西方哲学史论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇西方哲学史论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

本文建议把人们通常译为“生存”或“存在”的拉丁文existentia改译为“实存”。[1]理由大致有如下几项：其1，在汉语中“生存”多半是指人的，至少是指动物、活物的，是1个与“死亡”相对的概念，通常我们不至于说“石头生存”、“大海生存”等等；而西文中的existentia却是泛指的，可用来指示生命体，也可用来指示非生命体，甚至也可用来指示上帝——虽然在现代“实存主义”（通常被译为“存在主义”）哲学中，它确实往往是特指人的存在的。[2]其2，“存在”这个译名，依照翻译工作中约定俗成的相对原则，我们认为还是留给Sein、Being为好，尽管这个Sein、Being怎么译成中文，至今也还是1道聚讼纷坛的难题。其3，也是最为重要的1点，与作为“共相”、“1般”、“普遍”的“本质”（essentia）相比较，existentla1词强调的是个别性、实际性、此在性（在场性）、实现和展开（即亚里士多德意义上的energeia，“实现”），故把它译为“实存”应该是适恰的。

与此相应，我们把Existenzphilosophie译为“实存哲学”，而并不作“生存哲学”，更不作“存在哲学”（关于“存在”的哲学乃是Ontologia，即“存在学”，或旧译“本体论”），把Existentialismus译为“实存主义”，而不作“生存主义”，更不作“存在主义”（关于“存在”从未形成过什么“主义”）。同样地，前期海德格尔和萨特尔的著名命题“存在先于本质”或者“生存先于本质”，以我们的主张，就要改译为“实存先于本质”了。[3]

我们知道，雅斯贝尔斯把自己的哲学径直命名为“实存哲学”，而并不愿意接受“实存主义”（Existentialismus）这个称号，称后者乃是前者的坟墓；萨特尔首创了“实存主义”这个名目；海德格尔既不承认自己属于“实存哲学”，又不免有点讨厌“实存主义”这个名称。但所有这些歧异均不我们这里关于“实存哲学”的讨论。

我们这里要讨论形而上学意义上的“实存哲学”。“实存哲学”经常被了解为“人学”，这是不妥的，至少是不够的。在我们看来，“实存哲学”可以是1种“人学”，但未必是“人学”，因为它首先是1种形而上学。讨论人之“实存”的“实存哲学”只不过是“1般实存哲学”之1种——正是在此意义上，我们不希望把Existenz译为“生存”。仅仅在人的“实存”之论（通常所谓“生存论”）的意义上来了解“实存哲学”（Existenzphilosophie），那是10分不当的。

法国学者保罗·富尔基埃把1部西方哲学史描写为“本质主义哲学”与“实存主义哲学”两大路线，虽然此外还加上两者的综合物，即所谓“本质主义的实存主义”，但后者并未形成重大影响，差不多可以忽略不计。[4]与我们所熟悉的“唯心主义－唯物主义”的哲学史描述框架相类似，“本质主义－实存主义”的框架亦有其问题，或者说也有简化之危险和嫌疑。然而，至少就形而上学及其现代批判来说，“本质主义－实存主义”或者“本质－实存”的描述框架还是合乎实事的；在现代实存哲学中，这1点尤为明显。

富尔基埃的哲学眼界有其局限性，未能把“本质－实存”问题了解为贯穿哲学史整体的形而上学基本结构。在他看来，哲学史无非是“本质主义”的历史加上后起的现代“实存主义”的历史，仿佛“实存”问题在此前从未形成为1个形而上学的课题似的。此外，富尔基埃把柏拉图哲学称为“神学的本质主义”，而把亚里士多德哲学命名为“概念论的本质主义”，也显得不着边际，至少是不尽得体的。

但无疑地，富尔基埃也正确地看到了1点：本质主义乃是形而上学的主流，恰如尼采和海德格尔所谓“形而上学就是柏拉图主义”；而“实存”问题向来就是1个等而次之的课题，【72】甚至在1定程度上讲是1个被遗忘的课题。关于这1点，海德格尔给出过如下断言：“对形而上学来说具有标识性的事情乃是：在形而上学中普遍地，实存（existentia）——如果1般而言——始终仅仅是简短地、犹如某种不言自明的东西1样被讨论的”。[5]在此意义上，海德格尔所谓“存在之被遗忘状态”（Seinsvergessenheit）就可以表述为“实存之被遗忘状态”，而非“本质之被遗忘状态”。

更确切地，这里所谓“实存之被遗忘状态”还应当表达为：“本质”对于“实存”的优先地位。海德格尔也采用了另1种讲法，他设问：“为什么ti即什么－存在（Was-Sein）进人对于如此（hoti）的优先地位之中了？”[6]其中的ti（什么）是希腊文的疑问代词，hoti（如此）是希腊文的连词。

这1问联系到海德格尔对于形而上学问题的基本理解。[7]在《什么是哲学乃1文中，海德格尔认为，形而上学意义上的“哲学”是希腊－欧洲所特有的，“这是什么”（tiestin）的提问方式是由智者以后的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等希腊哲学家们起来的问题形式。[8]这个“什么”（ti）的意思后来被称为quidest，即quidditas，用德文来说就是Washeit（“什么性”、“所是”），在拉丁文里也就是essentia（“本质”）。拉丁文的essentia与quidditas本就是同义词。后世的哲学家实际上都在集中解答这个“什么”（ti、quid）的问题，即“本质”（essentia）的问题。‘什么－存在”、“本质”的问题指向“存在状态”（Seiendheit），它构成了“存在学”（Ontologia，旧译“本体论”）的课题。

形而上学的另1个问题方向是由希腊文中起引导作用的连词hoti来标识的。这个hoti即德文的dass，的that，我们勉强可以中文“如此”译之。它是解答“如何”（wie）问题的，引出对实际情况的具体陈述。如果说“什么存在”（totiestin）指示存在者的普遍本质、1般、共相，则“如此存在”（tohotiestin）就指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。存在者的“如何－如此”情况，即是拉丁文的“实存”（existenti）的本来意义。这是作为神学的形而上学或者具有神学指向的形而上学的课题领域。[9]

无论是存在学的“本质”追问还是神学的“实存”追问，都是1种“超越”的追问，都是指向“超越（者）”（Transzendenz）的。存在学对“本质”（essenti）的追问是要问“存在者1般地作为存在者是什么”，就是要追问“共相”（keinon）、“最普遍之物”，后者在形而上学史上经常被称为“先验之物”（dasTranszendentale）或“先验性质”（Transzendentalien）。与此相区别，形而上学在神学路向上对“实存”（existentia）的追问是要问“何者以及如何是最高存在者意义上的存在者”，就是要追问“终极之物”、“最高之物”，即“神性者”（heion），后者在形而上学史上经常被称为“超验之物”（dasTranszendent）。可见，“本质”与“实存”标识的是形而上学“超越”问题的两个路向，构成海德格尔所讲的形而上学本质机制，或者说形而上学的基本问题结构，即：“存在－神－逻辑学”（Onto-o-Logik）。当尼采否定理念世界（本质领域）和应当世界（道德领域）时，他指向的也正是“存在学”和“神学”，指向形而上学的“先验－超验”双重结构。【73】

在形而上学史上，上述“本质先验”问题与“实存－超验”问题均得到了开展；实际上，任何1个形而上学哲学类型、任何1个形而上学哲学家都脱不了这两个问题方向。不过，这两个问题并不是在同等意义上得到展开的，而毋宁说，在柏拉图以降的形而上学传统中，第1个问题即“本质－先验”的追问1直是占居着优势地位的。在海德格尔看来，虽然“什么－存在只不过是如此（hoti）的1个中止，是那个还不可把握、并且已经作为（physis）涌现出来的本有事件（Ereignis）之‘如此’（Dass）的中止”，但在这里，甚至在柏拉图哲学中，就已经“普遍地出现了相（idea）的优先地位；实存（existentia）变成表示1种无可回避的、但不可知的东西的名称了”。[10]

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2、实存是个体－此在论

我们今天对实存哲学的反思仍得从头开始。追本溯源，亚里士多德可以说是实存哲学的祖师，尽管在古希腊哲学语汇中并没有出现与后来的拉丁文“实存”（existenti）相对应的词语。如果说柏拉图的哲思重点在于“什么存在”（totiestin），即在于普遍之物、本质之相，那么，与之相区别，亚里士多德的思想起点和重点就在于个别事物的存在，即“个体、这个”（todeti）的“在场”（ousia）。

我们知道，亚里士多德区分了“第1实体’与“第2实体”。在《范畴篇》第5节中，亚里士多德有1段话如下：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说1个主体，也不存在1个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’。而人们所说的第2实体，是指作为属而包含第1实体的东西，就像种包含属1样，如某个具体的人被包含在‘人’这个属之中，而‘人’这个属自身又被包含在‘动物’这个种之中。所以，这些是第2实体，如‘人’、‘动物’”。[11]

这是通常的译法和解法。根据这种译法，上面这段话似乎用不着专门解说了，意思10分显豁：“第1实体”是个体，“第2实体”是属、种。但海德格尔却为我们提供了另1种相当繁复的翻译，我们且把他的翻译译在下面：

“但在场者，在支配性地现身出场、因此首先而多半已被言说的（在场状态）意义上，既不是着眼于某个已经呈放出来的东西而得到陈述的，也不是在1个已经以某种方式呈放出来的东西中（首先）出现的，例如这个人、这匹马。而第2位的在场者指的是那些东西，在其中，首先作为在场者被谈论的东西（作为向来具体的这样1个东西）已经作为外观方式而先行起着支配作用。（被命名的）外观方式以及这些方式的起源即属此类。这个人站在那里，具有人的外观，但对于‘人’这个外观来说，（其外观的）起源却是‘动物’。所以，第2位的在场者指的是这样1些在场者：诸如‘人’（1般）以及‘动物’（1般）”。[12]

两相对照，海德格尔这里的译出了几处重大的改动：首先是亚里士多德的ousia，通常译为“实体”，海氏译之为“在场者”；其次是亚里士多德的hypokeimenon，通常译为“主体”，海氏主张把它译为“已经呈放出来的东西”；再就是亚里士多德的eidos，通常译为“属”，【74】海氏则把它译为“外观”。通过这几个基本词语的改译，亚里士多德上面这段话的意思已经大有变化。海德格尔认为，所谓“实体”、“主体”之类，属于哲学用法，并不合古希腊－亚里士多德思想的本意。现在，海德格尔用“在场”、“呈放”来译解，按我们的理解，就没有对亚里士多德的ousia和hypokeimenon作1种实体化、主体化的解读，而是恢复了它们活生生的动词性意义。在海德格尔看来，当亚里士多德在此区分“第1位的在场者”与“第2位的在场者”时，他实际上区分了两种“在场”方式：1是在“个体、这个”（todeti）的在场，即“如此存在”（hotiestin）、“实存”（existentia）；2是“外观”（eidos）的在场，即“什么存在”（tiestin）、“本质”（essenti）。[13]在亚里士多德那里，“个体、这个”（todeti）的在场方式具有优先性。“个体、这个”（todeti）如何在场，如何呈现，“个体、这个”在场的“如此实情”，是亚里士多德关心的主要课题。

如果我们仅仅就作为“什么存在”（tiestin）的“在场”（ousia）来理解亚里士多德，那么，亚里士多德的哲学就无异于通过“相”（idea）来规定“什么存在”的柏拉图哲学了。的确，亚里士多德也经常从“什么存在”（tiestin）角度谈论“相”（idea）或“外观、形式”（eidos）的，但他思考的重点还是放在作为“如此存在”（hotiestin）的“在场”（ousia）上的。这个意义上的“在场”方式的基本特征，亚里士多德把它规定为“实现”（energeia）。这个“实现”（energeia）是亚里士多德哲学的基本词语，人们经常以实指的“现实”译之，也是现代哲学的办法，丢失了其原本的动态含义。

在我们常见的哲学史教程中，人们喜欢谈论亚里士多德那里的“潜能”与“现实”的关系。亚里士多德在《形而上学》中提出过1个重要命题：“现实显然是先于潜能”。[14]句中的“现实”原文为energeia，“潜能”原文为dynamis。这个句子也经常被翻译成：“显然，现实性先于可能性”。在海德格尔看来，此类译法和看法都不是希腊式的，亚里士多德根本还不至于这样来想问题。海德格尔建议把这个句子改译为：“显然，在作品中立身先于适合于……的状态”。[15]与通译相比较，其中的变化着实令人吃惊。

