法律思想史论文汇总十篇

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篇（1）

二、高校“思想道德修养与法律基础”课实践教学法的含义

从词源看，“方法”的英文是“method”，德文是“methode”，该词源于希腊文“methodos”，其意为“某种事物的‘引申’”，“某种事物的内在逻辑与结构的‘追踪’”。什么是方法？概括地说，方法是指向特定目标、受特定内容制约的有结构的规则体系。在教学过程中，教师和学生为了完成一定的教学任务所采用的工作方法和学习方法称之为教学方法。教学方法包括教师教的方法和学生学的方法，是教的方法和学的方法的总称。具体讲，教学方法是指向特定课程与教学目标、受特定课程内容制约、为师生所共同遵循的教与学的操作规范和步骤，它是引导、调节教学过程的规范体系。教学方法在完成教学内容，达到教学目标之间起着中介桥梁作用。教学内容能否完成，教学目标能否实现，很大程度上取决于教学方法的设计与选择。教学方法不是一成不变的，它随着教学活动的发展而发展，特别是在科技发展日新月异、知识增长和更新越来越快的今天，为了把越来越多的知识传授给下一代，就需要有现代化的、好的教学方法。教学方法是一个体系，具有层次性。首先是一般方法，即哲学方法；其二是普通教学法，适用于各科教学的通用方法；其三是各种分科教学法，“思想道德修养与法律基础”课教学法就属于分科教学法。“思想道德修养与法律基础”课实践教学法是指教师有目的有计划地组织引导学生参与各种形式的教学实践活动，调动学生对社会道德现象和自己与他人的道德行为进行分析、判断、体验、评价、对照、内省，帮助学生形成道德动机，促使学生的道德认识向道德行为转化，进而形成良好品德的教学方法。实践教学法是“思想道德修养与法律基础”课教学方法的一个大类，既是辅助课堂讲授的重要方法，又是延伸课堂教学、引导大学生加强自我思想道德修养与法律素质修养的重要方法。

三、高校“思想道德修养与法律基础”课实践教学法的教育学依据

篇（2）

自20世纪90年代基于计算机技术应用所出现的互联网，是人类社会的一次信息革命。网络技术把许许多多的信息源、用户终端和计算机连接起来，通过网络软件实现相互之间的信息沟通和资源共享。[1]互联网不仅仅是一种新发明，而且是一种产业的变革，互联网的应用创造了新的市场和行业。根据1999年美国得克萨斯大学发表的一份研究报告进行的划分，互联网产业包括电子商务(网上商店、订购服务、售票和专业服务等)、产业基础设施(因特网接入公司、调制解调器制造商等)、软件应用(网络浏览器、搜索引擎等)及中介公司(经纪公司和其它各种服务公司)四个组成部分。自产生以来，互联网产业一直迅猛发展。根据中国互联网络信息中心(CNNIC)统计，截至2011年底，中国网民数量达到5.13亿，全年新增网民5580万。据艾瑞咨询统计显示，2011年第三季度中国网络经济整体规模达到716.1亿元，环比上涨17.1%，同比上涨72.%，预计第四季度将达到800亿，全年约为2627亿元。2011年受欧债危机的拖累，全球经济整体乏力，互联网产业却依然呈现稳定增长的态势。到2011年底，全球网民总数达到22.67亿，互联网普及率达到32.7%；手机用户总量达到59亿，移动宽带用户近12亿；全球网站总量增至5.55亿个，同比增长117.6%。[2]

随着互联网产业的发展，行业内的竞争也日趋激烈。20世纪末发生在美国的微软反垄断诉讼案，是全球范围内影响最大的互联网相关行业的反垄断诉讼案件。此后，一些互联网行业的巨头企业，如谷歌、雅虎等在美国、欧洲也纷纷受到反垄断调查，屡受反垄断讼累。2008年8月1日《中华人民共和国反垄断法》实施以后，互联网产业由于独特的技术、经济特征形成高集中度市场，成为反垄断工作重点关注的几个行业之一。2008年河北唐山人人信息服务有限公司(以下简称人人公司)诉北京百度网讯科技有限公司(以下简称百度公司)案(以下简称百度案)，是中国互联网领域反垄断第一案。2011年4月，国家发展和改革委员会根据发改委价格监督检查与反垄断局接到的举报，对中国电信和中国联通两公司互联网专线接入价格情况进行了反垄断调查。2012年4月，360诉腾讯垄断并索赔1.5亿元的案件在广东高院开庭。国内外互联网反垄断案例的论争焦点主要集中在相关市场界定的问题上，相关市场成为互联网产业反垄断案件不可逾越的第一道“坎”。

一、互联网产业反垄断中相关市场界定的司法困境

任何竞争行为(包括具有或可能具有排除、限制竞争效果的行为)均发生在一定的市场范围内，科学合理地界定“经营者在一定时期内就特定商品或者服务(以下统称商品)进行竞争的商品范围和地域范围”，[3]即界定相关市场(RelevantMarket)，是对竞争行为进行分析的逻辑起点，亦是重要的反垄断司法程序，对判定企业经营活动的法律后果具有潜在的决定性作用。自1948年美国最高法院在美国诉哥伦比亚钢铁公司一案中首次使用“相关市场”一词以来，相关市场是反垄断的核心概念，也是垄断行为认定和反垄断执法活动的基石。因此，相关市场界定是“反垄断司法过程中一项最基础、最核心和最关键的工作”。[4]

美国反垄断执法当局和学者们为更准确地界定相关市场，提出了众多的相关市场界定方法，归纳起来主要有三大类：一是早期案例中提出的方法，包括需求交叉弹性法、“合理的互换性”测试、“独特的特征和用途”测试和聚类市场法等；二是假定垄断者测试及其执行方法，包括临界损失分析、临界弹性分析、转移率分析、剩余需求分析和机会成本法；三是基于套利理论的方法，包括价格相关性检验和运输流量测试。[5]由于上述方法多是建立在单边市场逻辑的基础上对相关市场进行界定的，在互联网产业反垄断案件适用时，往往会面临较大的挑战和质疑。

(一)困境之一：将平台作为一个独立产品进行相关市场界定

法院在审理互联网产业反垄断案件时，不考虑互联网产品的双边市场特性，而是按传统的单边市场对待，将互联网企业的平台产品作为一个独立的产品进行相关市场的界定。美国的微软案就是此种方法适用的典型案例。

1998年5月，美国微软公司因涉嫌违反《谢尔曼法》而遭到美国司法部与美国19个州和哥伦比亚特区的检察长指控，进而衍生出全球瞩目的美国微软案。这场世纪审判中最具争议的部分，乃是微软公司在与英特尔兼容的个人计算机操作系统(Intel-compatible PC Operating Systems)软件市场中，将其生产的网络浏览器软件(IE)与个人计算机操作系统软件结合在一起出售，涉嫌违反美国反托拉斯法的搭售相关规定。[6]尽管在1997年，美国联邦最高法院就指出：“如果要指控垄断或者企图垄断行为，原告必须界定相关市场。”[7]虽然法庭最终认定微软将其网络浏览器与Windows操作系统捆绑在一起销售是为了垄断浏览器市场，但在微软案件的所有材料中，包括1999年11月作出的事实裁定(Finding of Fact)和2000年4月作出的法律裁定(Conclusions of Law)中，本案的原告和法院都只是简单陈述了微软在与英特尔兼容的个人计算机操作系统市场中拥有独占地位，而没有对案件所涉相关市场的界定依据做出清晰阐述。[8]可以说，作为互联网产业反垄断诉讼的第一案，微软案打开了互联网产业相关市场界定之门，然而由于法官的刻意回避，微软案却没有能够关上对互联网产业相关市场界定质疑之窗。微软垄断案存在两个基本问题需要明确：一是对微软个人计算机操作系统的相关市场的界定问题，原告从计算机个人用户角度出发，认为被告拥有90%以上的市场份额，而被告则根据微软个人计算机操作系统的兼容性特点，从软件供应商的角度出发，相关市场应认定为计算机软件市场，则微软个人计算机操作系统的市场份额不足30%；二是微软公司是如何将其拥有的在个人计算机操作系统的垄断力量传递到网络浏览器软件市场，从而实现其对网络浏览器软件市场的垄断，这种“捆绑”销售的机理是什么？对于以上两个问题，美国联邦法院的法官虽然作出了事实认定，但是并没有在判决中进行说明。由于互联网产业相关市场界定方面的模糊性，互联网产业反垄断纠纷频频发生，互联网巨头无不为之困扰。

（二）困境之二：将平台一边的市场进行相关市场的界定

法院在审理互联网产业反垄断案件时，注意到互联网产品的双边市场特性，但是在相关市场界定时，以市场份额较高的一边市场确定相关市场，衡量涉案企业的市场控制力。此种方法的运用出现在中国的百度案中。

2008年的百度案是中国互联网领域反垄断第一案。原告人人公司因为不满被告百度公司“竞价排名”的做法，诉诸法院。[9]本案关于相关市场的界定成为左右案件走向的关键问题。原告认为，本案的相关市场是中国的搜索引擎服务市场，百度公司在该市场上具有支配地位，百度公司的“竞价排名”行为已经构成《反垄断法》规定的滥用市场支配地位的行为。被告认为，搜索引擎服务相对于广大网络用户而言是免费的，免费服务并不是《反垄断法》所约束的领域，因此并不存在《反垄断法》意义上的相关市场。最终，在相关市场认定问题方面，北京市第一中级人民法院认为：（1）网络用户在使用搜索引擎时确实不需要向搜索引擎服务商支付相应的费用，但作为市场主体营销策略的一种方式，部分产品或者服务的免费提供常常与其他产品或服务的收费紧密结合在一起，搜索引擎服务商向网络用户提供的免费搜索服务并不等同于公益性的免费服务，它仍然可以通过吸引网络用户并通过广告等营销方式来获得现实或潜在的商业利益，因此，被告界定“相关市场”以是否付费为标准显然不具备事实与法律依据。（2）本案的相关市场应界定为“搜索引擎服务市场”。虽然随着互联网技术的快速发展，网络新闻服务、即时通讯服务、电子邮件服务、网络金融服务等互联网应用技术在广大网络用户中也具有较高的使用率，但搜索引擎服务所具有的快速查找、定位并在短时间内使网络用户获取海量信息的服务特点，这是其他类型的互联网应用服务所无法取代的，即作为互联网信息查询服务的搜索引擎服务与网络新闻服务、即时通讯服务等其他互联网服务并不属于构成相关市场的具有紧密替代关系的一组或一类服务，即‘搜索引擎服务’本身可以构成一个独立的相关市场。法院虽然在相关市场认定方面认同了原告的主张，但是最终认为，根据现有证据，原告既未能举证证明被告在“中国搜索引擎服务市场”中占据了支配地位，也未能证明被告存在滥用市场支配地位的行为。因而，一审法院驳回原告的起诉，二审法院维持原判。在百度案中，法院判决仅从与原告利益没有直接关联的单边市场确定相关市场，则其判决难免存在一定的谬误。

（三）困境之三：模糊相关市场的界定问题

法院在审理互联网产业反垄断案件时，采取相对保守的态度，不去主动界定相关市场。美国谷歌案[10]就是如此。

KinderStart是美国康涅狄格州一家专门提供儿童信息的网站（KinderStart.com）。2005年该公司在没有收到任何警告信息的情况下，被清除出Google索引。在顶峰时期，KinderStart.com每月的访问量超过1000万人次，而被Google“封杀”之后，该公司网络流量下滑了70%。2006年KinderStart向美国加利福尼亚州圣何塞地方法院提起诉讼，指控Google公司利用搜索引擎业务对该公司进行了不正当地“封杀”，损害了其互联网业务，Google的这种行为违反了《谢尔曼法》和其它法律。KinderStart希望获得经济赔偿，并请求法院强制Google改变现有的网站排名机制。原告的诉讼请求最终被法院驳回，主要原因在于，法官认为：（1）原告没有能够证明搜索引擎市场是一种“销售分类”（Grouping of Sales）及这种销售分类可以构成一个独立的相关市场。原告没有主张谷歌或者任何其他的搜索服务提供商出售的是搜索服务，而是主张“鉴于过去用户的经验和预期，及考虑到先前的关于因特网自由与因特网中立（Neutrality）的政府监管和技术政策，任何搜索引擎必须是对使用者免费”。这种判断的根据是没有拘束力的，以此为基础来证明反垄断法与免费服务存在某些关联是站不住脚的。尽管KinderStart辩称搜索所具有的功能性可以从其他途径为谷歌带来丰厚的报酬，但是它却没有指出是什么人因为搜索给谷歌付费。因此，从反垄断法的立场上来说，搜索市场（SearchMarket）不是一个“市场”。（2）原告亦没有能够证明搜索广告市场足以构成一个独立的市场。尽管搜索广告市场（Search Ad Market）与因特网上的任何其他形式的广告有着本质区别，在界定相关市场的时候必须对此予以充分考虑，但这种区别还不足以使得搜索广告市场与比之更大的因特网广告市场（Market for Internet Advertising）区别开来。因为一个网站可能选择通过以搜索为核心（Search-based）的方式广告，也可能选择别的与搜索无关的方式广告。无论如何，以搜索为核心的广告方式与其他任何因特网广告具有合理的可替代性。谷歌案中，法官注意到了互联网产品的双边市场特点，并对双边市场的特点进行了说明，但并没有对双边市场的内部关系进行论证，存在说理不透的问题。

（四）小结

通过以上国内外案例的简单分析，我们可以发现，法院对互联网产业相关市场认定有如下特点：（1）关于相关市场界定的举证责任由原告负担，不能提供足够的证据来确定相关市场是足以驳回原告诉讼请求的合理原因。[11]（2）替代性尤其是以功能差异为基础的需求替代性分析是界定相关产品市场的基本要素。诚如美国联邦最高法院在1992年指出的：“反托拉斯诉讼中的相关市场是由消费者可获取的选择来决定。一般而言，相关产品市场包括许多存在合理的使用替代性（Inter-changeability ofUse）及需求交叉弹性（Cross-elasticity of Demand）的产品或者服务集合，但是，在某些情况下，一个品牌可以单独构成一个相关市场。”[12]（3）在传统产业中，“免费”的行为不属于反垄断法规制之列，但在具有网络外部性的互联网产业中，“免费”不足以构成非滥用市场支配地位的抗辩。上述谷歌案件、百度案件突出地反映了双边市场特性对于互联网产业相关市场界定的重要性，但由于案件本身所限，还不能完全反映双边市场对反垄断法相关市场界定带来的挑战和冲击。[13]互联网产业相关市场的界定必须建立在对费用支付模式的进一步深入分析的基础上。（4）在各国反垄断司法实践中，相关市场的界定总是与质疑、模糊性结伴而行。原被告总是站在各自的立场论证相关市场的界定，法院总是以缺乏足够证据为支撑的替代性分析来解释相关市场的界定。即便在对相关市场界定有着深远影响的判例——杜邦案与布朗鞋案中，法官对相关市场的界定都没有取得一致意见，更不用说原被告对法院的判决心甘臣服。[14]这个问题在互联网产业表现尤为突出，也给互联网产业的反垄断司法工作带来了困扰。