海德格尔把这个句子中的energd。译为“在作品中立身”（dasIm-Werk-Stehen），把dynamis译为“适合于……的状态”（Geeignetheitzu…）或者“适合性”（Eignung），其依据何在呢？我们知道，亚里士多德区分了存在者的两种“在场”方式：1是“”（physis）的在场方式，2是“制作”（poiesis）的在场方式。[16]亚里土多德更多地着眼于“制作”（poiesis）来展开讨论。如果从“制作”方面来了解，那么“作品”（ergon）就显得10分重要了。“作品”（ergon）在我们看来是“制作”的成果和结果，但海德格尔说这并不是”作品”（ergon）的希腊意义。“作品”（ergon）的希腊意义是“进人外观之无蔽之中而被展览出来、并且作为如此站立或呈放之物而逗留的东西”，因此标示着1种在场方式。[17]这种在场方式就是“实现”（energeia），【75】而后者的字面意思就是“在作品中”，故我们可以把它译解为“在作品中立身”。在亚里士多德那里，这种“实现”（energeia）就是“个体、这个”（todeti）的“在场”（ousia）。至于通译为“潜能”和“可能性”的dynands，据海德格尔的，它固然也有“能力”的意思，但其原本的更确切的意思却是“适合于……”，比如木头适合于制作1张桌子。这种“适合状态”（dynamis）也是1种在场化的方式，只不过它还是潜在的，是1种“尚未”；而“实现”（energeia）却是“在作品和终点中具有自身”，具有完成的动态意义，使适合者实现其适合性。从这个角度说，energeia先于dynamis，“实现先于适合性”，也就是说，“实现”这种在场方式是更原本、更纯粹的。

根据海德格尔的看法，亚里士多德通过对个体“实现”（energeia）的思考已经颠倒了柏拉图的“相”（idea）的形而上学，实际上也就开启了后来所谓的“实存”（existentia对于“本质”（essentia）的优先地位，并由此奠定了实存哲学的传统。[18]不过，这种思想后来未能成为根本性的，未取得支配性地位；相反地，特别是在近代哲学中，亚里士多德的“实现”（energeia）演变成了“现实性”（actualitas）和“现实”（Wirklichkeit），以及“现实性”意义上的“实存”（existentia）和“此在”（Dasein），而“在场”（ousia）与“实现”（energeia）之间的原初联系被掩埋起来了。然而，这也并不意味着由亚里士多德开创的作为个体此在论（实现论）的实存哲学传统的中断或者消失。它尤其在现代实存哲学中重放光芒。

3、实存概念的主体化

如上所述，亚里士多德的“在场－实现”论可以被看作实存的第1个类型。亚里士多德的基本词语ousia并非近代哲学意义上的“实体”（substance）。亚里士多德所关心的是“如其自身的基体”（hupokeimenonkataauto）的“在场”（ousia），也就是“个体”的“在场”。他所谓的第1在场”（proteousia），原是当下个别事物的出场和逗留。进1步，亚里士多德把“第1在场”（proteonsia）把握为“存在者”（on）的“实现”（energeia），也即“个体存在者”（todetion）的“在场”。这种“实现”（energeia）是动词性的，而非实指的、名词性的。

在中世纪神学中，亚里士多德的“个体实现”论得到了重新解释，energeia（实现）被释为‘作用”（actus）的“现实性”（actualitas，即“作用性”）。从“实现”到“现实”，就中文来看只不过是1种简单的字面颠倒，但个中意义已经全然转变了。“实现”（energeia）是个体实际性的在场、展开，而“现实”（actualitas）则指向“作用”（actus）的完成、结果、对象。“现实性”（actualitas）的纯粹本质乃是作为存在者（en）之实存（existenti）的纯粹作用（actuspurus），而实存（existentia）属于存在者（ens）的本质（essentia）”。[19]可见在这里，“本质”对于“实存”的优先地位已经成形了。

与主体性形而上学的转变相应，近代哲学完成了“实存”概念的内在化（主体化）过程。这是1个渐进的复杂过程，我们只能择要述之。

首先是近代哲学的开创者笛卡尔，他赋予“自我”（ego）意义上的“主体”（subiectum）以优先地位，而作为“我在”（egosum）之“存在”（esse）的“实存”（existere）就是“表象、再现”（repraesentare）、“知觉”（percipere），也就是说，中世纪所讲的“现实性”（actualitas）被把握为“我思”（egocogito）的“作用”（actus）了。【76】

虽然笛卡尔还没有像后来的康德那样明确地把“自我”思考为“1般意识”，但“我思故我在”（cogitoergosum）中的“

毕业论文自我”（ego）显然已经不是作为个体的个别自我，而是已经隐含地思及了1般意义上的“自我性”（Ichheit）。并不是个别自我的思想（表象）决定了个别自我的存在，以及思想之物或被表象者的存在，而是作为“1般意识”、“1般思维”的“自我性”保障了个别自我和被表象者的存在。惟从“自我性”而来，个别自我作为这样1种自我才是可经验的。因此，在笛卡尔那里，“1般思维”获得了1个存在学意义上的本质规定。“我是思想之物”（sumrescogitans）乃是对作为“广延之物”（resextensa）的质料世界的规定的“基础、基底、主体”（subiectum）。而所谓无生命的，即“广延之物”（resextensa），只不过是“我思我在”（cogitosum）这个第1定律的本质结论。乃至于上帝的实存，笛卡尔也反对中世纪式的宇宙论证明或目的论证明，而是坚持以“我思”（cogito）为出发点：我内心存在着1种无限的观念，是我有限而不完满的思维所不能达到的。[20]

可以看出，笛卡尔形而上学的基本路向是柏拉图式的。笛卡尔通过赋予“自我”（ego）以“主体”（subiectum）的地位，在先验存在学意义上展开对思维主体的本质追问，从而为近代主体性形而上学奠定了基础。而无论是个别自我的实存还是上帝的实存，在笛卡尔看来都只有通过存在学的追问途径才能够达到。接着的莱布尼茨对笛卡尔哲学作了推进。在他那里，主体的“现实性”（actualitas）、单子（实体）的本质被规定为“知觉”（perceptio）－“欲望”（appetitus）的“表象、再现”（repraesentare），这就进1步强化了“实现”（energeia）以及“现实”（actualitas）的内在化。[21]

在近代哲学中，“实存”概念的主体化过程是由康德完成的。康德在《纯粹理性批判》中对笛卡尔式的上帝此在的存在学（本体论）证明做出了1个著名的批判。康德认为，旧形而上学对上帝此在（DaseinGottes）的存在学证明是“抽掉1切经验，完全先天地从单纯概念中推出1个最高原因的此在”。[22]从上帝概念出发推出上帝的此在（存在），从“上帝是万能的”推出“上帝此在”，这就好比1个商人在自己的账面上添上几个0来增加自己的财产1样。康德提出了自己的“存在论题”：“存在显然不是1个实在的谓词，就是说，它是关于某个东西的概念，能够加在1个事物的概念上。它只是对于1个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。[23]该论题首先含着1个否定陈述句：“存在显然不是1个实在的谓词”。当我们说“这块石头是重的”，其中“重的”是1个实在的谓词，因为它属于“石头”这个事物的“实事”；而当我们说“这块石头在这里存在（是）”时，其中的“存在”（是）固然也是1个谓词，但却不是1个“实在的谓词”，因为如海德格尔所解释的，“它不是说石头之为石头所是的东西，而是说石头所包含的东西在这里实存即存在的情况”。[24]这就是说，谓词“存在”并不指向“什么”、“本质”，而指向“如何”、“实存”、“此在”。从“什么－存在”（本质）不能推出“如何－存在”（实存、此在）。因此，康德所谓“存在不是实在的谓词”，如果落实到“上帝此在”的存在学证明上面来，实际上就是否定了传统形而上学从“本质”推出“实存”的证明路向的可能性。【77】

康德的存在论题中还有1个肯定陈述句：存在“只是对于1个事物或者对于某些自在的规定本身的断定”。这话颇令人费解。关键显然是其中的“断定”（Position），后者源于拉丁文的positio，意为“设定”、“被设定者”。“被设定状态”。康德也用德文的Setzung（“设定”）来翻译它。“设定”显然联系于“表象”（Vostellen）。因此，对于康德的“存在只是……断定”，海德格尔提供的1种解释是：“作为断定的存在指的是在有所设定的表象中某物的被设定状态。按照被设定的内容和设定方式，设定、断定、存在就具有不同的意义”。[25]这也就表明，除了“存在”的逻辑的用法之外A是B），还有“存在”的存在状态上的（ontisch）用法。前者关乎命题主词与谓词之间的关系的断定，而后者关乎自我主体与客体之间的关系的断定，或者说，关乎客体之客体性与人类认识之主体性之间的纯粹关系的断定。在《纯粹理性批判》的“1般经验思想的假设”1节中，康德端出3个“假设”（或者“公设”），用以说明：“可能存在”、“现实存在”（此在）和“必然存在”，这3个存在概念（“样态范畴”）正是对上述关系的不同方式的断定。[26]而不同的“被设定状态”是从原始的设定的源泉中获得其规定的。这个源泉在康德那里就是被称为“极点”的“先验统觉的纯粹综合”，即“先验自我”。

康德所谓“存在只是……断定”，表明他有关存在的探讨是明确地着眼于“此在”（Dasein）或“实存”（Existenz）来进行的。与“实存”（existentia）相应的拉丁文动词形式是sisters［安置、建立、设定，相当于德文的setzen和stellen，它本身就是与poneres［放置、设定］和“断定”（Position）相关相联的。[27]存在（此在）不是1个实在的谓词，是不可能从客体的实事内容中获知的，这就表明，作为“断定”方式的存在样态必然源起于主体性，或者说，此在之断定及其样态取决于主体性。在这个意义上，我们说康德完成了“实存”概念的主体化过程。

4、实存如何被狭隘化为人学？

对实存哲学而言，布埃耶（EmileBrehies）认为它的基本特征是：把形而上学的经验论与人的忧虑感结合起来了。[28]这个看法是完全可以成立的。在引用了布埃耶的上述观点后，让·瓦尔也注意到，所谓形而上学的经验论可以从谢林、经康德而1直上溯至亚里士多德；而所谓人的忧虑感则归于基督教宗教忧虑的传统，可以上溯到中世纪的圣奥古斯丁，此外也应加上近世思想家帕斯卡尔，以及神秘主义者哈曼等。在我们看来，具有基督教背景的近代神秘主义（所谓“逻各斯神秘主义”）思潮是尤可重视的，惜乎它在思想史上1直只是1股隐秘暗流，未能形成气候。

实际上，笛卡尔以降的现代哲学已经为上面讲的两个传统的结合过程作好了准备。特别是当莱布尼茨把“欲望”（appetitus）引人自我主体的表象结构之中时，他已经为这个结合过程打下了基础。这个结合过程的进1步就是实存哲学向人学（人类实存论）的转变，它是在谢林和基尔凯郭尔那里起步的。

就谢林的形而上学思考来说，关键在于他对“根据”与“实存”的区分。谢林的哲学语汇有点独特。他所谓的“根据”（Grund）并不是“理由”（ratio）意义上的，而是希腊的hypokeimenon意义上的，【78】指的是“基体”、“基础”，所以也就是通常意义上的“实存”；而他所谓“实存”（Existenz）则是指“从自身而来启示自身的东西”，是指“实存者”，是指从实存活动方面来思考的存在者。[29]可见在谢林那里，“根据”与“实存”之区分并非形而上学中关于“本质”（essentia）与“实存”（existentia）的基本区分，而是在existentia、现实、此在（Dasein）范围内做出的“实存”与“实存者”的区分。谢林这个思想具有明显的反本质主义形而上学传统的意义。这个区分实际上意味着，谢林是依循实存的路向对存在问题作了1个解答，因为他把“存在”（Sein）与“实存”（Existenz）等同起来了，或者可以说，把“存在”“实存化”了，认为1切“存在”都是“实存活动”（Existieren），都是“实存”（Existenz）。进1步，谢林又指出：“意志活动就是原始存在”（WollenistUrsein）。[30]意志构成存在之本质。所以，“根据”与“实存”的区分就属于意志活动本身即存在本身。“存在包含着这种区分（Unterscheidung）。存在本身如此这般存在着，即：存在者之为存在者把自身区分开来”。[31]

基尔凯郭尔进1步把谢林的“实存”概念狭窄化，把它限制于信仰个体的此在。在基尔凯郭尔看来，只有人才实存，才有对实在、现实的兴趣，才有1种献身于现实的信仰。基尔凯郭尔区分了主观性与客观性、主观反思与客观反思，并且把“主观反思”视为通向真理的道路。在基尔凯郭尔那里，主观性问题就是个体实存的问题。正是在此意义上，基尔凯郭尔推崇苏格拉底，因为后者已经意识到了实存的本质意义，意识到“认识者是1个实存的个人”这样1个事实。[32]而思辨哲学（客观性哲学）却遗忘了这1点，没有看到认知精神乃是1个实存个人的精神。基尔凯郭尔也敏锐地区分了“什么”与“如何”，他的说法是：“客观的重音落在说‘什么’，主观的重音落在‘如何’”。[33]“什么”指向客观的“”、“本质”，而“如何”则指向主观的“‘关系”，指向“实存”的内在性。内在性领域乃是伦理－宗教的领域，在其中“重音”落在“如何”上，落在实存个体的内在真理上。

基尔凯郭尔进而引人“激情”概念，认为内在实存之“如何”的极致就是“对于无限的激情”，而“对于无限的激情”构成了作为主观性的真理。这种内在真理在客观上是不确定的、自相矛盾的、不可能的、荒谬的，它不是理智所能把握的，而只有借助于信仰。“理智1经绝望，信仰便开始呈现”。[34]信仰的任务就在于：揭示这种荒谬的东西，并且以内在性的激情去把握它。“实存”概念被限于基督徒个体的虔信状态，“成为基督徒”意义上的“基督徒存在”。由此形成了现代意义上的“实存”概念。

雅斯贝尔斯的实存哲学差不多可以理解为康德哲学与基尔凯郭尔思想的1个结合物。他接受了康德对存在学的否定以及关于“内在形而上学”与“超验形而上学”的划分，同时又采纳了基尔凯郭尔的“实存”概念与相关思想，认为“实存”（Existenz）的意思就是：“1切现实的东西，其对于我们所以为现实，纯然是因为我是我自身”。[35]雅斯贝尔斯同样也认为，【79】通过客观认识的途经、借助于理性概念是不可能把握和传达人之实存的。雅斯贝尔斯又把自己的哲学目标定为“实存阐明”，于是只可能像基尔凯郭尔那样走上非理性的、具有信仰色彩的道路。雅斯贝尔斯认为，实存只存在于对“超越者”（Tanszendenz）即“神性”的关系之中。“实存乃是自身存在，它跟它自己发生关系并在其自身中与超越存在发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据的”。[36]而实存哲学的旨趣就在于阐明人之实存的存在方式及其与神性超越者的关联。因此，“内在”（lmmanen）与“超越”（Transzendenz）、“世界”与“上帝”、“此在”（Dasein）[37]与“实存”（Existenz）的关系问题，或者用他自己的话来说，‘“实存的飞跃”和“向超越者的飞跃”，就成为雅斯贝尔斯实存哲学的1个核心课题。

尽管海德格尔坚决反对人们对他的前期哲学作1种实存哲学式的或者实存主义式的理解和解释，但就其基本成分来说，这种哲学无疑仍旧归属于本文所讨论的“实存哲学”范围。施太格缪勒曾比较雅斯贝尔斯与海德格尔，断定前者更具非理性色彩、更多宗教激情，而后者则更具有的倾向。[38]此所谓“理论的倾向”是与海德格尔前期致力于重建存在学的努力相1致的。如果说雅斯贝尔斯代表了现代哲学中拒斥传统存在学的本质先验追问路向之后努力在神学路径上实施实存－超验追问的倾向，那么，前期海德格尔则代表着另1种努力方向：通过“实存”的追问来为存在学奠定基础，从而是1种重构存在学的尝试。在雅斯贝尔斯那里，“超越（者）”（Transzendenz）就是“神性”，实存的飞跃（超越）是通过非范畴、非理性的方式达到的（所谓超越世界内容、接受对超越者的实存关系、解读超越者的密码），而海德格尔则主张：“超越（者）”（transcendens）是“存在”，是存在学的课题，他的“基础存在学”的任务在于，从此在的“实存结构”（时间性－超越性结构）出发把握绝对的“超越（者）”。就表达而言，雅斯贝尔斯认为实存本身是缄默的，是不可传达的，尤其是哲学范畴和概念所不能把握和传达的，而海德格尔在前期哲学中虽然也怀着明确的反形而上学概念机制的用心，但他仍旧试图通过对传统存在学范畴话语的改造、特别是通过激活和恢复哲学基本词语的原始意义和命名力量来进行此在实存论。

我们上面对海德格尔哲学路向的基本定位，已经由《存在与时间》导论中的1段玄言传达出来了；“存在绝对是超越（transcendens）。此在存在的超越性（Transzendenz）是1种别具1格的超越性，因为在其中包含着最彻底的个体化的可能性和必然性。对作为transcendens（超越）的存在的每1种展开都是先验的（transzendental）认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritastranscendentalis（先验的真理）”。[39]如果没有以关于形而上学的本质－实存、先验－超验结构的认识为背景，我们几乎还理解不了这段文字的宏旨大义。海德格尔在此确认了：其哲思目标是作为“超越”的存在；其人思途径是关于“此在”的“超越性”的分析，就是试图从人的“实存”（Existenz）和“此在”（Dasein）入手，重新提出和解答“存在问题”，达到“先验的认识”。海德格尔在此所谓“先验的认识”、“先验的真理”极易受到误解，【80】让人以为海德格尔是要从事1种知识学（认识论）的工作。而实际上，正如我们屡屡强调的那样，在海德格尔那里，“先验”（transzendental）之问首要地是1种指向“本质”领域的存在学的追问。而此时的海德格尔自以为也已经找到1个通道：存在学惟有作为现象学才是可能的。[40]

在雅斯贝尔斯、前期海德格尔（及其后继者萨特尔等）那里达到的现代实存哲学包含着1个基本困难：它具有反本质主义（柏拉图主义）形而上学主流传统的显赫动机和意义，但另1方面，由于它把“实存”限制于人之实存，从而把实存之思推向了极端主体主义的境地，因此本身仍旧脱不了形而上学。也正因为这样，后期海德格尔在形成了更为彻底的形而上学批判立场之后，就有理由高声指责那个竭力标榜“实存主义”的萨特尔：仅仅以“实存先于本质”这个命题来颠倒传统形而上学的“本质先于实存”，那还是不够的，因为前者本身仍然是1个形而上学的命题。[41]

[1]把existentia、Existenz译为“实存”当然不是笔者的首创，不少前辈译家有此设想和做法。比如，贺麟先生在《小逻辑》“新版序言”中陈述了把Existenz译为“实存”的理由。参见黑格尔《小逻辑》（贺麟译，商务印书馆，1982年）第XX页。惜乎此译未及推广，“实存主义”（通译“存在主义”）思潮涌入，更促使人们仅仅从人的存在或生存角度理解existentia了。

[2]在“实存”（existenti）概念史上，基尔凯郭尔是1个转折点，因为他开始用此前泛指任何存在者的existentia来特指人的存在。Vgl．Heidegger，M.，Existenzialismus,JahresgabederMartin-Heidegger-Gesellschaft,1995，S．11。【71】

[3]这样做应该有利于澄清1些歧义和混乱。举例说来，在今天的汉语学术语境里，当人们把雅斯贝尔斯的“Existenzphilosophie”1书译为《生存哲学》（王玖兴译，上海译文出版社，1994年），而把让·瓦尔的“PhilosophiesofEkistence”1书译为《存在哲学》（翁绍军译，3联书店，1987年）时，读者阅读理解上的痛苦可想而知了，因为两书其实是同名的。不夸张地说，把existenha译为“存在”或“生存”，可能属于当今汉语学界中最大的译名混乱之1了。尤其当人们把existentia译为“存在”时，差不多已经模糊了形而上学的基本区分：“本质”（essenti）与“实存”（existenti）之分，从而也就掩盖了形而上学的结构，因为在我们看来，作为存在的两个基本方式，“本质”与“实存”标志着形而上学的两大追问方向。

[4]所谓“本质主义的实存主义”，富尔基埃指的是路易·拉韦尔和乔治·居斯多夫的哲学。参见富尔基埃《存在主义》（潘培庆、郝珉译，上海译文出版社，1988年）第120页以下。在我们看来，此处的“存在主义”应译为“实存主义”。

[5]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[6]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74．

[7]参见孙周兴《形而上学问题》，《江苏》2003年第5期。

[8]Heidegger，M，WhatisPhilosophy?trans．byW.KlubackandJ.Wilde，NewHaven，1958，p36．

[9]需要说明的是，我们这里把“本质”问题归于“存在学”，把“实存”问题归于“神学”，这是就问题开端和问题重点来讲的，而不能把这两个问题方向完全隔离开来。

[10]Heidegger，M，VorträgundAufsäthe，Frankfurta.M，2000，S.74f．

[11]亚里士多德：《范畴篇》，2a11以下，《亚里士多德全集》第1卷，苗力田主编，人民大学出版社，1997年，第6页。

[12]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369f．；参见海德格尔《尼采》下卷（孙周兴译，商务印书馆，2002年）第1041—1042页。

[13]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．370．；参见海德格尔《尼采》下卷第1042页。

[14]亚里士多德：《形而上学》，1049b5，《亚里士多德全集》第7卷，苗力田主编，中国人民大学出版社，1997年，第212页。海德格尔特别看重这个句子，认为亚里士多德的思想乃至于希腊的思想就在这个句子中达到顶峰了。

[15]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.286；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第333页。

[16]参见亚里士多德《物》（张竹明译，商务印书馆，1982年）第43页以下。

[17]

Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．368．；参见海德格尔《尼采》下卷第1039页。根据这里提供的解释，也许我们更应该把这个ergon译为“作业”，后者显得更有动感。

[18]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．369．

[19]Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432．

[20]参见笛卡尔《第1哲学沉思集》（庞景仁译，商务印书馆，1996年）第45页以下。

[21]关于莱布尼茨通过单子论对近主体性形而上学的“现实”与“表象”统1性原理的推进，Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．397ff。

[22]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A590，B618；参见康德《纯粹理性批判》（邓晓芒译，人民出版社，2004年）第47页。

[23]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，A598，B626.

[24]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.452；参见海德格尔《路标》（孙周兴译，商务印书馆，2000年）第530页。

[25]Heidegger，M，Wegmarken，Frankfurta．M，1996，S.453．

[26]Kant，Immanuel，KritikderreinenVernunft，Frankfurta．M，1974，B265ff，AZ18ff．；Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S454．

[27]Vgl．Heidegger，Wegmarken，Frankfurta．M．1996，S475．

[28]参见让·瓦尔《存在哲学》第7页。在本文作者看来，此处的“存在哲学”应译为“实存哲学”。

[29]参见海德格尔《谢林论人的自由的本质》（薛华译，辽宁出版社，1999年）第166页。Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．432ff。

[30]Scheiling，F．W．J，PhlosophischeUntersuchungenüberdasWesendermenschlichenFreiheitunddiedamitzusammenhängendenGegenstände，Stuttgart，1983，S．62．

[31]Vgl．Heidegger，M，Nietzsche，Bd．2，GüntherNeske，Stuttgart，1998，S．436。

[32]参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷（商务印书馆，1997年）第28页。

[33]参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第26页。

[34]参见熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》上卷第31页。

[35]参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第1页。译文有改动。

[36]参见雅斯贝尔斯《生存哲学》第19页。译文有改动。

[37]雅斯贝尔斯所用的“此在”（Dasein）不同于海德格尔的用法，在前者那里，Dasein标示人的事实存在，相当于基尔凯郭尔所讲的“客观性”层面，Existenz则标示人本真的自身存在。因此，雅斯贝尔斯可以说“从此在向实存的飞跃”。而在海德格尔前期哲学中，Dasein与Existenz具有同等意义。

[38]施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文等译，商务印书馆，1989年，第233页和第260页。就前期海德格尔而言，施太格缪勒这种说法是正确的，但未必适合于后期海德格尔。

篇（2）

“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。

马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”J紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是哲学对待一切问题的思维逻辑。

从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。

二、实践观点的思维方式的内涵

“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5J。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定哲学与非哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。

近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7J，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”_9J。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。

马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”Ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。

三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革

“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”_l【J哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。