二、互联网产业相关市场界定的特殊性

互联网产业是指以互联网技术为支撑，将互联网技术加以产品化（或商品化）并形成一定规模的产业。21世纪以来，世界经济最富有活力的增长点莫过于互联网产业。随着互联网产业的发展，社会财富也在不断增长。互联网产业是以互联网为支撑的，它拥有最大的信息平台、交易平台、资源配置平台和专业社区平台。然而，互联网产业所形成市场不同于传统的单边市场，[15]而具有双边市场特性。

（一）双边市场的特质

双边市场理论是在21世纪初产生的一种经济理论。[16]虽然此前已经存在一些典型的双边市场产业，如媒体、中介业和支付卡系统，但真正受到学者关注和重视的是在上世纪末和本世纪初，随着信息和通信技术的迅速发展，互联网产业的出现，形成了大量的双边市场，如操作系统、搜索引擎、B2B电子市场、门户网站等。以互联网产业为代表的新经济的发展，使双边市场成为社会经济的重要组成部分，对其进行理论研究具有重要的经济和法律意义。双边市场理论研究，主要侧重于对双边市场与传统的单边市场的区别，以及由此带来的新经济产业在产业组织、企业行为、反垄断政策等方面的影响与变革。

从外观上来描述，双边市场（Two-sided Markets）也被称为双边网络（Two-sided Networks），是指有两个互相提供网络收益的独立用户群体的经济网络。从经济学意义上来说，双边市场是指有两组参与者需要通过平台（Platform）来进行交易，而且一组参与者加入平台的收益取决于加入该平台另一组参与者的数量的市场。[17]平台实际上是一种交易空间或场所。较之于单边市场，双边市场具有如下特征：（1）双边市场具有“交叉网络外部性（Cross-group Network Externality）”。这是指两个不同用户群之间的外部性，即平台厂商一边用户数量的增加会带来另一边用户效用的提高。[18]从该定义可以看出，双边市场的网络外部性不仅取决于交易平台同一类型用户的数量，而且更取决于交易平台的另一类型用户数量，这是一种具有“交叉”性质的网络外部性。（2）双边市场定价的平衡法则。在单边市场中，产品或服务面对的是同一类用户群体在不同产品之间产生的外部性会被用户内部化；而在双边市场中，由于交易平台提供的产品或服务面对的是不同的用户群体，市场两边的交叉网络外部性并不会被用户内部化。因此，为平衡两类用户的需求，交易平台往往会对需求价格弹性较小一边的价格加成（Mark up）比较高，而对弹性较大的一边则价格加成比较低，甚至低于边际成本定价，或者免费乃至补贴，以吸引其参与平台并进行交易。[19]

在上述三个案件中，Windows操作系统平台、谷歌的搜索引擎平台及百度的搜索引擎平台都属于双边市场而非传统的单边市场。在Windows操作系统平台中，微软向软件开发商免费提供Windows操作系统接口，而向电脑用户收取操作系统的费用以使两类用户群体都能加入到Windows操作系统平台上来。在谷歌与百度的搜索引擎平台中，尽管两者盈利模式存在差别，但是这两个平台运行的模式都是一边向利用搜索引擎进行信息搜索的广大网民提供免费服务，一边对利用搜索引擎广告的企业收取相应费用；其盈利能力的大小往往取决于平台所能够吸引到的网民的数量多少。

由于双边市场和单边市场机制的不同，单边市场下建立起来的传统竞争行为判断逻辑在双边市场下很难具有适应性，双边市场的反垄断规制由此变得复杂，涉及双边市场案件的走向亦由此变得扑朔迷离。耶鲁大学的埃文斯教授认为，双边市场的规制必须从一个全新的视角去看待，简单地、割裂地考虑平台一个边的市场行为将会得到片面的或者错误的结论，并导致错误的规制政策。选择双边市场反垄断规制的政策应该综合考虑市场势力、进入壁垒、掠夺性定价、市场圈定、市场效率的评估等因素。[20]赖特教授经过对澳大利亚和英国信用卡市场规制政策的长期实证研究，系统总结了这些适用于单边市场的政策运用于双边市场存在的8个误区，并认为这些认知上的误区可以通过对于双边市场的正确分析而加以纠正。这8个误区是：应该设定有效的价格结构来反映相关的成本；价格-成本之间比较高的加成意味着较大的市场势力；低于边际成本的定价意味着掠夺性定价；竞争的加剧必然导致更加有效的价格结构；竞争的加剧必然导致更加平衡的价格结构；在成熟的市场中，价格结构没有反映成本是不合理的价格；当市场的一边定价低于边际成本时，其必然受到市场另外一边的交叉补贴；平台所制定的规制性价格是中性。[21]

（二）传统界定相关市场方法的局限性

尽管国际上尚未真正形成统一的相关市场界定的标准与方法，但不可否认的是，相关市场的大小主要取决于商品（地域）的可替代程度，因此，界定相关市场的基本依据是替代性分析。我国《国务院反垄断委员会关于相关市场界定指南》规定，界定相关产品市场应主要从需求角度来考察产品的需求替代性，必要时考察供给替代性。从具体的界定方法来说，各国反垄断立法中关于相关市场界定方法的演变，大致可以划分为两个阶段：

第一个阶段以哈佛学派的结构主义为基础建立的一系列界定方法，包括：合理可替代、供给替代、交叉价格弹性、子市场、集群市场、产品流等。在这一个阶段，界定相关市场都侧重于对产品特征和功能的定性分析，具有较强的主观性。如在百度案中，百度提供的搜索引擎为双边平台性产品，平台的两边连接的分别是企业与用户。对于普通的非付费网民来说，搜索引擎平台向他们提供的是一种信息搜寻服务，因而，相关市场应当是搜索引擎服务市场；而对于另一边在搜索引擎平台上商业广告的企业来说，搜索引擎平台为它们提供的是一种商业广告服务，因而，相关市场应被界定为互联网络广告市场。由于对两边市场产品功能认知的分歧，在反垄断法的实施过程中会产生一定的矛盾和冲突。在百度案中，我国法院最终将该案的相关市场界定为“搜索引擎服务市场”，主要是从普通的非付费网民与百度公司交易的市场出发进行认定的。而同样的搜索引擎平台产品，在2007年的Google-Double Click合并案件中，美国联邦贸易委员会经过认证，将相关市场认定为“搜索广告市场”（Search AdvertisingMarket）。[22]两国反垄断机构对搜索引擎平台产品相关市场认定的分歧，体现了产品功能界定法在双边市场中运用的局限性。尽管后来的交叉价格弹性加大了定量分析的成分，但是其假设前提是除垄断者外其他供给者的价格不变，或者消费者对其他供给者的需求不变，而在现实中，要得到如此苛刻条件下的数据几乎不可能，因此，这种方法的实用价值不大。

第二个阶段以强调效率的芝加哥学派和以强调效率公平并重的后芝加哥学派的经济学思想为基础，建立的以假定垄断者测试法（简称SSNIP法）为主的界定方法。[23]建立在定量分析基础之上的SSNIP法，克服了上述方法的不足，自1982年在美国《兼并指南》中首次被提出后，1997年为《欧盟委员会关于相关市场界定的通告》采用。迄今为止，SSNIP法是许多国家反垄断司法实践中界定相关市场的主要方法。尽管如此，SSNIP法在双边市场中也同样存在缺陷。首先，SSNIP法也是建立在单边市场分析的基础之上，它对产品功能界定法的改进在于采用了更为严谨的量化分析，即以持久地（一般为1年）小幅（一般为5%-10%）提高目标商品的价格来考察商品的替代程度，以此来确定相关商品市场的范围。[24]但是，由于双边市场所具有的交叉网络效应，平台企业的收益不仅取决于交易平台的同一类型用户的数量，而且更取决于交易平台的另一类型用户数量，因此，这种小幅度的涨价对于一边市场影响是不显著的。其次，由于平台企业对双边市场的用户在定价方面一般采取的是倾斜定价策略，即对一边市场采取“低价”甚至是“免费”策略，通过免费提供服务来培育一定的用户群，在免费用户达到一定规模后，又以免费用户为资源与另一边的用户进行交易，实现收费目的。这种存在交叉补贴的市场，互联网产业的网络效应加大了界定相关市场的难度，一方面降低了合理可替代性程度，[25]另一方面弱化了需求交叉弹性。所以，互联网平台企业的首要竞争策略是产品差异化，而非价格策略。正如有学者所指出的，在新经济行业中，由于产品品质的竞争或技术的竞争已经远大于价格的竞争，以价格理论为基础的SSNIP测度标准根本不能有效界定相关市场。[26]

从免费用户角度来考察需求替代性，则显得更难。首先，需要考察的是产品的价格，对于消费者而言其使用平台企业提供的服务是免费的，无所谓价格问题；其次是产品的特性，由于交叉网络效应的影响使得该平台对广大消费者产生了“锁定”效应，此时消费者的转移成本较高，限制了其选择可以替代的其他平台；再次考察的是产品的用途，互联网产业在位平台企业总是不断开发新产品，大多数在位平台企业产品的用途基本能涵盖其他产品的用途；最后是消费者的偏好，互联网上的消费者对其所使用的产品往往具有依赖性，且使用又是免费，所以这一替代性也很弱。因此，在双边市场中运用需求替代性来界定相关产品市场有着天然的硬伤。[27]

面对传统的相关市场界定方法在反垄断法实施时所面临的窘境，美国反托拉斯机构中的经济学家很早就提出过，对竞争影响的分析并不一定需要进行正式完整的市场界定。[28]美国第二巡回上诉法院指出：“如果原告可以证明被告的行为对竞争产生了直接的不利影响……这可以说是比复杂市场份额计算来证明市场力量的更为直接的证据。”[29]国内有学者以此为据，提出对互联网产业反垄断案件的处理应当淡化其相关市场界定的问题。[30]对此，笔者并不苟同。因为相关市场界定是处理反垄断案件中的逻辑起点，一旦离开这一起点去实施反垄断法律，势必会导致反垄断法实施的扩大化，产生大量的反垄断“伪案”，[31]浪费国家的执法、司法资源，更多的企业将会由此拖入诉累，影响企业的创新。

反对相关市场界定的学者认为，界定相关市场是反垄断诉讼创建的一个人造物，通过其边界将市场内外的企业区分开来没有任何意义。[32]笔者认为，互联网产业反垄断案件中的相关市场界定是必要的。由于存在客观上的困难，我们可以采取相应的应对策略，一是进行相关市场界定方法的创新，使互联网产业的相关市场界定更为简单、明确；二是降低原告的举证责任要求。其中相关市场界定方法的创新是至关重要的。

（三）小结

在双边市场上，平台企业通常向两组截然不同的消费群体提供多种差异化产品，这使得双边市场的相关市场界定变得复杂化：（1）双边市场具有复杂的外部性，如何考虑外部性对替代性的影响？（2）随着消费群体的增加，平台企业有了更多选择，比如单边涨价还是双边涨价，这必然增加求解最优化问题的难度；（3）当市场上有多个平台时，如何判断它们之间的替代顺序？（4）不同类型的双边市场具有不同的经济特征，所以在双边市场背景下推导各种方法的计算公式时，需要针对不同类型的双边市场，建立相应的数理经济模型。

综上所述，双边市场理论的提出，为反垄断法理论研究开辟了一个全新的领域，也为反垄断执法、司法，尤其是相关市场界定的操作带来了全新的分析视角。然而，从诸多的双边市场和单边市场的差异化行为来看，经济学界和司法界对于双边市场的策略行为多持支持或者不确定的态度，且无论是在理论界还是在实务界都缺乏一个判断双边市场定价规制的标竿体系。[33]双边市场理论的发展对互联网产业相关市场界定工作带来了挑战，也为破解互联网产业相关市场界定的困境指明了出路。

注释:

[1]参见邢志强、韩淑芳：《信息竞争论》，人民出版社2004年版，第9页。

[2]参见中国互联网协会、中国互联网络信息中心：《中国互联网发展报告2012》，电子工业出版社2012年版，第3-17页。

[3]《国务院反垄断委员会关于相关市场界定的指南》第3条。

[4]刘伟：《序》，载李虹：《相关市场理论与实践——反垄断中相关市场界定的经济学分析》，商务印书馆2011年版。

[5]参见黄坤：《经济学视角下的相关市场界定：一个综述》，载《经济研究》工作论文，2011年，wp133，载http：//erj.cn/cn/gzlw. aspx？m=20100921113738390893.

[6]参见张维中：《美国微软案操作系统软件搭售问题之研究》，载《公平交易季刊》2006年第2期。

[7]Forsyth v.Humana，Inc.，114 F.3d 1467，1476 （9th Cir.1997）.

[8]See United States v. Microsoft Corp.，84 F.Supp.2d 9 （D.D.C.1999） （“Findings of Fact”），and see United States v.Microsoft Corp.，87 F.Supp.2d 30 （D.D.C.2000） （“Conclusions of Law”）.

[9]关于“百度案”的基本案情，参见佟姝：《百度被诉垄断案背后的思考——唐山人人信息服务有限公司诉北京百度网讯科技有限公司垄断纠纷一案评析》，载《中国专利与商标》2010年第1期。

[10]See Kinderstart.com LLC.v.Google Tech.，Inc.，No.C 06-2057 JF RS，（N.D.Cal.），March 16，2007.

[11] See Tanaka v. University of Southern California，252 F.3d 1059，1063 （9th Cir.2001）.

[12] Eastman Kodak Co.v.Image Technical Services，Inc.，504 U.S.451，481-82，112 S.Ct.2072，119 L.Ed.2d 265 （1992）.

[13]参见李剑：《双边市场下的反垄断法相关市场界定——“百度案”中的法与经济学》，载《法商研究》2010年第5期。

[14] See United States v.Du Pont&Co.，351 U.S.377 （1956），and see Brown Shoe Co.，Inc.v.United States，370 U.S.294 （1962）.

[15]早在1938年，马歇尔就对市场进行了界定，他认为市场是买主和卖主可以自由进入并在同一时间对同种商品形成相同价格的所有交易关系的总称。这就是传统意义上的单边市场。参见[英]马歇尔：《经济学原理》（下），朱志泰译，商务印书馆1964年版，第18页。

[16]一般认为，2004在法国图卢兹召开的双边市场经济学学术研讨会，标志着双边市场理论的形成。参见朱振中、吕廷杰：《双边市场经济学研究的进展》，载《经济问题探索》2005年第7期。

[17]See Mark Armstrong，Competition in Two-Sided Markets，Mimeo，University College London，2004，p.57.And see Mark Armstrong，Competition in Two-Sided Markets，RAND Journal of Economics，Vol.37 （no.3），2006.