由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。

篇（3）

引言

从文学作品意义的角度来进行研究，现代西方文学理论与文学批评经历了三个阶段、三次转折。随着对文学作品意义的不同解释，批评作品的方法也随之而改变。每一阶段各有自己的理论中心；每一理论中心下，又有不同的批评流派；各不同流派又有各自的批评方法或体系。从历史的发展概略地看，现代西方文学批评理论经历了：以作者原意为理解作品意义的根本依据的作者中心论，以作品的文本自身为理解作品意义的根本依据的文本中心论，以读者的创造性理解为作品意义产生的主要根源的读者中心论三个阶段，西方批评界称之为“3R”。

在读者中心论兴起之前，新批评的提倡者们提出了文本中心论，他们的矛头之一就是针对以往的以作者为中心的批评方法。他们认为，文学批评所要研究的是独立于作家个人背景与作品历史背景的文学文本。他们之所以把作品（work）称之为文本（text），目的就是为了突出作品的形式和技巧。他们还提出了意图谬误（intentional fallacy）、感受谬误（affective fallacy）和细读（close reading）等理论。可以说，新批评把文本独立于作家来研究在文学批评理论上是一个很大的突破和进步。但是，从文学理论与批评的逻辑发展看来，西方当代文学批评模式在突破了作者中心论的偏见之后，又陷入了文本中心论自足圈套，因为它脱离了一切作品以外的因素。从理论发展史来看，在文学的“作者―文本―读者”的运作环节中，“读者”是历来研究最少，需要填充的最大空白的一环。于是，读者中心论应运而生。理论自身发展的内在要求和总体指向会走向读者并不是一种偶然。本文谈谈读者中心论的哲学理论基础、布莱奇的主观批评、姚斯等人的接受美学、费施与感受文体学和卡勒的阅读程式。

一、理论基础

任何文学艺术理论的发展和更替无不是与同时期的各门学科的进步创新相互影响的。在自然和人文科学方面，二十世纪的西方社会是一个创新的时期。爱因斯坦的相对论给人们突破以往所谓的“客观知识即是人类对事实的简单的积累”这样一种偏见埋下了伏笔；哲学家T.S.库恩（Kuhn）指出科学上是不是所谓的事实要取决于观察者所引入的对被观察物的认识框架（frame of reference）。心理学上，人们开始认为人类思维认识世界是通过多个要素建构（configuration）而成的完型（gestalt）来实现的。而完型当中的各个要素在不同的环境（context）中会显得不同。这就说明了人们的感知（perception）是主动的建构而不是被动的接受（Selden，1985）。最浅显而又最能说明问题的例子应该是“鸭头―兔头”的图像。

*此图既可以看成是向左的鸭子头，又可看成是向右的兔子头

这说明：一个观察者本身又是一个主体，他的感知手段影响到那个客体的本质，甚至首先影响到它的存在。“一个客体被一个主体的动机、他的好奇心、特别是他的语言所限制，并给它划空界限”。（金元浦，2000）

二、布莱奇的主观批评

在主观转向和读者中心的研究中，美国理论家戴维・布莱奇（David Bleich）认为，近代以来，西方世界一直遵奉一种客观范式。按照这种范式，知识被认为是科学家对独立于他之外的事物进行观察的结果。知识客体与认知主体没有任何联系。对客体的解释被从属于那一客体，而对客体的解释则像客体一样也独立于主体。因此，关于一个客体的知识，也像客体一样，是一种客体。这就是由科学主义（scientism）霸权形成的客观范式。它确立了解释的一些标准，包括普遍性、可重复性及可预见性。当解释对象能通过数理形式或符号逻辑的某种变化得到表达时，就是符合解释标准的。这一范式几百年来一直主导着人们的思维方式。布莱奇认为，我们可能并且应该建立一种主观范式――主观批评。这就是我们上面所提到的这时期的作为读者中心转向的一些理论基础了。主观范式认为不存在独立的认识的客体，因为在每一种情况下，观察者的作用都是至高无上的。在主观范式中，新的真理是由“一种新的语言运用和一种新的思维结构创造的。新知识的创立是知识思维为使自己适应个体发生和种系发生的发展要求而进行的活动。知识不是被发现的，而是人们创造的”。（转引自金元浦，2000）

布莱奇从对新批评的客观范式的批判开始了他的文学美学理论范式的构建。他认为新批评等形式主义延续了一种“科学的”（贬义用）方法，它以艺术作品的客观自主性为出发点，把文学文本客体化为内部具有连贯的客观意义的自足的东西，认为艺术是独立于人类感知之外的客体。但文学艺术的现实实践和发展都给予这种客观范式以猛击。现代文学中早就有人坚持文学的情感和知识的主观基础；本世纪初，已有不少作者“转向内心世界”。这些主观小说家们承认，主观经验的每一种因素都有潜在意义。乔伊斯（James Joyce）、伍尔夫（Virginia Woolf）和福克纳（William Faulkner）等20世纪文学大师都广泛表达了对主观性的发现。主观性已成为现代艺术经验的一个基本的和普遍的事实。这种文学的特点自然将阅读经验的主观性提到了显著地位。特别是在当代文化现实中，主观范式显然已获得了广泛的发展，它启发当代文学美学家、理论家建立新的文学的主观范式。

布莱奇的主观范式是建立在语言诉动机性质和象征形式上的。既然任何解释行为都发生于我们内心产生的一种对解释的需要、欲望和要求之后，所以布莱奇认为“动机”在主观范式中具有重要地位。在布莱奇看来，一切认识都是解释，这种解释通过解释共同体被认定是否是最满意的解释。这一解释共同体就是一个思想者、解释者的共同体，它既是引起象征化解释的综合者，又是再象征化及其可适性和价值大小的裁定权威。先前客观范式中认定的可预见性、可重复（操作）性等解释标准已不再具有绝对权威，解释是否满足了充分条件，更多地依据于解释共同体的认可。因此，主观范式关注的不再是作品表面的意义，而应该是接受者对由文学作品的审美对象的主观阅读活动。

三、接受美学与期待视野

接受美学（Aesthetic of reception）的诞生地在前联邦德国南部博登湖畔的康士坦茨，创始人是五位文学理论家：伊瑟尔（Wolfgang Iser）、福尔曼（Manfred Fuhumann）、姚斯（Hans Robert Jauss）、普莱森丹茨（Wolfgang Preisendanz）和施特利德（Jurij Striedter）。由于他们活动在康士坦茨，故人们称他们为“康士坦茨学派”。这五个当中，最为人称道的是伊瑟尔和姚斯。

如果说戴维・布莱奇从反对传统哲学的客观范式来考察当代美学范式的转折的话，接受美学家姚斯则从解决“文学史悖论”出发，向当代西方美学与批评理论发出了挑战。姚斯与伊瑟尔为代表的接受美学是作为对德国二战后风行的内涵阐释批评的反拨而登上批评舞台的。它以当代诠释学（hermeneutics）为哲学基础，向文本中心论的理论范式发动猛烈攻击。姚斯清醒地把握了德国及西方文学转折的历史语境。他们认为，迄今为止的文学研究一直把文学事实局限在文学创作与作品表现的封闭圈子里，使文学丧失了一个极其重要的维度――接受。在以往的文学史家和理论家们来看，作家和作品是整个文学进程的核心与客观认识的对象，而读者则被置于无足重轻的地位。实际上，在作者―作品―读者的三角关系中，读者绝不仅仅是被动的部分，或者仅仅作出一种反应。相反，它自身就是历史的一个能动的构成（周宁，1987）。一部文学作品的历史生命如果没有接受者的积极参与则必将走向死亡。因为只有通过读者的传递过程，作品才进入一种连续性变化的经验视野之中。也就是说，只有通过读者，作品才能不断地被丰富和充实、展示其价值和生命。没有读者，文学也失去了它存在的意义。这正是文学的历史本质。

接受美学立足于以往研究对读者自身理解结构的忽视。姚斯指出，任何一位读者，在其阅读一部具体文学作品之前，都已处在一种先在理解或先在知识的状态。没有这种先在理解与先在知识结构，任何文本都不可能为经验所接受。这种先在理解就是文学的期待视野（horizons of expectation）。它是在作者、作品、读者的历史之链中形成的。没有这种先在理解，任何文学的阅读都将不可能进行。从作品来看，在每一阅读展开的历史瞬间，任何一部文学作品，即使以崭新的面目出现，也不可能在信息真空中以绝对新的姿态展示自身。它总是要通过预告、信号、暗示等，为读者带入一种特定的情感态度中，一开始便唤起一种期待。读者带着这种期待进入阅读过程，以在阅读中改变、修正或实现这些期待。

读者如何进行创造性阅读呢？与文本中心论专注关于语词的客观性不同，接受美学注目于读者的审美经验，它认为，读者的既定期待视野与作品之间存在着一种审美距离。读者对每一部新作品的接受，总是通过对先前即存经验的否定来完成“视野的变化”，从而把新经验提高到意识水平，进入新视野的。一部文学作品在其出现的历史时刻，对它的第一读者的期待视野是满足、超越、失望或反驳，便构成了审美价值的尺度。正是期待视野与作品间的距离，熟识的先在经验与新作品接受所需要的“视野的变化”之间的距离，决定着文学作品的艺术性。距离越小，读者就越容易接受。反之，有些优秀作品在其问世之初并没有赢得广泛的读者的欣赏，因为它们彻底打破了读者原有的期待视野。读者只有在不断提高或发展后方能适应作品。当先前成功作品的读者经验已经过时，失去了可欣赏性时，就说明新的期待已达到某种更为普遍的水准。到了这个时候，它便具备了改变审美标准的力量。

作为对文本中心论范式的科学主义的挑战，接受美学又是对于历史主义的重新认识和批判。姚斯认为，文学的接受包括文本与读者相互关系的历时性方面与同一时期有文学参照构架的共时性方面，两个方面相辅相成，构成了接受美学主张的历史性。对于历史上同一作家、同一作品的理解、判断和评价，不同时代的读者的看法不尽相同，甚至存在较大的差异性。造成这种差异的原因，一方面是读者期待视野的变化，另一方面是由于作品本身在效果史的背景上会呈现丰富的“语义潜能”。一部作品的意义潜能不会也不可能为某一时代读者或某一个别读者所穷尽，只有在不断延伸的接受之链中才能逐渐由读者展开。历史上的经典作品在其产生之初只是开辟了观察事物、形成新经验的崭新方法，但它是历史距离上的新经验。随着历史推移，读者、批评家甚至教授们对它的看法逐渐积累下来，进入读者的视野，成为传统。这时，不同视野之间发生“视野交融”，这就是调节历史与现实的效果史原则，是接受美学所强调的历史性的核心所在。

接受美学认为，文学的功能是建筑在作品的社会效果之上的。任何时代的文学都不可能斩断文学与社会的联系。只有在读者进入其生活实践的期待视野后，形成他对世界的理解，并因而对其社会行为有所影响之时，文学才真正有可能实现自身的功能。接受美学认为它对文学社会力能的构成特点的看法大大超越了传统美学的能力，从而综合了文学的历史性与社会性之间的距离。文学在社会存在中的特殊作用并不局限于艺术的再现功能，它能打破社会中的旧传统，改变陈旧的社会习俗，树立新的社会准则，并逐渐为包括所有读者在内的整个社会舆论所认可。

四、费施与感受文体学（Affective stylistics）

斯坦利・费施（Stanley Fish）的读者反应理论是与接受美学有共同之处的。他主张一种“集中于读者而非集中于文学制成品的分析方法”（金元浦，2003）。新批评的主要观点切断了文本与作者、文本与读者的各种关系，将作品作为文学唯一的本体。文学的意义就贮存在作品这个容器之中，它具有作为客体的不容置疑的客观性。费施则认为：“语言材料的客观性是一种幻觉。一行铅字，一张书页或一本书是那么明显地放在那儿――它可以用手触摸，被拍照或放到一边――以致它似乎是任何我们联系在它上面的价值和意义的唯一容器……它采取的物质形式使得我们难以看清它的本质……所有这些都鼓励我们把书看成一个固定不动的客体。”（王逢振，1991）但是，文学不是这样一个客体。文学需要阅读，阅读是一种活动，“它是运动着的（书页的掀动，字行的推移）”，而“我们是随着它一起运动着的”（转引自金元浦，2003）。因此，文学是一种动态的艺术。费施还认为，文学是一个动态的生成过程，文学的意义是一种事件，是发生于文字与读者头脑之间的事件，是一种行为或活动。文学作品的意义不是一种人们从一首诗中取出或得到的东西，或像从硬壳里剥取果仁那样，而是人们阅读过程中的一种经验。“能使一本书具有意义或没有意义的地方，是读者的头脑，而不是一本书从封面对封底之间的印刷书页或空间”（转引自金元浦，2003）。文学作品的意义生成于读者的体验与创造之中。

费施和文本中心主义理论的对立点还在于，文本中心主义如新批评等理论认为，文学文本肯定存在着一种意义，人们一看就能够知道意义的存在。费施认为这一理论在寻找意义的过程中，忽略和贬低了读者活动。其被忽略是因为文本被认为是自足的――它里面什么都有；其被贬低是读者的活动被认为是无关紧要，可以任意处理的。费施认为，他所主张的动态过程中，读者活动应是注意的中心。在这里，读者活动不是通向意义的方式，而是本身就具有意义。

意义就是一个读者在阅读作品时发生在他身上的一切，而不是在他接触作品之前就已经存在的某种东西。他说：“一个句（段落，小说，诗歌）的意义与其文学所表示的东西之间没有直接的关系。或者，说和缓一点儿，一个话语所发生的信息，亦即其要旨，是其意义的组成部分，但并不就等于意义本身。话语的经验――话语的一切――才是话语的意义。”（转引自金元浦，2003）既然这样，那么整个文学要回答的问题就不是“诗含有什么意义”甚至也不是“诗起什么作用”，而是“读者是怎样生成意义的”。这在文学批评中可以说是一次根本性的转移。

这样一来，是不是文学作品的意义就完全不可决定和预知的呢？费施认为，“有可能描述出每个说话者共用的语言体系的特征”，建立一个“能力模式（linguistics competence）”（ibid.）。他认为：“假如操同一语言的说话者共有一个他们人人都内化了的规则体系，那么在某种意义上，理解就会整齐划一；也就是，理解将依据所有说话者共用的规则体系进行。这些规则约束着话语的生产――规定界限，……也将约束反应的幅度，甚至反应的方向；即它们使反应在某个范围内可以被预知和规范化。”（ibid.）这就是说，理解和反应的一致性来源于读者在对语词作出反应时所采用的规则的同一性，来源于读者与作者使用语词的同一规则。费施所说的按照其规范进行反应的读者是一个有学识的读者（informed reader）。这个读者应具备三个条件：

1.语言材料所用语言的有能力的说话者。

2.完全拥有“一个成熟的……听者带到理解任务中的语义知识，包括措辞、造句、习惯用语、职业语言和其它方言等方面的知识”。

3.具有文学能力（literary competence），即文学传统知识。

这样一个读者是有阅读经验的，完全能够内化（internalization）文学话语的全部财产，包括从最局部的技巧（修辞手法等）到整个体裁的。

五、卡勒与读者的阅读程式

美国批评家乔纳森・卡勒（Jonathan Culler）是在结构主义下寻找突破文本中心论而起的。他的基本思路是：一部作品呈现于它的读者面前的形式，不决定于本文自身，而决定于读者惯常应用于本文的符号系统。作品之所以具有结构和意义，因为人们以一种特殊的方式阅读它，因为这些潜在的属含在客体本身的属性中，要在阅读行为中应用话语的理论，才能具体表现出来。这一特殊的方式就是把一部文学作品当作文学来阅读。这种阅读决不是让人们的头脑变成一张白纸，预先不带任何想法去读；而且读者事先已经对文学话语如何发挥作用心中有数，知道从文本中寻找什么，他必须把这种不曾明言的理解带入阅读活动。卡勒从语言的理解开始着手。他论证到使用某种语言说话的人听见一串语言序列，就能赋予这串语言序列以意义。因为他掌握了这种语言中的音韵、句法、语义系统。据此，他才能对这句话作出结构的描述，作出阐释。没有这样一种内含的知识，即内化了语法，声音序列对他就毫无意义。同样，谈判一部文学作品的结构，也涉及读者内在化的“文学语法（grammar of literature）”，即一种“文学的能力（literary competence）”。这就是引导读者辨认出文学作品的特征的一套阅读程式（conventions of reading）。这种阅读程式引导读者以新的方式看待语言，从以前没有被发现的语言中又找出了某些有意义的属性――文学特性。因此，文学的意义不是读者对作者的暗示做出反应的结果，更不是白板式地反映或摹写对象，而是一种已成为程式的东西，内化为读者的能力，是公众自觉或不自觉认同的程式所产生的一种作用。

在一般的文学教学中，一首诗或一部小说的研究，有助于下一首诗或小说的研究：我们不仅掌握了进行比较的要领，而且懂得了该如何去阅读。我们渐渐揣摩到一套合适的、有价值的问题，渐渐掌握一套标准，以判断在某一特定情况下它们是否能产生有益的价值；我们渐渐懂得了文学的种种可能性，以及如何区别这些可能性。我们还可以将这套标准推及另一部作品。但恰恰是这一习焉不察的推论过程本身，即文学研究者们所掌握的那些有意义的形式和特点，需要予以解释和说明。因此，将不明的东西挑明，建立一套有关文学能力的理论，这就是卡勒规定的诗学的任务。为什么一部作品可能有若干种意义，却又不是任何一种意义；为什么某些作品起初给人以怪异、文理不通、不知所云的印象，现在又似乎变得可以理解了。有这些事实，所以我们就必须架构出一个文学能力的模式，来对它们进行说明解释。

总之，卡勒认为，诗学基本上是关于阅读的理论，他把制定文学能力理论的任务放在首位，而把批评阐释置于次要的地位。这样就重新制定了文学的程式和阅读活动的极其重要的作用。这一颠倒是至关重要的重新定向，具有重要意义。

六、读者中心论的意义

读者中心论是在继作者中心、文本中心后找到的另一个文学批评的维度，它的出现反映了人类哲学思想上的某些变化，在批评史上有着重要的意义。

首先，是把读者纳入了文学的本体研究。在西方文学批评中，对于读者反应的研究其实一直存在。从柏拉图、亚里士多德、贺拉斯、朗吉努斯一直到文艺复兴，从奥古斯都时代到19世纪的社会历史批评，都曾从不同角度关注读者的反应。但尽管有表面形式和所指对象的同一，实际上它们与西方当代接受、阅读、反应批评都有着质的区别。读者批评理论家们提出并论证了读者反应是否可以被看作诗的意义和组成部分，反应和经验是否应该成为文学理论和批评的有机构成？

其次，是对历史主义重新认识和批判性的创新。读者中心论范式下的诸批评话语是作为对文本中心论的驳斥而登上批评的历史舞台的。俄国形式主义、英美新批评、语义学、符号学及结构主义等批评话语以文本的自足性，以作品的形式、技巧、结构，以文本的语义、符号等唯一的“科学”依据为其安身立足之本，以为脱离了作品与作者、读者的联系，脱离了作品与社会生活和历史的外部关联，就可以获得独立的、唯一的内在本质或内在特性。费施的读者反应批评、布莱奇的主观批评、伊瑟尔的审美反应都从解释学的视角去研究处于过程中的解释活动的解释策略，打破了在历史之外存着某个“清明中立的零点位置的传统在史观的幻觉”（金元浦，2003）。同时，这种历史的角度又不回归到寻找作者原意的解释方法中去，不以作者创作或作品诞生的历史时代的历史瞬间取代文学以语言储存的整个文化、历史和传统，而是以读者作为主要的出发点。

最后，是对西方近代科学主义的质疑和批判。几个世纪以来，现代科学方法在自然领域内的巨大成功，使人们以为这种方法在一切领域包括人文科学也同样无往而不胜，因此在文学批评中，对文学的科学性客观性的追求成为西方批评一直追求的目标之一。新批评、语义学与结构主义主张另一种科学化的“客观”批评，它们视文本为完整的系统，企图以自然科学和逻辑的精确、细密、严谨的操作方法和封闭系统，保证作品意义的“绝对”客观性。读者中心论范式下的诸种批评，首先高扬人文主义的精神品格，反对将文学作品看成永不变更的客观认识对象，看成给定的客观存在。反对将其艺术思想价值看成超越时间空间的恒量，而文学研究与批评只是发掘这些客观存在的事实而已。它们关注解释者和解释共同体，关注阅读者的情感、心理、审美经验等。同时，它也无意放弃对“客观性”的追求。它引导文学批评将目光转向个人的前理解与历史传统的关系上来。这种关系不能由任何个人主观随意地选择或决定，而是存在于个体主观意识自身之先。这种先于理解、先于解释、先于主客体分离之前的历史存在中，包含着极深刻的客观性。

结语

读者批评作为文学批评的一种新方法，它将读者的阅读活动推置于文学批评的中心，并把读者的作用提到了前所未有的高度，带来了文学批评的又一次转向。这一转向对于纠正脱离民众、孤立研究文本的做法具有重要的意义。但是我们也应该看到，读者中心论在了作者的权威和否定了文学作品的自主性之后，又树立了一个新的权威，一个训练有素的读者形象。这种超常的“读者”形象将会使读者批评“重蹈绝对意义的覆辙”（王先霈，1999）。

对于读者批评的局限性，接受美学的代表人物姚斯也曾说过：“接受美学并不是独立的，放之四海而皆准的原则，它并不足以解答自己所有的问题。我们不如说，它是对方法的片面反映，它不拒绝任何补充，而且还有赖于跟其他原则配合。”（转引自刘小枫，1989）文学作为一种审美活动，是作者和读者的共同创造，在强调如何发挥读者的生产性的同时，也应该注意到作者创作中的精神活动。将读者批评与作家批评结合起来，似乎是我们要解决的一个新课题。

参考文献：

［1］Selden，Raman.A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory［M］.Lexington，Ky：University Press of Kentucky，1985.

［2］金元浦.http：//省略［EB］.2003.

［3］刘小枫编.接受美学译文集［C］.三联书店出版社，1989.

［4］陶东风，金元浦，高丙中.文化研究.天津：天津社会科学院出版社，2000.

［5］王逢振编.最新西方文论选［C］.桂林：漓江出版社，1991.

［6］王先霈.文学批评原理［M］.武汉：华中师范大学出版社，1999.

篇（4）

传统的文学理论和文学研究，历来偏爱作者与作品，仅仅把读者当作消极被动的接收器。上世纪60年代，西方文学理论发生了一次巨大变革，几批不同取向的学派或研究者，不约而同地关注起读者在文学的生产和消费过程中的作用。读者作为艺术鉴赏者的主体，在文学生产整体系统中的地位得到了高度的强调。这种研究兴趣的转移，是文化工业在战后西方世界的兴起带来的结果。文化工业特定的生产方式，造成了包括文学作品在内的各种文化制品的批量生产。在这一状况下，研究者们突然意识到，必须构造出新的理论来解释文本、生产者、读者之间的关系，透视文学生产循环的整个过程。

首先将目光锁定在读者身上的研究者是姚斯和伊塞尔等接受美学的创始人。相比于其他研究者，他们的兴趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作为一名文学史教授，认为文学研究已经遭遇到了“方法论危机”：以往的研究主要以理论和俄国形式主义为代表，前者偏重于文学的外部研究，后者过于注重文学的内部研究，两者都“割裂了文学与历史，美学方法和历史方法之间的关联”。①因此，姚斯受伽达默尔的启发，试图从读者对文本的接受过程的角度，找到连接两种方法的突破口。“只有当作品的延续不再从生产主体方面思考，而从消费主体方面思考时，即从作者和公众相联系的方面思考时，才能写出一部文学和艺术的历史”。②

姚斯认为，文本阅读绝非单纯地“复制”或镜子似的“反映”。这是因为，任何读者在欣赏文学作品以前，脑子里并非“白板”一块，“而是在全方位的生活实践中已经形成了某种综合性的、包括鉴赏的实际需求与能力在内的审美境界，也就是对文本的前理解”。③姚斯将这种前理解称为“期待视域”。他又提出，文学经常会打破读者的“期待视域”，从而构成经验的挑战和审美的离间效果。本来熟悉的形象被颠覆、超越、改写，诸如此类的创作手法，会造成读者在阅读过程中的审美冲击。譬如说，《觉醒》、《嘉莉妹妹》等作品对女性形象的重新塑造，《美国悲剧》、《了不起的盖茨比》等作品对“美国梦”的重新阐释，都会挑战读者原有的生活经验。对于姚斯而言，文学研究的任务就在于将“期待视域”客观化，将阅读过程中所经历的挑战式体验描述出来。我们由此可以推论，文学研究的任务就在于分析不同时期的读者接受同一文本的不同方式，或者同一时期不同阶层的社会群体对待同样文本接受方式的异同，这样接受美学的阐释方式就打通了历史方法和美学方法。继姚斯之后，伊塞尔进一步提出了“隐含读者”的概念，认为每一个文本都具有潜在的意义结构，有结构性的空白需要读者在阅读过程中来填补。因此，当读者阅读并根据自身经验填补这些空白的时候，他就进入了作者预设的结构。这个过程被伊塞尔称为作品的“召唤结构”。于是，读者阅读的过程，也就是被文本的“召唤结构”捕获的过程。