[18]See M.L.Katz and C.Shapiro，Systems Competition and Network Effects，Journal of Economics Perspectives，Vol.8，No.2，Spring 1994.

[19]参见纪汉霖：《双边市场定价策略研究》，复旦大学2006年博士论文，第44页，参见中国知网博士学位论文全文数据库http：//cnki.net/KCMS/detail/detail.aspx？dbcode=CDFD&QueryID=4&CurRec=1&dbname=CDFD9908&filename=2007069074.nh&urlid=&yx=&uid=WEEvREcwSlJHSldTTGJhYlQ4NUpQbXRBaXh-Dc1R0TmQ3R3lwNmZpUmhwaGNpWll6THVteXk3-OTFvNkdOY1EwaQ==.

[20] See David S.Evans，The Antitrust Economics Of Multi-Sided Platform Markets，Yale Journal on Regulation，Vol.20，2003.

[21] See J.Wright，One-Sided Logic in Two-Sided Markets，Review of Network Economics，Vol.3 （no.1），2004.

[22]参见王先林主编：《中国反垄断法实施热点问题研究》，法律出版社2011年版，第324-325页；FTC，Statement of FEDERALTRADE COMMISSION Concerning Google/Double Click，FTC File No.071-0170.

[23]参见李虹：《相关市场理论与实践——反垄断中相关市场界定的经济学分析》，商务印书馆2011年版，第85-87页。

[24]参见《国务院反垄断委员会关于相关市场界定指南》。

[25]在互联网产业中，由于交叉网络效应的作用，引起了正反馈、冒尖、锁定和转移成本等一系列现象。特别是当出现“锁定”现象后，不论新兴的网络产品是否具有新的特性、是否具有更好的用途、是否具有更优惠的价格，网络用户都不会转向它，因为网络用户会认为现在其所使用的就是最好的。

[26]参见余东华：《反垄断法实施中相关市场界定的SSNIP方法研究——局限性其及改进》，载《经济评论》2010年第2期。

[27]《国务院反垄断委员会关于相关市场界定指南》还规定了必要时考察供给替代性，也存在上述问题，在此不赘述。

[28] See Jonathan B.Baker，Contemporary Empirical Merger Analysis，George Mason Law Review，Vol.5，No.3，1997.

[29]Todd v.Exxon Corp.，275 F.3d 191，206 （2d Cir.2001）.

[30]同注[22]，王先林书，第332-334页。

[31]关于反垄断“伪案”的提法，可以参见郑文通：《我国反垄断诉讼对“滥用市场支配地位”规定的误读》，载《法学》2010年第5期。

[32] See Fisher，F.M.，“Horizontal Mergers：Triage and Treatment”，Journal of Economic Perspectives，1987，1 （2）.

篇（3）

一、案情概要

g技校提交的投保单记载如下：1、在被保险人健康告知栏中，保险公司问：现在或过去有无患胆、肠等消化系统病症的被保险人？g技校选择项为：无。2、投保单位声明栏中：兹我单位申请投保上述保险，贵公司已向我方交付了条款并详细说明了合同内容，特别是保险条款及相关合同中关于免除保险人责任，投保人及被保险人义务部分的内容作了明确说明，我方已知悉其涵义，同意投保并愿意遵守保险条款及特别约定。本投保单填写的各项内容均属实，如有不实或疏忽，我方承担由此引发的一切法律后果。 g技校在该投保单尾部加盖公章。

09年9月19日，g技校缴纳保费19300元，保险公司出具以g技校为抬头的保险业专用发票及保险单正本一份，一并交付g技校。根据保险单正本记载，保险生效日期为09年9月19日，保险期限一年。附加学生团体住院医疗保险条款第五条责任免除部分规定：因下列情形之一，造成被保险人发生医疗费用的，本公司不负给付保险金责任：...（5）被保险人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病。

本保单项下386名被保险人均年满18周岁，女生甲系该校07级学生，为被保险人之一。2010年4月5日该学生因胆囊结石进入南京医科大学第二附属医院治疗，于4月14日出院，共支出住院及医疗费用11200元。2010年4月16日，女生甲向保险公司提交意健险理赔申请书，该申请书中对被保险人出险过程描述为：因9月前体检发现胆囊结石，2010年4月5日发作入院手术治疗。同日，保险公司对女生甲母亲进行了书面询问并制作笔录，在该份询问笔录记载：2009年7月3日，女生甲因身体不舒服入南京医科大学第二附属医院接受治疗，查出有胆结石，当时未进行手术的原因为希望药物治疗。之后，保险公司调取了南京医科大学第二附属医院门诊病历，该病历记载，女生甲于09年7月3日因皮肤发黄、身体乏力去南京医科大学第二附属医院诊疗，该院确诊为胆囊结石，并建议其住院手术治疗。 

保险公司以“疾病属于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病”为由拒绝给付保险金，2010年5月，女生甲委托律师向南京市玄武区人民法院提起诉讼，要求保险公司支付住院及医疗费用并承担诉讼费用。

二、双方争议

原告认为：1、保险公司未对被保险人包括既往疾病在内的身体状况进行询问，因此，被保险人没有对保险公司进行如实告知的义务；2、保险公司就保险条款中的责任免除部份没有向被保险人进行明确说明，被保险人也没有进行任何确认，所以保险免责条款不具法律效力；3、本案保险事故发生于保险期限之内，保险公司应当按照合同约定予以赔偿。

保险公司辩称：1、原告并非保险合同的投保人而是被保险人，根据现行法律规定，保险公司就保险条款无向被保险人明确说明的义务；2、保险公司已向投保人南京g技校履行了明确说明义务，保险条款对合同相关当事人均有约束力，应是保险理赔及法院裁判的依据；3、该事故属双方保险合同约定的责任免除范围，按照保险合同约定，保险公司不承担本起事故的赔偿责任；4、虽然本案保险公司未援引“投保人未履行如实告知义务”拒赔，但应当明确：保险公司未向被保险人询问不能免除投保人的法定如实告知义务。

三、一审判决

一审法院认为，g技校作为投保人，为其386名在校学生投保学生平安团体意外伤害保险，且已向被告交纳了保险费，在保险单后所附的被保险人名单中也包括了原告，所以原、被告的保险合同依法成立并有效，被告应当依照约定严格履行其合同义务。

关于被告应否履行保险义务，第一，本案g技校作为投保人为其学生向保险公司投保，学生为本保险合同的被保险人，保单只有一份即保险合同只有一个，就保险免责条款，保险公司只需向投保单位履行明确说明义务即可；第二，依据附加学生团体住院医疗保险条款第五条责任免除部分规定，被保险人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病的，免除保险公司的赔偿责任，且g技校在投保单及签收单中对此均盖章确认，所以就本案保险合同免责条款，保险公司已向投保人履行了明确说明义务，免责条款对本案合同双方具有约束力；第三、根据南京医科大学第二附属医院门诊病历记载，原告于09年7月3日因皮肤发黄、身体乏力去南京医科大学第二附属医院诊疗。09年7月3日，该院确诊为胆结石，并建议其住院手术治疗。另原告母亲的笔录与上述病案记载事实吻合，上述证据可认定原告疾病属于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病；第四，庭审中，原告没有提供充分证据证实：投保前原告身体的疾病症状已经消失。

综上，保险公司认为原告带病投保，其不应当承担赔偿责任的理由，符合已查明的事实及双方约定；原告认为被告未履行说明义务，保险合同免责条款无效的观点，因与查明的事实及法律规定不符，本院不予采信。原告要求被告给付保险金的主张不予支持。

四、二审调解

本案原告不服一审判决，向中级人民法院提起上诉，2011年1月12日（本案二审期间）江苏省高级人民法院印发苏高法审委[2011]1号会议纪要，该纪要第七条规定：学生平安险不属团体险，保险人应当逐一向投保人履行明确说明义务。保险人仅对学校履行明确说明义务的，或者保险人提供了履行免责条款说明义务的《告家长书》但无涉案被保险人或者其监护人签字的《告家长书》回执栏的，对于保险人已经履行了明确说明义务的抗辩，人民法院不予支持。 

在我国的司法实践中，地方法院会议纪要虽然不能在判决书中作为法律依据援引，但纪要确定的案件处理方式却能在所辖基层法院得到绝对适用，鉴于省高院对此类案件态度明确，保险公司为尽量减少损失，作出妥协，本案最终在中院主持下，双方达成调解协议。

五、法律分析

苏高法审委[2011]1号会议纪要中对学生平安险承保模式的判定，对本案二审产生逆转性影响，该会议纪要认为学生平安险不属团体险，只能以个险形式承保，从而得出学生平安险的承保保险人应当就免责条款逐一向学生或者其监护人履行明确说明义务，学生平安险的投保人以及履行如实告知义务的主体是学生或者其监护人。而本案系学校自筹费用为学生投保，被保险人清单中学生均已成年，投保行为经得学生同意，保险公司以团体形式承保，学校为保险合同的投保人，保险公司就保险条款向投保人履行了明确说明义务，鉴于现行保险法规定，保险人并无就条款向被保险人进行说明的义务，虽然保险公司在展业时就保险条款内容通过发放文字资料的方式向学生进行了宣传，但并未要求学生书面签字。

苏高法审委[2011]1号会议纪要认定学平险为个险，无论是从法律规定还是从保险经营实务进行分析，均值得商榷。

一、现行法律并未绝对禁止学生平安保险以团险形式承保。认为学生平安保险为个险者所持观点基本为：（1）人身保险的投保人在保险合同订立时，对被保险人应当具有保险利益，学校和被保险人学生之间不存在法定保险利益；（2）另根据保险法规定，投保人不得为无民事行为能力人投保以死亡为给付保险金条件的人身保险，保险人也不得承保。父母为其未成年子女投保的人身保险，不受前款规定限制，学生为未成年人，因此学校不能作为投保人；（3） 学平险的交费主体是学生家长或监护人，所以学生或其家长才是投保人；（4）2003年保监会下发了《关于规范学生平安保险业务经营的通知》，要求从2003年8月30日开始，各大、中、小学校将不能再以投保人的身份为学生统一办理学生在校保险，这表明行政监管机构认为学生平安保险应该为个人保险。

学平险作为团险承保还是个险承保，主要区别是投保人是谁，人身保险的投保人在保险合同订立时，对被保险人应当具有保险利益，学校对学生不具有法定保险利益是否定学平险团体性的重要理由。关于人身保险的保险利益，立法例上可以划分为纯粹利益原则、同意原则、利益和同意兼顾原则。所谓利益原则即订立保险合同，投保人和被保险人相互间必须存在金钱上的利害关系或者其他私人相互间的利害关系，各国立法一般规定父母、夫妻、子女等互相具有保险利益。同意原则则是指，订立保险合同，无论投保人和被保险人之间有无利害关系，均以投保人取得被保险人的同意为前提。我国采用的即利益和同意兼顾原则。被保险人若同意投保人为其订立保险合同，视为具有保险利益，学校和被保险人学生之间虽不存在法定保险利益，但学生本人或其监护人若同意学校为其投保，学校则因同意原则而取得了对学生的保险利益。

保险法第33条规定：“投保人不得为无民事行为能力人投保以死亡为给付保险金条件的人身保险，保险人也不得承保。父母为其未成年子女投保的人身保险，不受前款规定限制。”该条属于禁止性规定，违反该条规定将导致合同无效的后果。但该条所称的“无民事行为能力人”，根据《民法通则》的规定，是指不满十周岁的未成年人和不能辨认自己行为的精神病人。新保险法第33条所称的未成年子女仅限于无民事行为能力人，不包括限制民事行为能力人，即10周岁以上的未成年人和不能完全辨认自己行为的精神病人。学平险中被保险人范围为各类大、中、小学及中等专业学校全日制在册学生，根据我国的教育体系设置，排除极端个例，初、高级中学及大专院校的学生不属于无民事行为能力人，这部分学生不属于保险法33条禁止的非父母禁止投保范围。我们应看到，保险合同由于其带有射幸性质而容易诱发道德危险，人身保险中的他人之生命保险合同则更容易为不法之徒所滥用，为维护被保险人的人身安全，确保保险合同当事人及关系人的正当利益，对于他人之生命保险合同中可能出现的各种弊端，应以法律手段严格加以防范。但是，这种法律手段应当公正而适中，既要能起到防范各种弊端之作用，又不能过于严厉而妨碍人们利用此种保险合同。无论人身保险之保险利益原则还是无民事行为能力人死亡保险之投保人的限制规定，均是为了抑制道德风险。然而，学平险不论投保人是谁，被保险人为在校学生，受益人为被保险学生或其家长，如教育管理机构为学生投保学平险，将受益人指定为被保险学生或其家长，应该讲道德风险是基本可控的。教育机构自筹费用为无民事行为能力人之外的在校学生投保团体学生平安保险，既不违反现行法律规定，同时也是教书育人、关爱学生的师德所在，是值得鼓励的合法行为，司法不应当干预。

随着时代的发展，特别是近几年的保险展业实务中，大量办学条件较好的教育机构（特别是民营私立学校）为保障学生发生意外事故或疾病得到救治，也是为减轻校方责任，顺利解决可能与学生或学生家长发生的矛盾，愿意拨付一笔款项为学生投保学平险，甚至，一些地区的教育管理机构统一拨付费用，要求辖区内的教育机构必须为在校学生投保。此类投保意愿的教育机构大量涌现，禁止这类愿意为学生承担交费义务的教育机构成为投保人显然不恰当，司法机构对教育机构的投保资格进行限制，不但缺乏法律依据，更为重要的是这种断然排斥的做法阻碍保险功能的发挥。

关于2003年保监会下发的《关于规范学生平安保险业务经营的通知》，不少人存在误读，该通知主要还是针对当时社会非议的教育机构乱收费问题，防止学校以集体名义强制学生购买学生意外保险，改善保险公司在争夺学平险业务中恶性竞争带来的混乱局面，并没有一律禁止保险公司就此险种以团体形式承保。相反，从监管机构审批或备案的条款情况来看，一些保险公司报备学平险条款即以团体保险冠名，如《学生团体意外伤害保险条款》、《附加学生团体意外伤害医疗保险条款》、《附加学生团体住院医疗保险条款》，此类条款中一般均明确，本保险合同由保险条款、投保单、保险单、被保险人清单名册、声明、保险凭证以及批单等组成。附被保险人清单投保是典型的团体险，由此可见保监部门亦未禁止学平险以团险方式承保。

二、限制学平险以团体保险形式承保，使学生平安保险业务日益萎缩。学平险属短期健康保险和意外伤害保险范畴，专门针对在校学生及教职员工设置，其内容主要包括：学生平安意外伤害保险、附加学生意外伤害医疗保险及学生住院医疗保险。低保费、高保障是学生平安保险的显著特点，投保人只要交较低保费，被保险人就能获得较高保额的风险保障，因此，学生平安保险曾是诸多保险产品中较为受欢迎的一个险种。另与其他医疗及意外险险种相比，因承保对象特定、保障范围广、赔偿额度高、费率水平低，该险种具备一定的公益性质。从社会公益的角度出发，在目前社会保障体系未能全面覆盖未成年人和学生的情况下，该险种对学生而言是一种安全保障，对于减轻家长和学校的负担而言，更是不容忽视的。学平险的开办，保障了学生的人身安全，对稳定社会、促进国家发展都有巨大的推动力。