虽说伊塞尔和姚斯同样是接受美学的理论大家，但他们勾勒出的读者形象却大相径庭。姚斯以“期待视域”描述出的读者形象，虽然面临着文本带来的经验挑战，但他们仍被赋予一种启蒙理性的色彩，仍然拥有经验对抗和经验更新的自主性。然而这种自主性在“召唤结构”的解释里面，却丧失殆尽了。这并不是说读者变得不再重要，而是说，不断受到文本召唤的读者，因为参与了文本的消费而成为文本不断再生产的动力。这条思路很明显地带上了结构主义的烙印。具体来说，作者在资本主义的文学市场中，是以读者为衣食父母的，他们的写作过程也不得不考虑如何设置召唤结构，以便吸引读者。读者对作者的这种影响，得到了法国学者罗贝尔·埃斯卡皮的高度关注。

埃斯卡皮是文学社会学的创始人。他提出这种新的研究方法，明显地承接着伊塞尔的问题。埃斯卡皮说道：“所有作品，只要能使读者消遣解闷，产生联想，或者相反，能引起读者的深思，能使读者逐渐提高文化修养，都可以变成文学作品。”④这种文学观很明显地建立在作家和读者的关系上，但他又敏锐地发现，读者对作家创作的影响，对于文学而言是一种潜在的危险。埃斯卡皮在此表现出一种颇为矛盾的复杂态度，一方面，他批评启蒙以后的精英主义创作观，认为作家被过分地塑造为一个图腾般的神话，这不符合民主的价值观。另一方面，他又批评当下的畅销书作者与读者的关系，越来越被商业化为时尚明星与追星族的关系。他发现，被读者追捧和效仿的“光晕”，日益成为作家创作的主要动力。假如作家在这种影响下写作，就陷入了一个“寄生性的怪圈”，即文

学创作者以丢弃与读者间的必要审美距离来附和读者的鉴赏眼光，而审美距离恰恰是伊塞尔的核心概念。

埃斯卡皮进一步区分了两种阅读：一种是“文人渠道中的阅读”，即以充实自己，提升自身文学、文化修养为动机的阅读；另一种是“大众渠道中的阅读”，其中蕴藏着一种通过文学作品“疗养”精神，缓解现实生活的压力，摆脱现状的动机。更多的时候，大众读者往往将书籍视为私有物品，仅仅为了炫耀、收藏、投资而购买文学书籍。譬如小说《了不起的盖茨比》中就描写了这样一个细节：盖茨比的豪宅中有一间书房，书架上整齐地排列着各国名著，但书籍的包装全部完好如初，可见这些书从未被主人阅读过，这些精美的书籍，不过是主人为了标识品位的私有物品而已。此外，大众读者还会掺杂着一些实用性的阅读动机，比如为了入睡、消遣、谈资等生活需求而进行阅读。总而言之，在这种阅读方式中，文学作品的文学性和知识性不得不退居第二位。针对这种情况，埃斯卡皮反过来倡导启蒙主义的文艺精神，认为文学性的阅读不该被视为一种功利性的手段，而应作为目的本身——阅读作品是读者试图进入他人精神世界的最好方式，阅读是一种同人类社会地位的荒谬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批评启蒙主义的精英意识，另一方面在面对大众的文学消费时又不得不从启蒙主义当中捞取资源。但这种捞取很明显地属于一种美好愿望，大众读者的阅读方式当然不会因此而改变。埃斯卡皮的难题是否意味着启蒙主义文艺理念遭遇危机了呢？

有意思的是，费斯克提供了一种和埃斯卡皮完全不同的眼光。费斯克是一位在文化工业中生活得更长久，也更游刃有余的文化理论家。他完全放弃了启蒙主义的精英立场，文学的商品化和消费化已经不再让他感到苦恼。换句话说，他不再热切地推崇那种可以“引起读者的深思”、“使读者逐渐提高文化修养”的文学，而是将注意力转向了那些不得不接受消费化的文学的读者，试图论证这些读者不会因为被这种文学包围而落入“召唤结构”之中。从这个考虑出发，他提出了一个非常有趣的说法：虽然大批文学作品是作为文化商品生产出来的，但是文化商品本身代表不了大众文化，它们只不过是大众文化的材料。真正的大众文化，是大众在在反抗性地接受文化商品的过程中衍生出来的意义。因此，大众文化是一个矛盾体，其中既包含社会体制一体化的宰制性，又包括大众的反抗性。

从这个角度出发，费斯克重新定义了读者和文本之间的关系。他借用巴特对作者（可写）式文本和读者（可读）式文本的区分，发明了“生产者式文本”的概念来描述大众文化文本。所谓作者式文本要求读者不断去重新书写文本，创造新的意义；读者式文本则并没有对读者提供这种参与性的要求，它吸收的是一个消极被动接受意义的、被规训了的读者；生产者式的文本与这两种文本都不同，它经常以双关语的方式“误用”语言。读者从双关语的运用中，产生了双重：一方面玩弄了有“教养”的语言，即资产阶级的“高雅”语言，另一方面生产了生产者式的阅读，即具有革命主体的反抗式阅读。正如巴赫金所说，大众文本以低级的口语切断了官方礼仪的言语，它虽充满了冒犯、偏离了法则，在文本中充斥着的过剩的意义、浅白的言辞及陈词滥调，在戏仿了官方意识形态的同时，嘲讽性地影射了意识形态规范的荒谬性。费斯克进一步谈道：大众文化是在大众文本的初级文本，传媒宣传等的次级文本，以及大众接受方式的三级文本中，互文地存在的。它不是一个文本，而是一组正在发生着的意义，是文化工业的生产和大众读者的参与互动的产物。⑤

费斯克式的文化理论的产生，与大众文化的兴起和高雅文化的边缘化密切相关。我们可以非常清晰地看到，从接受美学理论家，到艾斯卡尔皮，再到费斯克，高雅文化被关注得越来越少了，理论的注意力越来越集中到大众文本的接受状况。所以说，当代西方文艺理论的演变轨迹实际上提出了这样一个问题：我们今天所处的时代，是一个文学和审美大泛滥的时代，广告、服装、建筑等各种社会领域都充溢着文学性。它们可以带给我们舒适的审美体验，然而，那些承载着更加丰富的、深刻的人类经验的文学作品，却被文化市场排挤到社会的边缘，甚至难以为继。对此，我们究竟应当像接受美学的理论家一样满足于躲在学院内部玩弄学术范式的更新，还是应当像费斯克那样乐观地接受告别优秀的文化传统这样一个事实？说到底，我们究竟应当如何面对埃斯卡皮的那个难题？值得思考。

注 释：

①刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005年10月，第337页.

②姚斯.作为向文学理论挑战的文学史［M］.辽宁出版社，1987年，第339页.

③朱立元.评论小辑（一）——关于接受美学的断想，文艺鉴赏的主体性［J］.上海文学，1986年05期.

④［法］罗贝尔·埃斯卡皮.文学社会学［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23页.

⑤［美］约翰·费斯克.理解大众文化［M］.中央编译出版社，2006年9月，第五章.

参考文献：

［1］刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005，10.

篇（5）

一、理工科院校理论教育有其自身特点

教育教学理念要求贯彻以学生为本的思想，教育学里有一个原则叫做“因材施教”，提高理论课的教学效果首先应该深入地了解教育对象的特点。理论课教育教学一定要从学生的实际情况出发，为学生的健康成才服务，如果培养学生像工业化流水线生产一样，那肯定不是一个好的教育方法。理工科院校实施马克思理论教育首先应该了解学生的特点。

1．理工科院校学生与综合院校学生的共同点  目前无论是理工科院校还是综合性院校，学生对理论课的认识都存有偏见。理论课在高校中口碑普遍不好，在接触到马克思理论课之前，很多学生已经产生了先人为主的抵触情绪，把理论课等同于纯粹的政治说教或空洞理论的述说，认为这门课程应该是无聊的，甚至是“恐怖”的。面对现代社会日益加剧的竞争，还有一部分学生尤其是理工科院校的学生，从实用的立场出发认为理论课与以后毕业找工作、个人发展关系不大，从开始就没打算认真对待这门课程，为了在未来的择业中处于有利地位，这些学生对自己的专业学习抓得较紧，而不注重理论的学习。

2．理工科院校开设理论课应把握的自身特点  (1)理工科院校学生对马克思理论课的需求有其自身的特点。长久以来，我国已经形成了文理严重分科的教育体制，理工科院校的院系设置以理工科为主，相应地，课程设置也以理工科课程为主。为了拓宽学生的知识面和人文修养，虽然一些理工科院校在文史哲和艺术门类中开设选修课，但从总体而言学生对人文科学的接触是有限的，选修课的设置不能完全满足学生对人文教育的需求。理论课作为理工科院校学生接受人文教育的主要渠道，学生会自然而然地会把这门课作为开阔人文视野的窗口，把自己对人文知识的渴望寄托在理论课上，希望通过这些课程了解更多的现实与历史问题。这样，学生就会对理论课抱着看似矛盾的态度：希望与失望并存，对马克思理论课即抵触叉渴望。(2)在理工科院校开展人文学科的教学，教学方式有其自身特点。理工科的学生有别于综合院校的学生，在学习方法上，他们往往不能把人文学科和自然科学加以区别对待。理工科院校的学生把大部分的学习时间花费在做题目或做实验上，而做题目或作实验都要求得出一个确定的结论。久而久之学生在思维方式上就会形成固定的套路，凡事都会试图寻求固定答案，用“对”或“错”、“是”或“非”来评价所遇到的问题。一旦找不到固定的答案，学生就会感到迷茫，不知所措。而作为一门人文科学的理论课，很多情况下并不是能简单地用“对”或“错”来作出评价的。在教学过程中教师应该重视人文学科区别于其他知识性学科的特点，把理论教育同自然科学的知识教育和技术教育区别对待。教师应该积极对待学生提出的问题，对其进行适时、恰当地引导，把他们从固定的思维模式中引导出来，培养他们独立分析问题的能力，这对开阔学生的思路和对他们未来从事自然科学研究都会受益匪浅的。

二、理工科院校理论课教学重在提高学生兴趣

在我国高校开设理论课的主要目的是对大学生进行思想政治教育，教师如果不掌握一定的教学方法，生硬地把马克思理论课当成“填鸭”式的说教灌输给学生，这势必会引起学生的反感。学生学习的积极性和主动性没法调动起来，就会采取缺课、逃课等方式消极对抗，教师只好用点名、缺勤者给予扣分的方式予以处罚。这种教学方式是无法实现理论进学生头脑目的的，教师只有不断地改进自己的教学方法，从学生的实际情况出发，了解理工科大学生的兴趣所在，才能提高马克思理论课的教学效果。通过教学实践我们得知，几乎没有学生喜欢纯粹理论性的说教，大多数学生对理论课提出两方面的要求：一是要求理论联系现实，二是要求理论结合历史。

1．课堂中把理论恰当、紧密地和现实联系在一起会极大地激发学生的学习兴趣  理论联系“现实”主要指两方面的现实：社会现实和学生的现实生活。

(1)学生关注社会现实问题，关注影响国家发展的重大现实问题。理工科院校的大部分学生几乎整天沉迷于题海中，对外面世界和现实社会接触的机会较少，但是大学生主体是关心社会、关心政治的，学生会强烈地要求理论联系实际，解决现实问题。这样，教师就需要了解学生的热点难点问题，把现实中学生关注的国内外重大政治、经济、社会问题与理论结合起来，并作出恰当的评述，特别是为学生思考这些问题提供方法论的指导。经验证明，思想政治理论课教学如果能够这样做，学生是需要的、欢迎的。(2)学生希望通过理论学习来解决自己生活中遇到的现实问题以及他们的未来相关甚密的问题。目前中国社会正处于转型期，无可否认这是一个价值观普遍迷失的时期，学生自身存在的深层次的思想认识问题，他们对学习生活和人生的价值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理论课教师如果能从学生的实际情况出发，为学生的健康成才服务，而不是去讲空话敷衍了事，学生就不会再说这是一门“没有用”的课程了。事实表明，当代大学生对理论不存在天然的隔阂，关键在我们的教育工作是不是真正做到家了。