篇（4）

学生姓名：

系 别： 政治与法律

专 业： 思想政治教育

指导教师：

一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：

研究动态：随着老龄化社会的到来，养老问题成为一个日益突出的社会问题，各国学者开始对这个古老的研究领域给予新的重视，寻求各种解决方法，以面对老龄化社会的挑战。目前国内外的研究主要有二个方向，一是以美国，英国等发达国家多数学者选择的希望通过发展社会养老即建立高福利的社会保障体系来解决老龄人口的养老问题，一是希望健全现有的家庭养老体系，辅助以社会养老体系，中国目前的研究方向主要集中在这，主要希望发扬中国传统的尊老、敬老的思想来促进家庭养老的健康、和谐发展，这方面较为突出的论文有有萧振禹主编的《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》等，张怀承主编的《中国的家庭与伦理》等。他们提倡目前中国应继续以家庭养老作为主要的发展方向、通过对儒家传统的孝道思想的继承和发扬来达到家庭养老的健康发展。

选题的依据

孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中国传统文化的重要组成部分。由于这种孝道思想的影响，中华民族才形成了尊老爱幼，孝敬老人，赡养老人的传统美德。据有关资料统计，2000年底，我国60岁以上的老年已达1.3亿，占总人口的11%，根据科学预测，到2025年底老年人口将达2.8亿，约占总人口的20%。显然，我国正以惊人的速度进入老龄化社会。而且，我国进入老龄化社会与发达国家不同，是在经济相对落后的情况下进入的，时间短，速度快，指望在短期内用社会保障和敬老院来实现老有所养，老有所乐，老有所医。老有所终不太现实。家庭养老在今后相当长的时间内仍是我国养老的主要途径。在这种背景下，探讨儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原则与现代家庭养老的关系，对于现代社会的进步发展，解决老龄化社会中的一系列问题，具有重大的理论意义和深刻的现实意义。

选题的意义

a 从理论上看，丰富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我们在市场经济条件下建立健康的养老体系

b 从实践上看，对于加强家庭道德建设，推进家庭文明以及社会主义精神文明的发展具有重要的现实意义。

二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：

基本内容

儒家“孝道”思想与现代家庭养老

1儒家“孝道”的基本内容

2儒家“孝道”原则的糟粕和精华

3现代中国的家庭养老

4儒家孝道的现代转承

拟解决的主要问题

1、重点：在现在市场经济条件下对儒家“孝道”的转承

2、难点：理论分析，实证分析儒家“孝道”的糟粕和精华

三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：

步骤：

1、收集资料

2、归纳整理资料

3、编写写作提纲

4、写作论文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：

1、文献研究法;

2、历史分析法;

3、演绎归纳法;

4、分析综合法。

措施：

1、充分收集资料

2、对资料进行阅读，分析和综合

3、制定写作计划表

4、主动多与指导老师交流

进度安排：

1、2005年12月20日前确定选题

2、2006年1月16日前提交开题报告

3、2006年4月10日前提交论文初稿交指导老师审阅后进行修改。

4、2006年5月20日前交定稿

四、主要参考文献：

[1] 李宗桂：《中国文化概论》，广州，中山大学出版社，1988年版

[2] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，北京，生活•读书•新知三联书店，1987年版

[3] 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海，生活•读书•新知上海三联书店，1996年版

[4] 刘再复、林岗：《传统与中国人》，合肥，安徽文艺出版社，1999年版

[5] 辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海口，海南出版社，1996年

[6] 杜汉生：《中国精神》，长江文艺出版社，1998年版

[7] 萧振禹主编：《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》，改革出版社1998年版

[8] 武寅、石竣主编：《家庭伦理与人格教育》，中国社会科学出版社2000年版

[9] 吕平主编：《孝经》，新疆青少年出版社1996年版

[10]《中国人口报》，1999年2月5日1版

[11] 张怀承主编：《中国的家庭与伦理》，中国人民大学出版社1993年出版

[12] 高成鸢主编：《中国的尊老文化》，天津人民出版社1992年版

[13] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年版

[14] 杂志：《中国哲学史》、《哲学研究》、《中国传统文化》、人大复印资料《中国哲学》等有关中国哲学、儒学网站

五、指导教师意见：

签名：

六、教研室意见：

签名：

篇（5）

第一，从法律教育的性质和目标上看，如果是大学普通教育，那么除了法律专门课程以外，法律院系还要开设相当分量的人文科学，甚至自然科学方面的课程；而在法律职业训练中，则几乎是提供“纯粹”的法律课目。在前者情形中，由于专业的不同（如公法、私法或法学、经济法等），课程的门类及其内容的深浅也会相应地有所不同。

第二，就法律专门课程来讲，课程设置是以现实的部门法体系和法学学科体系为基本依据的，它们最终决定着法律教学内容的置废和变化。但课程体系并不简单地等同于部门法体系和法学体系。因为有的课程不可能包括法学体系中的全部大小分科；而有的课程则可能会兼跨几个法学分支学科。 此外，在教学实践中，还要综合考虑不同的教育层次和培养目标之间的协调关系以及教学的时间安排等因素。

第三，一般来说，法律课程的设置是以本国现行的法律或法学为主导的，同时考虑历史的和国外的法律理论和实践方面的因素。这既包括部门法方面的课目，也包括一般性较强或纵横跨度较大的课目（如法理学、法律史、国际法等）。

第四，各法律院系之间，由于教师的结构或学术传统方面的差异对课程的设置或教学质量也会具有某种程度的影响。

目前高等法律院系的课程设置是以国家教委规定的教学计划为指导，分别结合各院系的实际情况制定出来的。下面以中国政法大学的教学计划为例，来对其课程设置略作考察。 该计划要求学生在4年中必须修满196学分方可毕业。 其中，课堂教学179分，其他部分（包括社会实践、毕业学习、毕业论文）17分。必修课与选修课的比例是7∶3.全部课程由政治理论课（20）分、文化基础课（31分）、法律基础课和法律主干课（两类共83分）三部分构成。

法学专业四年的必修课程安排如下。

第一年中国革命史政治经济学形式逻辑汉语外语（一年）体育（一年）法理学中国宪法法学论著导读中国法制史外国法制史

第二年哲学国际政治外语（一年）体育（一年）计算机基础民法（一年）经济法概论中国刑法刑诉法民诉法

第三年商法国际私法行政法行政诉讼法国际公法证据刑事侦查物证技术经济管理

第四年律师制度劳改法犯罪学法医学

选修课比较集中地在第二、三年中开设。非专业方面的有，心理学、伦理学、社会学、政治学、行政管理、国际关系史、政治学经典著作选读、当代西方哲学思潮、现代科学技术概论、应用数学等。法律专业选修课有中国法律思想史、西方法律思想史、现代西方法理学、比较法、立法学、外国宪法、外国刑法、外国刑诉法、外国民诉法、港台法律制度、罗马法、合同法、财税法、金融法、海商法、环境保护法、会计、审计、自然资源法、产品责任法、房地产、国际投资法、外贸管制法、国家赔偿法、知识产权法、犯罪心理学、仲裁、公证和调解、法律文书、司法统计、法律文献检索等。

法学类其他专业开设的政治理论课和文化基础课与法学专业相同； 而且主要的法律课程，如法理学、宪法、刑法、民法、诉讼法、国际法等也基本一致，仅个别课目的学时较法学专业略有缩减。它们之间的主要区别是将侧重于各自专业的一类课程设为必修。如经济法专业就将公司法、合同法、投资法、劳动法、财税法、知识产权法等列为必修，而这些课目作为单独的课程在法学专业中仅作选修。其他的法学专业（如国际法、国际经济法等）课程的情况亦同此类。

（五）教学方法

法律院系采用的最主要的教学方法与大陆法系国家的教学方法没有什么差别。它们都是由担任某一门课程讲授任务的教师在课堂上向学生系统讲授该门课程的基本原理和基本知识，即所谓的讲授法。课堂讲授的主要依据通常是在讲授该课时所用的教材。

讲授法是大陆法系国家传统的法律教学方法。一方面，制定法作为主要的法律渊源，客观上决定了在教学中必须对法律规则中的抽象概念和原理加以阐释和分类；另外，注释法学家在研究和传播罗马法活动中发展起来的一整套分析与综合的经院主义方法为教学中进行讲授提供了一个传统。 这种教学“不在于提供解决问题的技术，而在于对基本概念和原理的教导。法律教学所要求的内容并不是对实际情况的分析而是对法律组成部分的分析”。 相反，在美国的法学院里，教学方法却采取了相当具体的实用主义态度，即普遍推行的“判例教学法”（case method）。 与制定法和判例法的优劣对比情形相类似，讲授法自身无法避免的缺陷也正是判例教学法的优势所在，反之亦然。

从中国近年来对法律教育改革的部分讨论中看，有人提出在教学中应广泛推行判例教学法，以改变教学中存在的重理论而轻实践，或者理论脱离实际需要的被动状态。然而，中国目前并不存在判例法制度，因而也就无法从根本上为法律院系实行判例教学法提供现实基础。尽管在课堂讲授中，特别是在讲授部门法时，教师往往插入一些经过挑选的判例。但这实质是以举例的方法来补充有关原理的讲授。其目的是让学生具体形象地理解并进而掌握有关的法律规定，并非真正意义上的判例教学。当然，在一定条件下，以某种方式吸收或借鉴判例教学法的积极因素，也会成为法律院系今后教学改革的一个内容和方向。

在以课堂讲授法为基本教学法的同时，为贯彻“理论与实际相结合”的原则，学校还组织学生进行模拟法庭之类的实践活动。即由学生分别担任审判员、原告人（或公诉人）、被告人、律师及证人等角色，来模拟（假设）法庭的审判过程。然而，法律学生在整个四年当中惟一与本专业的实际接触最多的一次机会，就是为期二个月左右的毕业实习活动。这时，要求学生在某一法院、检察院或律师事务所直接参加所在机构的司法业务工作。它类似于美国法学院的现场实习（clinical programs）。

（六）毕业生水平和就业选择

法律教育的最终结果就是为国家和社会提供某种法律职业人员。但对于如何确定不同层次的法律院系毕业生的毕业水平及其任职资格，各国有着不同的实践。

从国外的大体情况看，德国的大学一般不设法学学士和法学硕士学位而设法学博士学位。 法律系毕业生需通过第二次国家考试，成为完全的法律工作者（Volljurist）时，才能担任法官、律师、大学教授及政府机构官员。法国的学位制度略为复杂。法律系学生在第二年结束时一般被授予法学专科毕业资格（bachelier）；第四年毕业时授予法学学士学位（licence en droit）。博士学位分国家博士学位（Doctorat d‘Etat）和大学博士学位（Doctorat de l’universite）两种。 但攻读法学博士学位者，又须先取得某一法学学科的“高级研究文凭”（简称DES）。另一方面，获法学学士学位者若要从事司法实际工作，还须经过国家司法学院一至二年的实务训练。日本对接受四年法律教育的毕业生授予法学学士学位。但若从事“法曹三者”之一种，还须参加相当艰难的国家司法考试， 并对通过者再进行由司法研修所组织的二年的法律实务训练。而准备在大学从事法律教学或研究的那些人，则可进入大学研究院攻读硕士学位（一般为二年）或进而攻读博士学位（三年）。美国法学院的入学条件是世界各国中最为特殊的一个，即它要求学生在进入法学院之前已取得文学士（B.A.）或理学士（B.S.）学位。因此，学生在完成三年初级法律教育后被授予J.D.学位以取代原来的L.L.B.（法学学士）学位。 有的法学院为准备从事法律教学或研究工作的学生开设了L.L.M.（法学硕士）以及S.J.D.（法律科学博士）学位。但为从事律师职业所须通过的律师资格考试（Bar Examination）仅要求具有J.D.学位。

从学位制度方面看，中国与日本的学位制度类似，与德、法两国不尽一致，与美国的学位等级相同，但学位层次的含义完全不同。

根据中国的学位条例等有关规定，法学学位也像其他门类学科的学位一样，分学士、硕士和博士三级。其中，硕士又包括研究生和研究生班两个层次。 法律院系的本科毕业生，符合一定条件的即授予法学学士学位。然后，毕业生就要在继续攻读法学研究生和从事实际工作这两者之间作出选择。

报考硕士学位研究生的毕业生应参加每年初举行的考试（当然，符合条件的其他在职人员也可以通过考试攻读研究生学位）。考生分笔试和口试两部分。笔试通常包括政治理论、外语、两门所报专业的主干课和相关的法学综合课共五门。其中，前两门为全国统考课目。口试在笔试通过后进行。根据国务院学位委员会1983年核准试行的草案，法学学科可以招收以下13个专业的研究生，即法学理论、法律思想史、法制史、宪法、行政法、刑法、民法、诉讼法、经济法、劳动法、环境法、国际经济法、国际法。 研究生的培养任务由有硕士学位授予权的法律院系和科学研究机构（目前仅是中国社会科学院和上海社会科学院）来承担。学制一般为二至三年。

攻读博士学位研究生也需通过入学考试。目前，上述的13个法学学科基本都已招收博士研究生，仅个别专业除外。培养单位分别不同地集中在北京大学、中国人民大学、武汉大学、中国政法大学、吉林大学、厦门大学、对外经济贸易大学和中国社会科学院这八个机构中。博士研究生的学习期限一般也是三年。

除上述学位教育外，还应提到的是近年来出现的法学第二学士学位教育（通称法学双学士）。它旨在培养国家急需的知识面宽、跨学科的高层次专门人才。它在层次上属于大学本科后教育。 报考的主要条件是已经获得除法学类专业的任何其他学科门类的学士学位。目前开设法学第二学士学位的专业主要是一般法学专业和前文提到的知识产权和环境法专业，学制为二年，取得学位的学生在待遇上相当于研究生班。显然，法学双学士教育接近美国的法律教育方式，但两者的出发点仍有区别。法学双学士教育尚不是中国法律教育的主要途径。

法学研究生教育是培养各类高级法律职业人员的一个主要途径。并不像日、美等国那样仅培养法学教学或研究人员。实际上，除了从事法律教学和科研工作，他们也和法学本科生一样，在就业选择中，面对着一个比较广阔的职业领域，甚至有可能进入一个与法律职业的关系相去甚远的领域，而不仅限于法律教育的职业目标所意旨的那些领域。

就目前主要的几个法律职业领域而言，惟一规定必须通过考试才能取得任职资格的职业就是律师。根据法律规定，从事律师工作，必须通过全国律师资格统一考试。 至于从事法官、检察官等职业，目前尚无专门的任职资格规定。因为基于历史的和现实的条件限制，对于那些为数不多的、受过专门正规法律教育的本科生或者研究生来说，那种经历本身就意味着具有从事法律职业的资格。但是，近年来中国已开始重视并正在探索建立法律职业任职资格的专门制度。假如所建立的任职资格规定能与法律教育结合起来的话，那么这将会成为建立较完善的法律教育体系的一个重要环节。

四、结论

从中国法律教育一百多年的历史发展中可以看到，作为一个国家法律制度不可缺少的组成部分，法律教育的存废兴衰同国家的政治、社会环境有着紧密的联系，特别是法律在一个国家和社会中的地位和作用对法律教育有着更为直接的影响。也就是说，当法律的作用受到重视的时候，这无疑就为法律教育的发展提供了一个有效保障；但若相反，法律教育就只能走向衰退。同时，我们又不能不看到，法律教育作用的成效还远不能够像立法那样较快地得到实现。法律人才的培养客观上需要一个较长的周期，法学家的水平也有一个逐步提高的过程，而且法律思想、法学知识以及各种法律经验材料也必须要有一定程度的积累。因此，连续性就成为法律教育进步和成长的一个内在要求。

如果说在过去的近四十年中主要围绕着有没有法律教育这个问题的话，那么今天我们所面临的、所应给予关注和考虑的问题就是，中国应当有一个什么样的法律教育-一个比较完善的、富有效率的、能够培养出适应21世纪需要的法律人才的法律教育体系。在面向现代化、面向世界、面向未来的这一时代背景下，中国的法学家、法官和律师不仅要为中国的现代化建设发挥出重要作用，也还应当为维护世界的和平和推进人类的进步事业做出积极的贡献。因此，中国法律教育的前景是广阔的，而任务又是十分艰巨的。

注释：

[1] 近代法治国家，对法律教育给予必要的关注基本上是法学家们的一个自觉意识。这不同程度地体现在国际或国内的学术会议议题、一般法学著作或法律期刊以及有关的学会或机构等方面。但在中国，至少就目前法学家的学术活动范围而言，该领域的情形并不令人满意。除少数有素的学者对此问题较为重视外，很少有关于法律教育的论文或著作出版。

[2] 《史记·老子韩非子列传·五蠹》，《史记·商君列传》。

[3] 在中国法律史上，律博士之创设，有其历史背景。《三国志·魏书·卫凯传》载，“《九章》之律，自古所传，断定刑罪，其意微妙，百里长吏，皆宜知律。刑法法，国家之所贵重，而私议之所轻贱；狱吏者，百姓之所县命，而选用之所卑下。王政之弊，未必不由此也。”

[4] 《法学词典》（增订版），上海辞书出版社，1984年第2版，第689页。

[5] 《唐六典》卷二十一。

[6] 《新唐书四四·选举志一》。

[7] 《旧唐书·选举志一》。

[8] 《宋史·百官志》。

篇（6）

一、政治学理论中关于利益的阐释

利益是中西方思想史上的古老课题，一般既包括哲学伦理学含义又包括经济物质含义。利益具有鲜明的主体性，利益总是人的或由人组成的组织、集体的利益，没有人根本谈不上利益问题。“按照的论述，人的利益的形成是一个从人的需要到人的劳动再到社会关系的逻辑过程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作为一种高级的生物体必须要新陈代谢，要与外界（自然和社会）进行物质的、能量的、信息的交换。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“我们首先应该确立一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能‘创造历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[6]因此，需要是人的本性，是一种客观存在。但人是有意识的，人的需要除了随人的生理变化（主要体现在年龄的变化上）而变化以外，又随人的意识以及在意识支配下的实践的变化而变化，从而又具有主观性，这是人的需要与动物的需要的显著区别。概言之，人的需要是客观性与主观性的统一。

按主体追求的目标和层次，需要分为生存需要与发展需要，它们以物质需要和精神需要这两个需要客体为表现形式，其中物质需要是人的最基本需要。但是仅有需要不行，关键是需要的满足。需要的满足本质上是人们以一定的途径获取需要对象，而“满足需要的途径问题把从事生产和结成社会关系提上了人类活动的历史日程”。[7]为了满足需要，人们必须进行生产劳动，在生产劳动中产生了一定的联系，形成各种社会关系，其中处于基础和决定地位的是以生产关系为核心的经济关系，它直接影响着其他关系的形成和发展。社会关系一旦形成，不仅使人们的生产和生活区域化，而且还支配着用以满足需要的生产成果在社会成员中的分配，因而本质上，客观地制约着人们需要的满足，从而主体与客体的关系，具体而言，人与需要对象之间的关系就转化为主体之间的关系即人与人之间的社会关系了。这样就形成了由需要到生产再到社会关系的逻辑链条，人们的需要完成了社会转化、客观化，从而利益产生了。因此，“所谓利益，就是基于一定生产基础上获得了社会内容和特性的需要。”[8]“利益既是一个物质范畴，也是一个关系范畴，具有社会性。”[9]但它本质上是一个关系范畴，“社会关系是利益的本质。”[10]需要只有与能够满足需要的手段的使用相联系，即只有与实践相联系才能转化成利益。实现了的利益便会转化成手段，并使主体产生新的需要。因此，一定意义上说，满足需要的手段即利益。而社会关系是能够满足人的需要的根本性手段，因此“社会关系是利益的本质”。

决定于生产方式的利益是客观的，但对它的界定却具有主观性，对利益的判定结果或者说界定了的利益就是目的，因此，主体的目的是客观性与主观性的统一，它以客观利益为中介与生产方式产生联系。目的只有正确地反映利益才能实现并扩大利益，继而产生新的目的、新的实践，形成循环，否则就会妨害利益，导致原有目的的改变或取消。这样要回答本文篇首提出的问题，就必须考察一下郑和下西洋的目的是否正确反映利益主体的利益，是否与利益一致。

二、郑和下西洋的目的分析

对于郑和下西洋的目的见仁见智、说法不一。比较典型的观点有：寻找被明成祖篡夺了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵异域，示中国富强”[12]；“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，[13]“通好它国，怀柔远人”[14]；“谋求内外稳定”[15]；联合他国围堵帖木儿[16]；经济目的说；[17]另外还有满足统治者对奇珍异宝的需求，加强文化交流等说法。综上，郑和下西洋的目的既有政治上的也有经济上的。

踪迹建文帝之说，略显牵强，有点高估被公认为“仁柔少断”的建文帝了，如果真的有这个目的也是次要目的。其实，“这种说法在明代已有人提出怀疑之言”[18]。“欲耀兵异域，示中国富强”说，实际上是把实现目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（郑和船队）首达占城，以次遍历诸藩国，宣天子诏，因给赐其君长。不服，则以武慑之。’”[19]而“谋求内外稳定”义同“巩固政权”，是万能的说法，当然有一定正确性，但太过笼统。郑和航海远达非洲，因此围堵帖木儿说也缺乏说服力。而至于经济目的说，搜寻奇珍异宝说，加强文化交流说等，则是把主观目的造成的某些客观结果、产生的副产品同目的等同起来了。

笔者认为，郑和下西洋的目的主要是政治上的，具体而言是恢复、巩固，特别是扩大封贡体系，形成“四夷宾服”、“万国来朝”的宏伟局面，说得委婉一点就是“恢复发展和开创同西洋一些国家和地区的外交关系”，“通好它国，怀柔远人”。一定程度上，如梁启超所说：“雄主之野心，欲博怀柔远人，万国来同等虚誉，聊以自娱耳。”[20]

建立封贡体系是中国历代封建王朝的需要。

华夏文明源远流长、博大精深，在近代以前，世界领先、历久不衰，华夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化优越感。这种文化优越感在对待异族它邦上，则具体表现为“华夏中心意识，也称中国中心观或‘天朝心态’”。[21]华夏中心意识包括地理中心和文化中心两层含义。中国为尊的居高临下心态以及华夷一统，“四海一家，化被天下”，的大一统观念自然就成了这种“华夏中心意识”的必然逻辑结果，“四夷宾服”、“万国来朝”、“天下共主”，也就顺理成章地成了中国历代统治者的需要，因为人们视此为衡量一个王朝是否强盛的标志。封贡体系（又称朝贡制度）就是在上述一系列主观意识支配下，以维护封建等级制度的儒家礼治思想，以及由之决定的“柔远存抚”、“厚往薄来”为工具或原则而产生的客观结果。

历史上中原华夏政权的宗主地位受到挑战乃至被取代的情形并不鲜见，最明显的例子是蒙古统治者南下中原，建立疆域辽阔的大一统帝国。元朝的统治者没有文化上的优越感和自信心，因此在对待朝贡国上，以武力取代怀柔，取代文化上的“化”，转而进行压服，不时干涉其内政，而且“蒙古统治者尤重朝贡的物质利益”，“朝贡制度较以往更具君臣主从关系的实际内涵，朝贡的礼仪性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋对封建传统一仍其旧，将封建专制统治发展到极致并恢复、发展了因元朝灭亡而中断的宗藩关系，完善了封贡体系，使其手续更加缜密，组织管理更为严格。但“洪武末年，多数海外国家已久不来贡，与明廷十分疏远了”。[23]通过发动“靖难之役”，夺取了政权的明成祖新登宝座时，“前来朝贺的只有朝鲜等少数国家的使臣”[24]。因此，为了加强其政权的合法性，巩固其统治地位，他对封贡体系较之其父更是情有独钟，“其外交政策的核心仍是‘锐意通四夷’，广招海外国家前来朝贡”。[25]郑和下西洋就是为着这个目的而进行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亚、非诸国，招徕各国使臣入贡，开拓贡使贸易。宦官郑和几次出使。”[26]“郑和携带成祖诏谕诸国的敕书，去各国开读，并持有颁赐各国王的敕诰和王印。”[27]明成祖御临的明朝宫廷宴会上曾响起这样的歌声：“四夷率土归王命，都来朝大明。万邦千国皆归正，现帝庭，朝人圣。天陛班列众公卿，齐声歌太平。”[28]

因此，郑和下西洋的目的是恢复、巩固、特别是拓展封贡体系。

三、郑和下西洋的目的与主体之利益的一致性分析

那么，明成祖派郑和下西洋巩固并发展、扩大封贡体系这一目的与其利益是否相符呢？

利益总是与社会关系密不可分，利益的本质是社会关系，包括经济关系、政治关系、法律关系等，而其中最重要的、起决定性、基础性作用的是经济关系，即生产资料所有制关系，因为“政治是经济的集中表现”。明成祖作为一国之君、封建地主阶级的总代表，其根本利益应该是也只能是维护封建地主土地所有制这种经济关系。对于统治者来说，对外政治关系应该是为内部社会关系的稳定服务的，不能以损害国内社会关系的稳定为代价。从长远看，对外政治关系也应建立在某种对外经济关系之上，以经济关系为基础，否则便不会长久。

而明成祖派郑和下西洋试图恢复、巩固并扩大封贡体系所采用的方式用现代话语来说是“胡萝卜加大棒”。“厚往薄来”的胡萝卜政策无异于古代版的金钱外交：“携带大量金银、铜钱，运载大批货物作为赏赐”[29]以换取对明朝“天朝上国”地位的认可。为使它国宾服，实施军事威慑，挥舞一下大棒，当然是必要的，但这大棒的挥舞是必须要付出经济代价的。对大明的陆上临国挥舞大棒，耗费的金钱不会很多，是比较实际的考量，因为军事力量在短时间内即可到达。但若耀兵海外，这在当时来说可是非同寻常的事。首先，军队人数要多、船队要大，否则起不到威慑的作用。其次，历时久长。运动空间的扩大必然伴随时间的延长。因此，在海外挥舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船队人员提供长时间的给养、对归国船员的丰厚赏赐等，是需要巨大的财政支出的。[30]总之，郑和下西洋为达到目的，所付出的经济代价是巨大的。

不过，分析目的与利益的一致性，不但要看实现目的所付出的代价，更要对目的达到后所获得的收益与成本（代价）进行比较。封贡体系本质而言，是一种对外政治关系，但这种政治关系是特殊的政治关系，因为它不是建立在与之相适应的对外经济关系的基础上的。经济上的朝贡贸易（对外经济关系）和礼仪上的册封是封贡体系的外在表现形式，封贡体系因此得名。它着重“追求的是君臣主从关系的名分或形式，彼此之间等级的高低、地位的尊卑，仅仅在朝贡文书和朝贡礼仪中有所反映”。[31]在封贡体系中经济与政治的关系被颠倒了，成了政治决定经济（形式上的主从关系是朝贡贸易的前提）。正因为被颠倒了所以又被歪曲了：朝贡贸易无非是“厚往薄来”，“倍偿其价”，损己利彼的交换。“这种贸易不仅不抽关税，而且明廷对于‘贡品’也是付钱的，往往比市价高得多的钱。”[32]外国学者也认为：“朝贡制度的主要负担在于‘接受者’。”[33]“明朝政府在回赐、赏赐方面，一贯遵循‘厚往薄来’的原则，尤以永乐朝为最。”[34]诚然，万国来朝[35]，宗藩体系的扩大有利于提高国民的士气，增加皇帝的亲和力，从而有利于稳定国内政治关系，甚至可以起到“柔远人以饰太平”的作用，对明成祖来说也可谓是收益，是利益。但是，物质利益或者说经济关系才是最根本的利益，当这种对外政治关系的取得和维持导致国库空虚，使统治者缺乏统治资金时，它就成了明朝的负担了，乃至损害封建统治的基础——小农经济，从而成了危及明朝政治关系的不稳定因素了。财政负担的加剧必然对经济、政治关系产生负面影响，威胁明朝既得利益者——地主阶级的根本利益。因此，从明朝封建统治者的角度看，郑和下西洋所付出的成本远大于收益。非但如此，郑和下西洋使“进一步发展海外贸易的民间呼声日益高涨和民间私人海外贸易的兴起”，[36]这无疑会触动特别注重加强中央集权的明朝封建统治者的神经，因为这威胁了他们的统治秩序、社会关系，从而有损于他们的根本利益。

明朝作为典型的封建社会具有天然的封闭性和保守性，明成祖把封贡体系扩大至万里海疆这一目的，反映的是其要显示自己是“天命之子”的一时之需，这种需要没有与之相适应的生产方式作基础，无法同民间的对外贸易需求有效地结合起来[37]，缺乏持久的不断发展的经济动力，对封建统治者来说，是主观虚幻的需要，不构成利益的基本内容，因为“利益是需要和实现需要的手段的统一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能够满足需要的手段相结合才能成为利益。而在明朝封建制度下，统治者是缺乏满足扩大封贡体系至万里海疆这种需要的手段的。封贡体系重名轻实，所体现的具有真实内涵的政治上的臣服，仅包括朝鲜、安南、琉球、占城等少数国家，且不是从一而终。而且“在数量众多的所谓朝贡国中，偶有一二次朝贡记录的国家并不在少数，永乐年间郑和下西洋招徕入贡的海外30余国多属此类，随着下西洋活动的结束，这些国家断绝了与中国的往来”，[39]因此，实际上，它们根本就没有被真正纳入封贡体系。