2．课堂中把理论与历史结合起来很受学生欢迎  所有重大理论观点、重要论断的产生都要其历史脉络，理论也有自身产生和发展的历史，它本身就是一个动态的开放系统。理工科院校的学生对历史知识的掌握相对匮乏，教师应该充实进理论发展史的有关内容，使学生知晓思维的历史，从历史的角度了解理论的发展，把哲学课的讲授放在一个动态的过程中予以把握，这样呈现给学生的就不是一种僵死的教条，而是一种活生生、具有强大生命力的理论。另外，教师还应进一步做到史论结合，引导学生在特定历史情境中对史实作出分析，对理论形成的历史作出评价，这样不但会培养学生分析问题的能力，还会提高他们对理论本身的兴趣。

3．要做到联系现实和理论并结合史实必然要诉诸于案例  教学目前我国教育界对案例教学法的运用还没有形成统一、一致的观点，反对案例教学法的观点认为案例教学法会导致理论庸俗化、会淡化理论的意识形态性。尽管对案例教学法的使用存在着异议，但是案例教学法在理工科院校的理论课教学中是一种行之有效的教学方法。理工科院校的教师如果一味地给学生灌输纯粹的理论，绝大多数学生是会感到头痛的，倒不如通过生动的、深入的案例加深学生对理论的理解，还可以提高他们学习的积极性和主动性。需要指出的是，教师运用案例教学法并不是为了迎合学生、取悦学生，而是通过案例教学法培养学生分析、解决问题的能力，让学生从被动接受转向主动思考。事实上，能否恰当地运用案例、从案例人手解析理论恰恰是一个教师教学能力与自身素质的体现。

三、提高理工科院校理论课教师开展案例教学的实效性

一名优秀的教师，其基本素质不是与生俱来的，而是在长期的教学实践中逐步形成和完善起来的。教师只有从考察学生的实际情况出发，不断丰富自己的知识，总结教学的经验和技巧，提高教学水平，才能提高案例教学的实效性。案例教学法要求教师既能够理论联系实际，又要具备坚实的理论功底、广博的知识背景。

1．教师应该关注社会现实，注重培养学生的人文关怀  理论课是一门全校公共课，其工作特点决定了它具有很大的重复性。同样一节课要在不同的班级讲，在不同的学年轮番讲，这种授课形式容易使教师产生惰性，把讲课完全当成了一种重复性的简单劳动，有的教师讲了一辈子理论课，对每一届学生所讲的内容几乎是大同小异，甚至快退休了用的还是几十年前的教案。如此必定无法激发学生的听课兴趣。(1)教师应该关注现实的社会问题，把学生关心、关注的国内外重大政治、经济、社会问题即时变成案例，成为当时马克恩主义理论课教学内容，这是克服当前大学生马克思理论教育脱离学生思想实际问题的有效途径。因此，教师应对现实发生的重大事件及时做出反应，编选资料及时运用于当前教学。这样的教学目标本身就对教师的科研提出了更高层次的要求，需要教师努力加强对思想政治理论课所涉及到的重大理论和实践问题的研究，要用深入研究所获得的成果去支撑高水平的教学，用自己深刻理解和真正把握了的科学理论去讲解，才能说服学生、打动学生，才能真正实现科学理论进学生头脑的目的。(2)教师应该有意识地培养理工科院校学生的人文关怀，有针对性的选编案例。在我国，在专才教育体制成长起来的理工科学生往往缺乏基本的人文素养，对自身的发展乃至社会的进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。单纯科学性与技术性的教育很容易使学生形成唯科学主义的信念，而随着科技深深介入现实的政治、经济、文化生活诸方面，科学与社会的关系问题，科学本身在这个时代的正当性问题已经成为人们不得不反思的问题。教师应该联系理论恰当引入案例，引导学生全方位地开展关于科学的反思和理解，使学生更为深入地思考科学技术与社会、科学技术在人类发展中所起到的作用。在课堂上，我们节选英国bbc纪录片《爱因斯坦三部曲》给学生放映，并针对片中内容提出问题引发学生讨论。通过讨论进一步引发学生的深入思考，使他们切身体会一个伟大科学家的人文关怀，正如爱因斯坦本人在对加州理工学院的讲话中所说的：“如果你们想使你们一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应该始终成为一切技术上奋斗的主要目标，关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题，用以保证我们科学思想的成果造福于人类，而不至于成为祸害。在你们埋头于图表和方程时，千万不要忘记这一点!”

2．教师应该拓展人文社科知识  在理工科院校开设理论课教学不能完全等同于文科教学。从教学方式上看，文科专业课教学要求“专”而“细”，而理论课教学适宜“泛”而“博”。为了提高理工科院校学生的人文素养，更好地运用案例教学法，教师应该具备开阔的学术视野，了解各种社会思潮和思想流派，熟悉学术前沿和学术动态发展情况，在理论层面上应该尽可能地“广”，这样在教学中才会有“底气”，才能够提出思想深刻、内容生动的案例。为此，要求教师在知识储备上应该具备两方面的基本素质，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的历史，就无法洞悉思想的本质，就提不出有说服力的案例分析。(2)了解当代各种思想流派。不了解各种学术思想，不能对各种思潮作出评介，就只能是就“书本”，讲“书本”，把理论作为单纯的知识传授。以哲学为例，首先教师应熟悉哲学史的相关内容，把马克思哲学具体原理和哲学史结合起来讲解。比如讲唯物辩证法，可以从介绍哲学史上关于辩证法理论的典型案例人手，如古希腊的芝诺悖论、智者学派的二难推理“半费之讼”、苏格拉底的“精神助产术”等。通过对哲学史的回顾，不但会扩展学生的知识面，还会引发他们课外进一步学习的兴趣。另外，教师还应加强西方哲学的修养，了解当代西方哲学的各种思潮，加强和西方哲学的“对话”。在讲授哲学时，可以适当介绍一些西方哲学家的基本思想，提取与哲学相关的理论甚至对立的观点引发学生的思考，这对丰富学生的人文知识，启发学生智慧是有帮助的。有人视对立的理论如洪水猛兽，唯恐对立观点的介绍会引起学生对理论的叛逆。实际上这样的忧虑大可不必，理论本身是一个开放性的理论，并非是一个封闭的系统。我们介绍不同的观点，其目的是在批判的分析中进一步深化对理论的理解和认识。只要教师能够作出恰当的引导，西方理论的介绍不但不会引起学生对理论的反感，反而对培养学生的批判性思维是有益的。

3．教师应该加强自身的自然科学知识素养  理工科院校的理论课教师，除了拓展自己的社会科学视野外，还应该加强自然科学知识素养。面对受专业知识训练的理工科大学生，教师如果能够把自然科学的知识融人案例教学中，如大家所关注的科学史或者科学思想发展逻辑行程和历史行程中的相关内容选编为案便。这样不但会加深学生对理论本身的理解，引发学生学习兴趣，而且对他们学习本专业的科学理论也是有益的。

篇（6）

一、自然哲学与文化哲学：传统哲学的两种研究传统

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里，其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此，德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》（1892）中曾有所论：

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念，没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此，英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学：

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物：一种是传统的宗教与伦理观念，另一种是可以称之为“科学的”那种研究，这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何，则各个哲学家大不相同；但是唯有这两者在某种程度上同时存在，才能构成哲学的特征。

哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题，几乎都是科学所不能回答的问题；而神学家们的信心百倍的答案，也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题，在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案，但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话，――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念，若非随心所欲而自行其是，像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见，自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法，与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的，后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类，其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”，主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论；“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”，主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然，罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学，属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派（亦称“巴登学派”或“西南学派”）的创始人，他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念，而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”（文德尔班语），通过这种理性批判，康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学，将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学，主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道，所以，综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法，哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为：哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性，又不是像科学那样单靠理论理性，而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征：对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度：偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学（wisseschaft）概念，可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学（naturwissenschaft）领域的哲学研究和文化科学（kulturwisseschaft）领域的哲学研究来理解，从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说，当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时，这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上，自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明：

首先，按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点，文化科学和自然科学有两个方面的重大区别：一方面，自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则，而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性；另一方面，因自然对象无所谓价值，故自然科学无需谈论价值，而每个文化现象都必有价值意义，所以文化科学非谈论价值不可，这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式：自然科学是非评价的思维模式，文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学，文化哲学也不等于文化科学，但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值，都属于非评价思维；文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值，都属于评价思维。

其次，按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理，哲学则揭示意义，特别是科学概念、假说或理论的意义，这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”，后者“揭示意义”，或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点，将其区别描述为自然哲学“求真”，文化哲学“求善”。

再次，按照文德尔班的观点，理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律，实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此，又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律，后者研究人类历史活动的总体目的。

要之，作为传统哲学的两种基本研究传统，自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性，以非评价思维来探索自然世界的普遍规律；文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性，以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征：

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统，自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中，而且无论是在中国哲学还是西方哲学中，它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”，古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”，但是德谟克利特的伦理学残篇表明，他不但研究自然，同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界，但同时强调“对人来说，精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足，但如果没有智慧的精神，躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学，转而专注于人事研究了，他说：“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们，我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理，是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的，即它既是知识范畴的真理，又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中，求真与求善、知识与道德是一致的，这与“合真善”（张岱年语）的中国古代哲学具有明显一致性，只不过相对说来，苏格拉底是明确地强调了“知识即美德，无知即罪恶”，而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子讲“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”（《老子・五十二章》），这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点；而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非，以与世俗处”（《庄子・天下》），其实和老子一样，他也是以“道”为“知”与“德”的标准，在他看来，合“道”之“知”则为“至知”，合“道”之“德”则为“至德”，只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那样将“知常日明”（《老子・十六章》）的“得道（母）”与“常德不离”（《老子・二十八章》）的“守道（母）”分作两截，而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”（“至知”）和“天地与我并生，而万物与我为一”的“齐物之德”（“至德”）双重意义（《庄子・齐物论》）――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似，儒家孔子讲“不学礼，无以立也”（《论语・尧日》），又讲“克己复礼为仁”（《论语・颜渊》），这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点，只是到了儒家“亚圣”孟子那里，他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位，这大异于孔子“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语・子罕》）之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序，从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨，其实就是关于知识（“智”）与道德（“仁”）之相互关系的争论，其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来，主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想；主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想；而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说，古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征，因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上，成为如康德所说的“一切学问之女王”，这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”（吴寿彭语）来看待了，而他对于这个“真善合一”之“神”（“极因”、“第一原理”）所进行的哲学研究，实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合，其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果，其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果，这些成果既有自然哲学的内容，也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期，“斯多葛派认为哲学有三部分：物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时，便是物理学；从事考虑人的生活时，便是伦理学；当考虑到理性时，便是逻辑学，或者叫做辩证法”。其后，“在中世纪，更多的在近代，头两门学科（引者案：指逻辑学、物理学）通常合称理论哲学，以别于实践哲学”。