对以明成祖为代表的封建地主阶级而言，建立封贡体系本身是符合他们的利益的，但是明成祖没有把握好“度”的问题，它所追求的封贡体系，在范围上是不自量力的，与之相联系，在朝贡国的选择上是盲目的，在结果上是得不偿失、自欺欺人的，因此是对自身利益的误判，是与其根本利益不符的目的。

四、结语

由于华夏民族具有根深蒂固的“天朝心态”，因此，一般而言，建立本质上属于“礼治外延”因而与统治合法性密切相关的封贡体系，是每一位中国封建统治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有与能够满足需要的手段相结合才能转化为利益。因此，封贡体系的范围必须有个度。明成祖多次派遣郑和下西洋极力拓展它，是超出了这个度的。

历史告诉我们：一个阶级或集团的目的，只有符合当时的历史进程并具备现实手段的时候，即只有与利益相一致的时候，才有可能实现。虽然他们凭借他们所拥有的经济力量和国家机器，使他们的某些反历史发展的目的暂时地，甚至是表面上地如愿以偿了，但又总是引起他们所始料不及的社会关系、利益关系的变化，以致这种目的最终被历史发展进程所否定。郑和下西洋就是这样，它产生于中国封建社会，而又被中国封建社会所扼杀，没有也无法形成前后相继的局面。因为，在明代，中国的封建社会历史进程并没有走到尽头，因为“中国封建社会中只出现过体制内的异己力量而不曾出现体制外的异己力量，从而也没有形成体制外的权力中心，[40]……如果没有来自西方（后来还包括日本）资本主义势力对中国封建制度的沉重打击，中国封建制度自行向资本主义制度的转变将是一个非常艰难、非常漫长的过程”。[41]明朝封建统治者为了维护封建统治秩序，保护自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并继续厉行“海禁”。

注释：

[1]从人员和规模上看：“郑和首次出使，率领士卒二万七千八百余人，修造长四十四丈宽十八丈的大船六十二艘。”参见蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。从航行范围上看：“‘涉沧溟十余万里’，遍及亚非三四十个国家和地区。”参见万明著：《中国融入世界的步履——明与清朝前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社，2000年版，第133页。从技术水平上看：郑和船队“除充分利用风力外，还娴熟地运用罗盘针和天文地理知识，准确测定方位和航向”。参见马超群：《郑和船队首次环球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60页。

[2]梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[3]如：张箭：《地理大发现研究》，商务印书馆，2002版，第54-57页；张附孙：《郑和为什么没有继续西航》，《云南教育学院学报》，1996年第1期。

[4]如：宋正海陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成“地理大发现”？》，《自然辩证法通讯》，1983年第1期；宋正海：《科学历史在这里沉思——郑和航海与近代世界》，《科学学研究》，1995年第3期；王佩云：《中国和世界都需要重新认识郑和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[6]马克思、恩格斯，《马克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31页。

[7]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第51页。

[8]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

[9]郭树勇、郑桂芳，《国际关系思想》，军事谊文出版社2004年版，第21页。

[10]张江河，《论利益与政治》，北京大学出版社2002年版，第94页。

[11]如：“欲踪迹之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列传》192，《宦官》。

[12]同上。

[13]罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，载《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第182页。

[14]范金民：《郑和下西洋动因初探》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社1985年版，第285页。

[15]同上，第281页。

[16]如：“目的为联合印度洋周边国家组成联合阵线以来围堵帖木儿的扩张，并牵制其进攻中国的行动。”引自钮先钟：《从明朝初期战略思想的演变论郑和出使西洋》，见《郑和下西洋与国家战略学术研讨会论文集》，2001年11月印刷，第18页。

[17]如：“提出郑和下西洋目的主要是经济目的。”引自黄慧珍，薛金度：《郑和研究八十年》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第10页。

[18]韩振华：《论郑和下西洋的性质》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985版，第314页。

[19]周谷城：《中国通史》（下册），上海人民出版社1957年版，第194页。

[20]梁启超：《祖国大航海家郑和传》，《郑和研究资料选编》，人民交通出版社1985年版，第28页。

[21]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第189页。

[22]同上，第55-56页。

[23]冯天瑜：《中华开放史》，湖北人民出版社1996年版，第375页。

[24]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第107页。

[25]同上，第64页。

[26]蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第83页。

[27]同上，第84页。

[28]参见《明史》卷63，《乐三》，转引自罗仑：《论朱棣赋予郑和的外交任务》，《郑和下西洋论文集》（第二集），南京大学出版社，1985年版，第185页。

[29]蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚：《中国通史》（第八册），人民出版社，第84页。

[30]关于下西洋的耗费及其产生的经济、政治后果的具体情况可参阅陈炎著：《海上丝绸之路与中外文化交流》，北京大学出版社，1996年版，第181-182页。

[31]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[32]宋正海、陈传康：《郑和航海为什么没有导致中国人去完成‘地理大发现’？》，载《郑和研究资料选编》，人民交通出版社，第450页。

[33][美]丹尼尔·J·布尔斯廷：《发现者》，严撷芸等译，上海译文出版社，第107页。

[34]李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，新华出版社2004年版，第194页。

[35]具有讽刺意味的是，相当一批入贡者是郑和接过来甚至送回去的。如：“当郑和回京时，苏门答剌、古里、满剌加、小葛兰、阿鲁等使臣也随船同来，到京师入贡。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、汤刚著：《中国通史》（第八册），人民出版社，第85页。

[36]万明：《中国融入世界的步履——明与清前期海外政策比较研究》，社会科学文献出版社2000年版，第157页。

[37]“明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后继者沿袭下去”，由官方完全控制的朝贡贸易是明朝“连通海外各国唯一合法形式”。引自冯天瑜等著：《中华开放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373页。

[38]王浦劬：《政治学基础》，北京大学出版社1995年版，第53页。

篇（7）

在西方学术界，书籍史、出版史的研究是一个学术热点，英国出版史的研究也是如此。总体而言，英国出版史的研究呈现出多元化的发展趋向，既重视传统文献学方面的研究，如图书形制、版本目录等，也强调出版史的社会史和文化史方面的研究。谷腾堡改进印刷术以后，欧洲出版业发生了巨大的改变，但“出版文化的飞跃式发展当时并不是只在英国发生，它与启蒙思想的支持和传播有着紧密的联系，出版业的发展在某种程度上是整个欧洲启蒙运动共有特征”[2]。可为什么世界上第一批现代出版商会诞生在英国？这成为许多有志于英国出版史研究者热衷的话题，也正契合了现在英国出版史研究的“商业史”（Business history）研究取向。

关于英国出版史尤其是出版商的研究，从乔治时代出版商的图书目录学分析，如William Strahan and his ledgers [3]等；到出版机构、出版人物的研究，如对18世纪晚期的著名出版商约瑟夫・约翰逊（Joseph Johnson）、诺贝尔兄弟（The Noble brothers）、约翰・纽伯瑞（John Newbery）的研究，柯克兰（James Aikman Cochrane）、泰森（Gerald Tyson）、莱斯利・查德（Leslie Chard）等都投入其中，产生了诸多研究成果。根据于文博士在其论著之后的“附录：乔治时代主要英国出版商研究索引”所统计，针对包括朗文家族、尼科尔斯家族等在乔治时代的14大出版商的相关研究多达37条[4]。纵观西方学术界产生的这些成果，可谓是研究基础扎实、视角广泛，对于我们了解英国史的诸多方面提供了资鉴。令人遗憾的是除了《启蒙与出版：苏格兰作家和18世纪英国、爱尔兰、美国的出版商》等寥寥数本尚有中文译本之外，其余几乎未曾出现在中国图书馆数据库系统中，更难以进入中国学者研究的视野之中了。

此外除了对外国学者的相关论著引进过少之外，对外国出版史的重视程度亦远不及中国出版史研究，仅有几本外国出版史的教科书和为数不多的译作。大力引进或翻译外国出版史的相关论著，或许是推进出版史研究的有效途径。可喜的是，现在国内出现了诸如张志强、何朝晖、何道宽、于文等学者正在大力提倡并力促此事，假以时日，或许外国出版史的研究会出现更多的中文译著，拓我国出版史研究的广度和深度。

2 西方书史理论影响下的出版史书写

不可否认，在现今学术语境中，中外的出版史的研究范式是有所区别的[5]。西方书籍史研究注重问题意识，存在心态史、阅读史的研究取向、重视读者观照的研究等。事实上，作者于文博士发表了数篇关于西方书籍史方面的研究论文，如《“书籍史”的孕育与诞生》[6]、《西方书籍史研究中的社会史转向》[7]等，可见其深谙西方书籍史的研究范式与写作模式。

《出版商的诞生》一书显示出作者深受西方书籍史研究影响，论著中的问题意识非常明显，运用了大量原始的史料，通过深度叙述等手段，对图书出版成本、融资与利润等问题展开讨论，这也是西方书籍史和出版史研究的常用范式。具体而言，主要表现在以下几个方面。

一个主题：现代英国出版商。现代出版商的诞生是近代西方文化产业的一件大事，因为“现代出版业是最早一批现代文化产业的产业门类”[8] 。18世纪英国的出版业发展迅猛，诞生了数个出版家族，为什么会在18世纪的英国产生数量众多的现代出版商，有学者指出这“既不能被概括成作者创造力的突然大爆发（如同研究思想史的学者们经常臆测的），也不是书商致力于生产和传播有利要图的商品的商业大发展（如同研究出版史的学者们有时暗示的）。在18世纪的后半叶，新书的出版几乎总是作者和出版者联合或者协作而成的产物”[9]。因此，围绕着现代出版商的形成这一主题，作者将其分解成三个命题“现代出版业为什么需要一个独立形成的出版商？”“什么原因导致了英国现代出版商是18世纪的末期出现，而不是其他时间？”“出版商的形成具有哪些标志性特征？”[10]这些问题又可再细分为若干个问题。这些问题的层递出现，涉及出版业的形态演进、学科特殊性等专业性话题，而这些问题最终被释疑，“现代出版商诞生”的主题就显得非常清晰。

就叙述策略而言，鉴于西方书籍史研究过程中的概念相对宽泛，作者有意识地对自己的研究进行了相关的界定，这既有利于主题的突显，也有利于对自设命题的精准回答。首先是对研究范围包括研究时间和空间范围进行界定，在研究时间方面，为展开论述的需要，将研究时间细分为二：一是“现代出版商的形成时间”，二是“本书论述需涉及的时间范围”[11]。在研究的空间范围上，确定为“英国现代的出版商”，将其研究“出版”的范围确定在“以盈利为目的的商业性出版活动，不包括政府、机构或个人等出资进行的出版传播活动”[12]。如此，便呼应了论著中一再强调的作为“文化产业”门类之一的“出版业”及之后论述的“新书出版的特殊风险”等相关思想。其次是对论著中涉及的几个核心概念进行界定，如“出版商”（publisher）、“印刷商”（printer）、“书商”（bookseller）以及“不确定性”和“文化中间人”等相关的概念。如前所述，现今在学术界出版的关于英国出版史的论著已然众多，但其中涉及的概念并不完全统一，概念的界定就显得尤为必要，既能呼应主题，又便于论述的展开。

两个主线：不确定性和文化中间人。“不确定性”和“文化中间人”是研究文化与产业相关问题时经常使用的两种理论假设和分析框架，《出版商的诞生》将这两个命题作为论述的主线，一方面避免了全书成为一个单纯的“英国现代出版商”史实描述，达到史论结合的效果；另一方面更将两个主线的论述与出版产业的形态演进串联起来，对“不确定性与出版业的演进规律、现代出版商与现代出版业的本质等基本理论问题”进行了探讨。

根据现有研究，“需求的不确定性”被广泛运用于经济学、统计学等学科领域，而且现代意义上的所有行业基本上都存在这个问题。“不确定性”在《出版商的诞生》中更多地指“需求的不确定性”，且作者更突出了“新书出版中的需求不确定性”，这就可以在一定程度上说明作为集物质与精神属性合一的“图书”在生产过程中可能面对的问题，也是作为现代出版商必须面对的问题。由此，现代出版商必须将“现代作者”和“现代读者”的“人为的活动”联系起来，妥善处理好二者的关系，建立恰当的选题制度，巧妙设计好书籍印数，确定好经营模式等，妥善解决好一系列现代出版业存在的问题，而这一系列的问题所解释的历史，正是现代出版商制度诞生的的历史。

“文化中间人”（Cultural intermediaries）是运用于文化领域的一个学术概念。布尔迪厄（Pierre Bourdieu）J为“文化中间人”是指“现代文化生产中的中介参与者所构成的社会阶层，包括评论家、制片人、出版人、广告人与作家型记者等”[13]。后理查德・彼得林（Richard Peterson）、刘易斯・科塞（Lewis Coser）等学者都曾对此理论进行了丰富和完善。中国文化界的学者曾有类似的定义，如上海编辑学会会长贺圣遂就曾说“出版的文化中间人往往首先重视自己工作的事业意义，又是善于经营、有企业头脑的人”[14]。作者将“文化中间人”的概念运用于现代出版商的诞生，可以较好地说明出版业主体的形态的多样性，并对其功能及其历史演进作系统的梳理与研究。因为“作为个体的文化中间商最集中地体现了文化生产的组织者自身的复杂性与矛盾性，而个人的行为方式与思想观念的转变也更适于通过历史分析来研究发现”[15]。

三个核心层面。18世纪英国的图书读写传播、18世纪英国图书出版产业形态的变迁、18世纪英国现代出版商的诞生这三个核心层面的展开，让论述的主题和主线得到更好的表达，形成纵横交错的论述模式，让论著更具科学性和合理性。

18世纪的英国“从相对稳定的前工业社会向日益扩张的工业社会过渡的时期，也是社会结构发生分化和整合的时期”[16]。由于此时英国社会内部结构的变化，包括图书在内的社会交往方式和信息传播模式也发生了本质性的变化。就图书领域而言，无论是图书的生产者，还是消费者，都发生了巨大变化，表现为现代作者出现并大量增加，各行各业的成功者、女性作者和专业型作家等使作者构成渐趋多样化；图书的内容也渐显时代性的特点，在文学领域出现了小说等新式的书籍，包括自然科学知识在内的科学知识得到了更好的传播；读者则随着不同知识的需求，呈现出总数扩大、多元化的趋势。《出版商的诞生》巧妙地运用17―18世纪私人藏书记录以及英国的阅读数据库等史料，证明了18世纪的英国的“出版业基本市场环境已经发生了本质的变化”[17]。

由于18世纪英国的作者与读者的变化，对于图书生产而言，图书出版业的产业形态也必须跟着变化，但对于这种新式的市场，此时的书商仍旧在手稿、文法教材、工具书等领域徘徊，新式图书并未在一时间出现“井喷”的现象。究其原因，是因为新书的需求存在不确定性，从而使新书的出版成为一种高风险的行为。作者从“内容的唯一性”“图书价值的不稳定性”“盗版因素”等方面进行了论述，证明了不确定性使得18世纪末的英国书商们面临一个“现代出版商的市场环境”。

现代出版商的诞生，首先是基于旧式书商，《出版商的诞生》认识到这一问题，作者对旧式书商包括“在确定的世界中出版”“联合出版制度”等的传统经营模式进行了具体分析。从1774年起，联合出版制度走向衰落，书商的发展战略发生了巨大转变，从联合垄断走向独立竞争。为了应对图书生产的不确定性，出版者通过“选题”和“选稿”，与作者结盟，走向专业化的出版，直至资本的联合和书商的大分化，最终诞生了现代出版商。由此体现出英国现代出版商的形成是一种多元化因素综合作用的结果，其过程涉及“图书的文化特性、社会与传播系统变迁、出版生产的场域结构、资本循环、成本构成与利润机制等各层面的问题”[18]。

3 白璧微瑕：《出版商的诞生》值得深化与拓宽之处

《出版商的诞生》是作者运用了大量原始史料，通过预设的“不确定性”和“文化中间人”两个理论假设构架而成。全书一方面探讨了世界上第一批现代意义的书商在英国诞生的过程；一方面透视了“不确定性”在18世纪的英国图书生产和消费中的表现，“一定程度上实现了不确定性理论与出版理论的全面结合” [19]。通读全书，理论丰富，构架也较为完善，但亦有一些地方值得深化和拓宽。

首先，对于18世纪英国现代出版商诞生的因素分析及其特色略显单一。一般而言，任何新阶层的诞生，都是多种因素综合作用的结果，现代出版业如此，现代出版商亦如此。英国出版史学者理查德B.谢尔（Richard B.Sher）认为包括英国在内的“启蒙时期的出版业是在经济、技术、法律和智力背景下发生的共同协商、共同合作、时常伴有竞争性质的活动”[20]。《出版商的诞生》认为对于现代出版商的出现“归因于一些直接原因，对事件与现象背后的社会因素、经济利益等更加根本的原因缺乏必要的研究”[21]。作者在其研究起始就注意到这个问题，但相关的论述或许是受到“不确定性”的影响，而仅对“风险性”原因进行了探讨，对其他诸如对不同出版物的不确定性未进行分析，对政治环境与经济因素也未进行分析。对现代出版商诞生之后的相关特色和影响，如现代出版商诞生后，出版家与作者、读者等群体的关系，文中论述亦显不足。

此外，作者过于强调对现实的启示也让著作的史学存史功能略受影响。作为史论结合的学术著作，存史和资鉴应是其主要功能之一。《出版商的诞生》以18世纪图书生产的研究视角探讨现代英国出版商的诞生过程，也保存了大量史料，提供了大量可供现今出版业借鉴的理论。但笔者以为，在文后结语部分，过分强调资鉴，有喧宾夺主之嫌，如用“附录”等形式，效果或将更佳。

总而言之，《出版商的诞生》运用西方书籍史的研究策略，以“不确定性”和“文化中间人”两大理论假设，对英国现代出版商的诞生进行了较为完整的论述，资料详实，理论丰富，大大拓展和深化了我国的外国出版史尤其是英国出版史的研究。

注 释

[1][19]肖东发.出版商的诞生：不确定性与18世纪英国图书生产.序言[C].于文.出版商的诞生：不确定性与18世纪英国图书生产[M].上海：上海人民出版社，2014：2，2

[2][9][20][美]理查德・B.谢尔（Richard B.Sher）著；启蒙编译所译.启蒙与出版：苏格兰作家和18世o英国、爱尔兰、美国的出版商[M].上海：复旦大学出版社，2012：4，7，7

[3]Richard Arthur Austen-Leigh. William Strahan and his ledgers[M].London School of Prtg. and Kindred Trades，1923

[4][8][10][11][12][15][17][18][21]于文.出版商的诞生：不确定性与18世纪英国图书生产[M].上海：上海人民出版社，2014：221-226，8，9-10，11，14，8，87，175，27

[5]郭平兴.不一样的书籍观：中西方书籍史的差异[J].出版科学，2015（4）

[6]于文.“书籍史”的孕育与诞生[J].图书情报知识，2009（6）

[7]于文.西方书籍史研究中的社会史转向[J].国外社会科学，2008（4）

[13]Pierre Bourdieu. Distinction： A Social Critique of the Judgement of Taste [M]. London：Routledge &Kegan Pau，1984

[14]贺圣遂.出版需要具有服务精神的文化中间人[J].编辑学刊，2014（3）

篇（8）

查尔斯·泰勒以前也写过关于世俗主义的作品。但没有迹象表明他会给我们贡献一部像这本新书这样非凡的著作。他在这本书里想要达到双重目的：一方面对西方文化和社会秩序的世俗化给出一个历史解说；另一方面要澄清“作一个世俗的人”以及“栖居在一个世俗化的社会”意味着什么。没有任何简短总结可以再现泰勒细致入微而又总揽全局的分析技巧……这本书是对过去一个世纪一直在进行的关于世俗化的讨论作出的重要而又具有高度原创性的贡献。其他同类作品都望尘莫及。

虽说这本书从论述的深度和广度上看都超出了泰勒此前论述宗教和世俗化问题的著作，但说它的出现毫无先兆却有些言过其实。1998-1999学年，泰勒应邀在爱丁堡大学作了著名的“吉福德讲座”（gifford lectures），他为这一组讲座确定的主题是“生活在世俗时代”。此后，他先后围绕这一主题出版了两本篇幅在200来页的“小书”：2002年的《如今宗教的各种形态：重访威廉·詹姆斯》 [10]和2004年的《现代社会想像》 [11]。对于熟悉这两部著作的读者来说，《一个世俗时代》所表达的基本观点和论证理路都不会是陌生的。这部“大书”的精彩之处在于它的历史研究，尤其是关于教会改革和基督教神学自身的发展如何为“世俗化”和“现代性”创造了条件的历史论证。由于对这部巨著进行全面的评析必定是“费力不讨好”的，本文将侧重分析这本书所欲回答的问题、它回答这些问题的方式以及它在“世俗化”理论传统的地位。

一

泰勒将世俗性理解为一种“社会想像（social imaginary）”。社会想像类似于福柯的“知识型”，它不是一种知识分子建构的“理论体系”，而是体现在普通人理解世界的方式以及日常话语中的“思维框架”。用泰勒自己的话来说，社会想像是“是人们想像他们的社会存在、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景” [12]，它是“使共同的实践和广泛共享的正当性感觉成为可能的共同理解” [13]，“它实际上是对我们的整体处境的一种大体上零散的、未经语言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”这种社会想像的是泰勒所称的自足的“内在框架（immanent frame）”，也就是说，人可以凭借理性和经验理解这个世界，一个“超验”的领域不是不存在的就是与我们无关的。换句话说，“内在框架”意味着我们理解和经验这个世界的全部资源都来自于人间生活，从时空维度上讲，超越此在的超验世界与超越今生的来世要么是不存在的，要么与我们无关。这一点在齐美尔那里曾经以另一种方式得到精彩表达：

通常的观念是：这里是自然世界，那里是超验世界，我们归属于其中之一。不！我们归属于第三个、无法表述的世界，在其中，自然和超验都是反映、投影、矫饰和解释。”[15]

现实绝不是世界本身，而只是与艺术世界和宗教世界并存的一个世界。它们是用同样的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。经验中的现实世界可能是有序规整在实用意义上最适合于促进人类生存和发展的各种要素的结果……因此，决定用心智创造哪个世界的是我们的目的和明确预设，现实世界只是许多可能世界中的一个。[16]

工具理性发展到高级阶段的现代人将“自然世界”和“超验世界”都纳入自己的算计，从而营造出一个“第三世界”：人的世界。在这个世界中，“神法”或“自然法”或许并未失效，但却被人类心智的“内在框架”改造成了人在虚无中创造的意义。

这种理解和体验世界的方式是所谓“现代社会想像”中的一部分。在泰勒看来，“从一开始，现代社会科学的头号问题就是现代性本身”[17]，而“现代性”是

一种史无前例的混合物，其中包含各种新的实践和制度形式（科学、技术、工业生产、城市化），各种新的生活方式（个人主义、世俗化、工具理性），以及各种新式毛病（异化、空虚、一种感到社会即将瓦解而导致的恐慌）。 [18]

作为现代性的一部分，世俗、世俗化或世俗时代是现代学术史上的关键词，但其含义却有待界定。对有些人而言，世俗化意味着道德的沦丧和文明的衰退；而对另一些人来说，世俗化却意味着科学昌明、社会进步和蒙昧时代的结束。与世俗化紧密关联的概念包括启蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韦伯为“世俗化”命题贡献了最重要的分析工具和理论资源。康德的“启蒙”意味着把一切置于“理性”的检验和批判之下。但他同时也承认人的“理性”有其限度，强硬的无神论者和盲信的教徒都犯了同样的错误：他们都宣称自己知道其实并不知道的东西。因此，我们需要厘清知识的界限，以便为信仰留下空间。为此，康德指出，实践理性要求我们“设定”一个超验的上帝，从而我们的“道德律”提供依据。[19]这类似于孔子所说的“敬神如神在”，只有基于这种拟制或假设，我们才会“畏天命”，并做到“慎终追远”，乃至“民德归厚”。不然的话，便会陷入“上帝死了，人可以为所欲为”的道德困境。韦伯则提出“除魅”这一重要概念来帮助我们理解“世俗化”的要害。用一位评论者的话来说，在韦伯看来：

祛魅背后的力量是合理性（rationality），更准确地说，是合理性化（rationalization）。与理性（reason）不同，合理性关注的是手段而不是目的；它是指人的算计能力，有效达致可欲目标的能力。它发端于有目的的人类实践活动。它的根源是现世的。在特定情况下，它具有无限的适用性和非同小可的扩张性。实际上，它是相当霸道的。它改变着它所触及的范围，最终它改变了手段与目的之间的关系。 [20]

从这个意义上讲，现代性不只是意味着用理性祛除“巫魅”，更导致了理性的自我限定，并最终使“工具理性”成为导引人们社会行动的主要心智构成。在多元主义的现代社会中，依信念伦理而行动越来越显得“不负责任”，只有将后果纳入计算和考量的社会行动才是审慎的现代人、尤其是现代政治人应当采取的行动。

尽管在对现代处境的事实分析上泰勒继承了韦伯和齐美尔等人的思路和判断，但他在规范层面上则将“祛魅（entzauberung）”命题作为主要的批判对象。他将“祛魅”这一否定性概念重新命名为“化减（subtraction）”，并讲述了一系列相互关联的“化减故事”，其中包括：（1）启蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于认知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虚幻的假象所造就的“安全和舒适”的环境，真面现实，并且为自己在现世的处境作出选择和承担责任。[21]在“现代”社会中，由于大部分受过教育的成年人都“走向了成熟”，于是“旧的参照系瓦解了、烧掉了，新出现的是将我们自己视为‘个人’的认知取向。” [22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所说的“重估一切价值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人类中心主义（anthropocentricism）”或“唯我独尊的人本主义（exclusive humanism）”成了现代价值的基础。“向现代性的转型穿越了传统信仰和忠诚的废墟”，[23]对传统价值的“减除”是“现代化”的题中应有之意。（3）“赛先生”的故事，也就是以达尔文的“进化论”为典型例子的自然科学对“创世论”、“启示”和“奇迹”的扫荡，“基督教义的主张在科学不断挺进的年代显得不那么可信了。”[24]这些“化减故事”导致的最严重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圆满（fullness）”之门的关闭，或者说是对人生的终极意义之求索的停顿。 [25]在这一点上，作为社会科学家的韦伯和齐美尔早有类似的观察结论。比如齐美尔将近一个世纪前写道：

当下情境的强大引力场不是使这种或那种教义、而是使信仰的超验目标本身显得因虚幻而黯然无光。现在留存下来的不是可以借助新的实现方式便可以企及的超验形式，而是某种更加复杂而无助的东西：曾经由超验来满足的那种需求，那种不因满足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰对象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切断了一样。[26]

与韦伯和齐美尔不同的是，作为哲学家的泰勒不满足于描述这种现代处境，更着力于批判和寻求解决之道。在他看来，超越维度的缺失使得人的生存意义变得贫乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不负责任的生活态度横行，也使得现代人时常陷入之后的空虚和匮乏。但超越之门对人类是一直敞开的，封闭的是人的心智。在“内在框架”的限定下，我们丧失了一片更广阔的天空。人本主义范畴内的所谓“内在超越”，无异于搬着自己的脚来试图离开地面的徒劳。泰勒设想出一种“非主流的”未来，也就是彷徨的现代人皈依或重新皈依宗教（在他的视界中，主要是天主教）的未来：

我预见到另一种未来，它基于另一种假定……在宗教生活中，我们对一种超验现实作出回应。我们所有人或多或少都有这方面的感悟，它显现于我们瞥见、认出并试图去往某种图景的瞬间，这种图景，我称之为“圆满”。因此，唯我独尊的人本主义者以及其他困在内在框架之中的人士所看到的“圆满”图景也是对超验现实的回应，只不过这种回应迷失了目标。他们把这个目标的关键内容关在了门外。与此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的结构性特征就是敞开地直面现实，在这种（再）皈依中，我们会感到自己冲破了一个狭小的牢笼，进入了一个更广阔的天地，并且开始以不同的方式来理解事物。 [27]

可见，与“启蒙”和“现代性”脉络中的主流思想家截然相反，泰勒将“以人为本”的思维框架视为“牢笼”，而将朝向超验世界的宗教视为通向更广阔天地的门径。他认为，要解决现代性的根本问题，现代人就需要向宗教和超验现实敞开自己的心灵，也就是“从戒备森严的自我（buffered self）”重新调整到“敞开的自我（porous self）”。

二

关于世俗化过程的理论主要有两种，一种将信众的减少和个人信仰的弱化视为世俗化的主要含义，并将科学的发展视为世俗化的主要原因，将宗教从公共空间的退出视为这种世俗化的结果；另一种则将宗教在社会生活中的边缘化视为世俗化的主要表现形式，将现代社会的制度性安排（政教分离、社会分工等等）视为原因，将个人信仰的衰落视为结果。这两种理论识别出两种世俗性：（1）公共空间的世俗化；（2）个人信仰的衰落。但泰勒在这本书里却着重研究第三种世俗性：“信仰的条件”的转变：

我想要界定和追溯的这种转变是这样的：它把我们从一个不可能不信上帝的社会带到一个信仰即使对于最虔诚的教徒来说也只是多种可能性之一的社会。对我自己来说，放弃我的信仰也许是不可想像的；但有许多其他人，包括我的亲朋好友，他们没有信仰（至少是不信上帝或者超验世界），但我却不得不坦率地承认他们的生活绝非贫乏的、盲目的或没有意义的。信仰上帝不再是理所当然的。存在许多其他选择。而且这还意味着，至少在某些社会环境中，一个人或许很难坚守自己的信仰。有些人会感到不得不放弃自己的信仰，尽管他们会为此哀伤一阵儿。[28]

信仰的条件包括社会的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及众多教会圣哲和世俗大师，而且着重揭示思想观念之间的传承脉络。将任何一位思想家拿出来作为例子都会破坏这种论证理路，因此，对这部分内容的理解留待有兴趣的读者自己去阅读和思考。我这里只举一个教会史上的例子。

泰勒对基督教史的细致研究涉及教会史、教会与世俗社会关系史以及宗教哲学史等多个领域。他的中心命题是：基督教思想的自身发展和教会组织的自身改革为世俗化创造了最重要的条件。比如，1215年的第四次拉特兰会议是中世纪欧洲史上的重要事件，这次会议上通过的多项教会法令对此后的欧洲史产生了多面向的影响，单是追溯这些法令带来的后果就足以耗尽多位历史学家的毕生之功。泰勒选取了其中的几项导致“规训社会（disciplinary society）”之产生的教令，并分析了它们为“世俗时代”之来临所准备的条件。泰勒指出，科层式的互补性（hierarchical complementarity）是传统宗教社会的组织原则：独身的神职人员“为结婚生子的俗人祈祷并履行传教牧灵之责，后者则为前者提供支持。在更广的范围内，僧侣为所有人祈祷，化缘修士四处传教；其他人则提供布施、医疗服务等等。随着时间的推移，矛盾之间获得了均衡，其基础就是社会功能的互补性。”[29]但1215年拉特兰会议的一项教令要求全体俗人都要向神职人员做私密忏悔，并因此强化了对神职人员的培训，出版了大量神职人员培训手册，所有这些规训手段构成了所谓“正统实践（orthopraxis）”的一部分，并最终引发了新教改革这一系统性反弹。一项旨在将修道院生活方式扩展到凡人社会的改革为何反而导致了社会的进一步世俗化？在泰勒看来，这是因为一种不加分别的信仰模式的强制推行弱化了传统上的科层式社会互补结构，并为近代的无分殊的“平等”社会打下了基础。其实，如果将这一问题置入康德和韦伯的概念框架，其原因可能变得更加清楚。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德区分了“作为偶像崇拜的宗教”和“作为道德行动的宗教”；而在其《宗教社会学论文集》的“前言”中，韦伯则区分了大众的宗教信仰与圣贤的宗教信仰。这两组区分都体现了对“分化的秩序构型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在现世的关怀、纠葛和焦虑之中，信仰对他们来说多是一种寄托，是一种乞求心灵安宁、今生福报或来世净土的手段。试想，哪一位缺乏哲学训练的普通人能够理解这样一种境界：“无目标的专注是祈祷的最高形式” [30]？苦行只有对少数修道者来说才不是苦；受苦而不明其目的，其结果只能是苦本身，而不是超越苦难的彼岸。正因如此，一项旨在清除世俗世界“精神污染”的教会改革，导致了反对教会“强权”和“腐败势力”的社会运动。

第四次拉特兰会议上通过的另一项教令，第18号教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世纪欧洲，神明裁判（ordeals）曾经长期被用作司法过程中的证明手段，这导致了司法的“形式非理性”。神明裁判分为两类：一类是单边的，即只要求诉讼一方（通常是被告）接受考验，考验的方式包括开水、冰水以及烙铁；另一类是双边的，即要求诉讼方法进行司法决斗（judicial duels）。第18号教令禁止神职人员为第一类神判祝福或主持其仪式，并一般性地反对在教会和世俗司法程序中采用司法决斗。由于神职人员的参与是第一类神判的正当性基础，所以，这一教令虽然没有直接禁止或反对这一类神判，却也直接导致了这种神判在欧洲多数法域的消亡。[31]比如，在英国，这一教令所导致的直接后果之一就是陪审制的兴起。而法官向外行陪审员详细指令的需要，又导致了普通法的理性化。[32]这个例子也从另一个侧面证明了泰勒的“基督教自身发展为世俗化创造了条件”这一命题。

三

查尔斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他没有公开表达自己的宗教观点，以便“说服形而上学或神学信念各异的真诚思想者”都来认真思考他的哲学论证。[33]1996年，他获得了天主教圣母会奖（marianist award），在题为“一种天主教现代性？”的获奖演说中，他首次明确表达了自己的宗教观点。这些观点在《一个世俗时代》一书中得到进一步阐发。泰勒试图调和天主教神学与现代性之间的紧张关系，为此他指出：救赎之道在于体认上帝以各种形式给予的启示，这种多样性不仅体现为上帝作为三位一体，也体现在人间生活的多样性上面。在泰勒看来，天主教的一项原则是，信仰的拓宽（widening of the faith）有赖于“奉献形式、精神体验形式、礼拜仪式以及对道成肉身的反应形式的增加”[34]。在这种理解之下，天主教教义是一种“跨越差异的一体（unity-across-difference）”，而不是一种“通过认同而实现的一体（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破传统的条条框框，与信仰其他宗教乃至无神论的人士进行对话，并在此对话过程中通过交流与反思的辩证过程而深化自己的信仰。泰勒曾经将利玛窦（matteo ricci， 1552-1610）视为这个意义上的天主教徒的典范：为了向中国人民传播福音，利玛窦先后学习了佛教和儒家经典，并且与中国佛教高僧和饱学鸿儒进行了积极的对话，从而赢得了明朝士大夫的信任。[35]在《一个世俗时代》中，或许是由于接受了别的学者的批评，泰勒不再以利玛窦作为典范，但仍然将宗教间的对话视为协调宗教信仰与现代性之间关系、并且丰富宗教自身内涵的主要途径。

有趣的是，泰勒试图在多元主义的当代语境中为天主教信仰找到位置的努力与哈贝马斯从“方法论上的无神论”出发为多元价值的和平共处寻找方案的谋划有着惊人的相似之处。哈贝马斯认为，在当今的多元社会中，信仰宗教与不信仰宗教的公民相互负有“认知上的义务” [36]，他们应当参与“互补性的学习过程” [37]。这一对话过程要求人们保持开放的心态，认识到差异本身的价值，走出自己所归属的信仰体系划定的视界。但是，与泰勒不同的是，哈贝马斯所设想的交流平台不是天主教信仰，哪怕是开明的天主教信仰，而是“哲学”，抑或是罗尔斯所说的“公共理性”。宗教语言必须经过“拯救性的翻译”，才能进入公共对话的空间。哈贝马斯指出：

哲学不能直接援用作为宗教经验而在宗教话语中出现的语汇。只有当哲学采用一种自身的描述方式对这些经验进行识别之后，它们才能够汇入哲学资源自身的宝库，被认可为哲学自身的经验基础。这种描述方式不是取自某一特定宗教传统的语言，而是源自与启示事件脱钩的论辩性话语。在这样一种中立化翻译无法取得成功的冲突环节上，哲学话语必须承认自己的失败。 [38]

哈贝马斯把这种“拯救性翻译”看得如此之重，以至于认为“一种不具破坏性的世俗化唯有在这种翻译模式中进行”。 [39]

作为天主教思想家的泰勒与作为无神论哲人的哈贝马斯在“宗教于现代社会中如何自处”这个问题上的高度一致，或许是因为他们都清楚地看到了“后工业社会”或“后世俗社会”中人们重新寻找“意义”的需求。一项有趣的“人类发展”研究为我们提供了线索。

因格哈特和魏尔泽尔根据对六大洲的81个社会（占全球人口85%）所做的长达20年（1981-2001）的“价值调查”（value survey）得出结论说：对于现代化和经济发展与宗教信仰之间的关系，马克思和韦伯所提出的理论都没错，但需要放到一个动态的时间序列中加以整合。在前工业社会，由于生产力水平较低，人们忙于为生存而劳碌，对信仰的自我选择能力和自我选择空间都很小，所以根深蒂固的传统价值会主导人们的生活，也就是像泰勒所说的那样，曾经有那么一段时间，在欧洲，不信仰上帝是不可能的；在工业化社会，由于社会分工、大规模生产和复杂化社会组织的需要，理性化-世俗化价值逐渐取代了传统/宗教价值，而理性化-世俗化价值与专制或威权政府类型是兼容的，因为工业化要求集体规训和整齐划一的生活方式，在这个阶段，信仰宗教的人数会显著减少；到了后工业社会，由于生存安全已经不再成为人们所操心的事情，自我表达价值逐渐取性-世俗价值，人们开始追求多样化的生活方式，宗教在这个阶段会重新回到许多人的生活当中，民主、价值多元和自由会成为主流的政治诉求，在这个阶段，以人为本的发展（human development）会取代单纯的经济发展成为主流的发展模式。在这一宏观叙事框架中，对文化/宗教的理解可以分两个维度，一个维度是以传统价值和世俗-理性价值为两极，另一个维度是以生存价值（survival values）和自我表达价值（self-expression values）为两端，从这两个维度来看，发展与文化之间的关系有规律可循：

尽管一个社会的文化遗产会发生持续的作用，社会经济发展会以可预见的方式改变一个社会在这两个价值维度上的位置：随着劳动力从农业向工业的转移，人们的世界观倾向于从看重传统价值朝看重世俗-理性价值的方向转移。此后，随着劳动力从工业向服务业的转移，第二轮价值转换发生了，对生存价值的强调被对自我表达价值的侧重所代替。 [40]

在目前这个时代，由于西方社会普遍进入了“后工业时代”，宗教作为“自我表达价值”而不是“传统价值”的一部分而重新出现，正因如此，泰勒发现“信仰”成了诸多选择中的一种。为了避免“诸神相争”，泰勒和哈贝马斯选择了“诸神对话”。

在“诸神并存”的现代多元社会，泰勒作为以为天主教徒所启动的“对话”，或许竟如同利玛窦在四个多世纪前与儒、佛进行的“对话”一样，是一次注定会失败的传教。多元而开放的天主教，一方面会被正统的天主教徒目为异端，另一方面仍然无法为非天主教徒接受为具有正当化力量的资源。化解“文明冲突”的方案，恐怕还是要到康德、洛克、韦伯、罗尔斯、哈贝马斯等“俗人”那里去寻找。尽管如此，泰勒的巨著还是值得我们认真阅读和考究的，每一位负责任的现代知识分子，都负有“认知上的义务”，去了解一位当代天主教大哲对现代处境的理解。

注释:

[1] charles taylor, a secular age, cambridge, massachusetts and london, england: the belknap press of harvard university press, 2007. 874pp.

[2] 香港大学法律学院

[3] 参见：michael sandel, the case against perfection: ethics in age of genetic engineering, harvard university press, 2007。

[4] michael walzer, menachem lorberbaum, noam j. zohar, et al. (eds), the jewish political tradition, volume 1: authority, volume 2: membership, yale university press, 2000 and 2003, respectively.

[5] alasdair macintyre, god, philosophy, universities: a selective history of the catholic philosophical tradition, rowman and littlefield publishers, 2009.

[6] 他在这方面的已出版的研究成果主要是两本书：charles taylor, varieties of religion today: william james revisited, harvard university press, 2002; a secular age, 详情见注1。

[7] templeton prize，由英国的约翰•坦普尔顿基金会颁发，奖励“在人类精神现实领域有重大发现”的人士，目前奖金数额为100万英镑或200万美元。泰勒获奖时的奖金数额据说为80万英镑或150万美元。关于该奖项的情况，请访问其网页：。

[8] kyoto prize，由日本稻盛财团颁发，素有“日本诺贝尔奖”之称，每四年评选一次，奖金为5000万日元另加京瓷株式会社股份，其中的“思想与伦理”奖项自1988年开始颁发，首位获奖者是“最伟大的印度学学者之一”、研究吠陀梵文的德国学者保罗•蒂姆（paul thieme, 1905-2001），此后的获奖者都是哲学家，他们分别是卡尔•波普尔（1992）、奎因（1996）、保罗•利科（2000）、哈贝马斯（2004）和查尔斯•泰勒（2008）。关于该奖的情况，请参见其网址：。

[9] 见该书封底。

[10] charles taylor, varieties of religion today: william james revisited, harvard university press, 2002.

[11] charles taylor, modern social imaginaries, duke university press, 2004.

[12] taylor, modern social imaginaries, p.23.

[13] 同上。

[14] taylor, modern social imaginaries, p.25.

[15] georg simmel, fragmente undaufsdtze. aus dem nachlafi und veroffentlichungen der letzten jahre, munich: drei masken-verlag, 1923, 3.

[16] georg simmel, die religion, gesammelte schriftenzur religionssoziologie, ed. horst-jurgen helle, berlin: duncker & humbolt, 1989, 10:43-44.

[17] taylor, modern social imaginaries, p.1.

[18] 同上。

[19] immanuel kant, die religion innerhalb der grenzen der blo?en vernunft, meiner, 2004. 中译本见：康德著：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003。

[20] alkis kontos, “the world disenchanted, and the return of gods and. demons”, in a horowitz and t maley (eds), the barbarism of reason: max weber and the twilight of enlightenment, university of toronto press, 1994, p.230.

[21] charles taylor, a secular age, p.575.

[22] charles taylor, a secular age, p.157.

[23] charles taylor, a secular age, p.570.

[24] charles taylor, a secular age, p.267.

[25] charles taylor, a secular age, p.768-769.

[26] georg simmel, "das problem der religiasen lage," gesammelte schriftenzur religionssoziologie 14: 369.

[27] charles taylor, a secular age, p.768..

[28] charles taylor, a secular age, p.3..

[29] charles taylor, a secular age, p.44.

[30] simone weil, waiting for god，转引自：peter e. gordon, “the place of the sacred in the absence of god: charles taylor’s a secular age,” journal of the history of ideas, volume 69, number 4 (2008), p.648.

[31] john w. baldwin, “the intellectual preparation for the canon of 1215 against ordeals,” speculum, vol.36, no.4 (oct., 1961), pp.613-636.

[32] s. f. c milsom, a natural history of the common law, columbia university press, 2003, pp.6-8.

[33] charles taylor, “a catholic modernity?”, in j. l. heft (ed.), a catholic modernity? oxford university press, p.13.

[34] charles taylor, “a catholic modernity?”, in j. l. heft (ed.), a catholic modernity? oxford university press, p.15.

[35] 对于泰勒以利玛窦为典范而展开的论证，有学者提出了尖锐的批评：利玛窦到中国后先伪装成僧人，后来发现僧人在中国社会并不受尊重，又伪装为儒生，这些都是处于传教的功利考虑，而不是出于学习和对话的目的。参见：ian fraser, “charles taylor’s catholicism,” contemporary political theory, 2005, 4, 231-252。

[36] jürgen habermas, zwischen naturalismus und religion: philosophische aufs?tze, frankfurt a/m: suhrkamp, 2005, 11.

[37] 同上，146。

篇（9）

一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。

哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：

首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。

其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。

再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。

要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征：

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。

可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）

充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）

人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）

这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。

以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：

在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：

在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：

首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。