可见，自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期，它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究，而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然，中、西互相比对而言，中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现，故相形之下，古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统，虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统，虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说，以及以《周易》为代表的对“数”与“象（形）”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究，表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征，这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征：（1）它没有固定的思维模式，或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式，按照这种思维方式，是否作价值判断，取决于研究对象或研究主题的具体情况；（2）它既是崇尚真理的“爱智之学”，又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说，中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰：“穷理”。朱熹道：“天下之物则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一）“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段，固然无论中、西，其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态，但是到16、17世纪，中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言，一方面，以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》（1620）、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》（1637）为标志，开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”，事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分，因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词，他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”，按其对象和内容来说，就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学，而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理，不会对新事功的发现有什么效用，这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”，因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”，故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界，按照“从感官和特殊的东西引出一些原理，经由逐步而无间断的上升，直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理，这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理，其真理性即被视为已定而不可动摇，而由这些原则进而去判断，进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理，这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型，由此所引发的“智力革命”（康德语）改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法，其影响是如此深远，以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来，现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上，奠基于这样一个假设之上，这就是：只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话，那么，笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作，因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题，更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题，其“我思故我在”的著名命题，正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法，是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话，那么，笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论，后来演化成逻辑实证主义，成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派（Vienna School）的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面，以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志，西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统，因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径，即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法，不再在边界上一会儿攻取一个城堡，一会儿占领一个村落，而是直捣这些科学的首都和心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点，他曾宣称“哲学家研究人，对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人，其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间，使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》（1781）时，曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子，以至于让康德发出了“时代之好尚已变，以致贱视玄学”的感叹，甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学（形而上学）已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下，康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”，康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即而形上学的）理解是不可能的”，还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的（即形而上学的）理解”这一传统形而上学的研究方式，将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界，使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面，康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”，更致力于构建以“人”为主题的新哲学，这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学，在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上，但显然，这些假设是既不能从经验中产生，也不能通过经验来证明的，只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”，“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见，康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学，在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为，西方形而上学发展到康德这里，不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变，其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论，也可以被理解为一种文化哲学，但按江天骥先生的观点，他认为“真正的文化哲学导源于尼采，因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁，并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理，因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”（Kulturphilosophie）一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到，他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法，尼采要求“对一切价值重新估价”，这是表明他主张“一切价值都是相对的”，这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”，面对这种危险，“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”，正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”，故他所说的“价值”也是就“文化”而言，是指文化的价值。在《哲学史教程》（1892）的结语里，文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说：“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义，他又指出：“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性，而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切，通过科学，最后通过哲学，达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法，即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见，文德尔班所谓“普遍有效的（文化）价值”，就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以，他所提倡的文化哲学，其实是这样一种哲学：它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学，中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态：16世纪初，以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志，开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时，已形成一个“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《汉书・司马迁传》）的传统，其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口，乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后，中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵，有一点是肯定无疑的，即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学，恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质，抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看，先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识，直至苟子提出“明于天人之分”的主张，乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段，“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性，此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段，荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向，提出了“唯圣人为不求知天”（《荀子・天论》）的观点，这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由，故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣，也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期，从董仲舒“以类合之，天人一也”的观念，到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念，都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期，张载首先明确提出“天人合一”之说（《正蒙・乾称》），从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣，得天而未始遗人”的话来判断，其“天人合一”是指“得天而未始遗人”，这是通过“因明致诚，因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中，“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④，还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期，倒是首先由程颢提出了“天人无间”（《二程集》）的天人观命题，从其“天人本无二，不必言合”（《二程集》）的话，可见“天人无间”的意思，是“天人无二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题，在程氏哲学这里，“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义，也就是说，在该命题所陈述的天人关系中，天人之间是“天即人，人即天”或“天不离人，人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念，由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看，朱熹及其学术上的反对派陆九渊，就都是坚持了“知天”“知人”的统一观，只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主，陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心，一物之理即万物之理”（《二程集》）之说引出“心包万理，万理具于一心”（《朱T-～类》卷九）之说，但又声称“自家虽有这道理，须是经历过，方得”（《朱子语类》卷十），于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”，从而要“学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（《大学章句・补格物传》），如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径；（然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说，朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立，则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之机微，岂可一向汩溺于故纸堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以谓之学乎？”）陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说，认为“道不远人，人自远之耳”（《与胡季随》）。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天日阴阳，在地日柔刚，在人日仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。”（《与赵孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之所同然者耳”（《与蛭孙睿》），“思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《与邵叔宜》），“求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也”（《与曾宅之》），因此坚决反对首先向外去“格物穷理”，以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止”（《与蛭孙睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性，仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁，他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解：

盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。（《传习录》下）

充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。（《传习录》下）

人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。（《答季明德》）

这些见解表明，王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中，天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系，而是天对人的单向依赖关系，由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位，也因此，他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顾东桥书》）了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段，不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”，而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系，使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统，将目光从“天人之际”的方向上彻底收回，全部投向“人”，全力关注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”讨回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。显然，这种被称为“心学”的哲学，其实质乃是一种人事之学，一种生活之学！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准，以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突，抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤，质言之，就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准，从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显，这种合乎“良知”的社会与生活，就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学，起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”，而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”，从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学，至明清之际发生了分化，这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家，其心学特色，刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之：（1）“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。”（2）“心无本体，工夫所至，即其本体。”（3）“穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”（4）“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路，关于这一点，冯契先生曾指出：“在黄宗羲以前，王阳明把理看作一个过程，以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体，工夫所至，即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体，把本体看作是随工夫（精神活动）而展开的过程。在这一过程中，此心‘一本而万殊’，于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理，虽深浅有异，醇疵互见，但对本体各有所见。学派纷争的历史，正体现了本体随工夫而展开的运动，而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察，才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样，黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路，使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系，早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”（《亭林余集・三朝纪事阙文序》）的家教影响，17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响，继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文，行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻，则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”（《亭林文集》卷四《与周籀书书》，《与人书二十五》，《亭林文集》卷三《与友人论学书》，《日知录》卷七《夫子之言性与天道》），这种实学指摘“其说盖出于程门（案：指程颐、程颢）”的“宋之三家”（案：指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊）以及“源于宋之三家”的“今之言学者”（案：指明代以来的理学家）是“于禅学”（《亭林文集》卷六《下学指南序》），是“语德性而遗问学”（《日知录》卷七《予一以贯之》），尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”，是“未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末，不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子之论学、论政之大端一切不问，而日一贯，日无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”（《日知录》卷七《夫子之言性与天道》）。然而，尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学，但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学，这种实践哲学的基本特点是：根据“非器则道无所寓”的观点，将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式，并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道（“性与天道”）互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后，其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退，取而代之的是“保天下”意识了，这种意识是出于对“吾道”（儒家仁义之道）有被毁之危险的警觉，由此推动他去从事“明道救世”的学问，这种学问所追求的是“救世之道”，这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于：“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础；“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要，其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”，从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”，其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言，顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话，那么，顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样，都是属于道德实践哲学范畴，都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性，并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性，更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”，从这个意义上说，它们又都属于儒家“仁学”范畴，都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是，黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践，而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话，那么，黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后，分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后，通常奉顾炎武为始祖的清代朴学（考据学）兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经，故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言，则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式；就其经学考据而言，又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之，清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学，只是由于其发展至17世纪晚期，“自我认同趋明确、具体，人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径，而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”，故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质，从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征，它主张“通儒之学，必自实事求是始”，提倡“实事求是”的“征实之学”，并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用，提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”（Kulturp hilosophie）作为一个学术名词是相当晚出的，是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时，人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释，只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中，从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学（或精神科学）和自然科学相互关系的讨论中，领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度，即实践向度的哲学研究，进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究，它与自然科学领域的哲学研究（自然哲学）相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴，把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时，要准确地把握文化哲学的学术特质，就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说，在德语世界里，是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”（kulturwisseschaft）和“精神科学”（geisteswissenschaft）这两个学术名词在指称同“自然科学”（naturwissenschaft）相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一进入英语世界，“文化科学”概念在内涵上便发生了变化，其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问，而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中，又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问（即该书所谓的“文化研究”）归入“人类学”了。

以笔者浅见，文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的：

在德语世界里，文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的，这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生；在英语世界里，文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志（ethnography）研究中发展起来的，这种经验科学研究导致了人类学（anthropology）的诞生，并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”（文化学）这一专有名词来加以标志的文化学概念，此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》（1909）一书的思想的影响所成，奥斯特瓦尔德在该书中提出，人类的独特之处不是社会而是文化或文明，故理应在社会学之外另外建立文化学，他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端，在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中，他又提到“很久以前，我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学（kulturology）”，怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点，所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学（the science of culture）的正式学科名称，并在《文化的科学――人类与文明研究》（1959）一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见，德语世界的文化科学（kulturwisseschaft）概念和英语世界的文化学（culturology）概念在外延上有如此差异：前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问，后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中，诚然也可以开展某种形式的哲学研究，但这种形式的哲学研究，完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说，在文化科学领域的哲学研究之外，不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之，文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来，以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说，文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质（人性）的具体表现形式的人文现象及其规律，因而它是属于经验科学范畴，文化哲学所研究的则是人性本身，它视文化科学为认识人性的具体途径，试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法，换言之，文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说，正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解，才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学，因为这种心学提供了一种把握人性（“良知”）的方法，这个方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论，但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解，是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性（“本心”）的方法，顾氏哲学则以经学作为把握人性（“性与天道”）的方法。至于清代朴学，其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法，而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上，清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学，其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴，只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”，而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构（text reconstruction）为特征的诠释方法。从信息论角度看，文本重构就是信息重构（information reconstruction），它可以被理解为信息传递中的信息变换（information conversion），由此当然会产生信息失真（information distortion）的情况。所以，如果是以“求真”的科学（science）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性，晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性；但是反过来，如果是以“求善”的文化科学（kulturwisseschaft）或“精神科学”（Geisteswissenschaft）标准来加以评价，清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动，而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自著《中国哲学史大纲》（上卷，1918）、创立中国哲学史学科以来，中国哲学界的哲学研究，无论“中”“西”“马”，实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本，西哲研究是解释西学中的某些经典文本，马哲研究是解释经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式，无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用，它都是人类本性（人性）内容之一，这是确定无疑的，因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一，在此意义上，哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说，中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省，以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”，现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的，都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话，那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言，文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴，就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学，实质上也具有了文化哲学特性，这不仅是因为，如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言（语词、句子）表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统，而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话，那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴，从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了，而不只是同“自然律”（石里克语）有本质关系，于是，解释自然科学命题的意义的自然哲学活动，就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了；而且更是因为，发生在20世纪初的自然哲学的转向，还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律，转移到了关注人文事物（自然科学）和揭示人文世界（科学知识领域）的意义，这样，自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性，从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性，这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突，但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相的学术合流或融合。这也就是说，在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征：（1）信念定型和经验意义的整体主义观点；（2）主张我们所感知的直接对象并非在心里，而是在外界；（3）主张回到日常的生活世界；（4）属于广泛的实用主义传统的新语言观（维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点）。江先生认为，其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的，他强调了文化哲学以生活世界为基地，也就是以文化世界为基地（胡塞尔虽然以生活世界为出发点，其先验现象学却又放弃了生活世界），并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场，以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩，或者说，同一种生活方式的行动者，必定具有彼此共同预设的确定信念系统，以便相互了解，进行意见交流；同时强调了语言应该被理解为一种社会活动，语言的意义是由使用语言的社会实践所决定，即由讲话、交谈的活动所创生，因而语言的意义并非固定不变，而是以讲话的时间、地点和具体环境（context）为转移的，他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具，因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见，实际上是讲明了从意识哲学（包括语言哲学、科学哲学等等）到生活哲学（即文化哲学）转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中，曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势：

在世界哲学典型意义上，通观西方哲学发展的历史，它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论，这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性：

首先，存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在，原本是自在地统一于存在的两个方面，只是由于人们认识活动的开展，它们才被自觉地区分开来，并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用，它们才被对立起来。然则，存在之成为问题，实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时，作为引起该问题的原因的认识本身，就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次，认识论之所以必然进展到实践论，则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系，进行某种形式的社会交往；而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见，认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具，它不过是实践的产物，是服务于实践的第二性的东西。因此，要使认识问题得到澄清，就不能局限于认识论，而必须扬弃认识论而使之上升到实践论；只有站到实践论的高度，才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。

篇（7）

中图分类号:B82-02文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)18-0207-02

一

在以市场经济为基础的现代社会中,“成功”成了青年大众最流行的价值取向,而“高尚”已经成了过去的文化符号。古代儒家的圣贤理想和革命时代的道德追求都已渐渐失落和沉沦。事实上,这是后“”时代道德精神生活的大趋势。

从20世纪10年代中期到20世纪30年代中期,以现代化产业为中心的社会经济变化大规模展开,中国的现代工业部门开始迅速增长,这一切,使得“现代化”或“工业化”已经进入20世纪30年代学者的问题意识,1933年出现的关于中国现代化的论争即是标志。以《新事论》前半部为代表的冯友兰前期文化观,完全是一种现代化的文化观,在其中传统与民族化的问题全未出场;与这种文化观相适应,冯友兰在差不多同一时期写的《新世训》,也明显地具有这种意义。

这一“现代”人生观特点的表现是,相对于传统的人生教训而言,《新世训》一书中最显突出的是对“非道德底”生活方法的强调。我们知道,在伦理学中对“道德”概念一般区分为“道德的”、“不道德的”、“非道德的”三种。“道德的”与“不道德的”是相对立的,而“非道德的”是指道德上中性的或在道德领域之外的。

冯友兰在《新世训》绪论中指出生活方法的概念,冯友兰并没有作过说明,在我看来,所谓生活方法,是着重于人在生活中采取妥当适宜的行为,而不是集中在内心的修养。这个出发点和宋明理学家是不同的。

他又指出,在以前的人的许多“讲道德,说仁义”的话里,我们可以看出来,他们所讲所说者,大致可以分为三类。一类是:道德的规律,为任何社会所皆需要者,例如仁义礼智信等。一类是道德的规律,为某种社会所需要者,如忠孝等。另外一类是不违反道德的规律的生活方法,如勤俭。说这些生活方法是不违反道德的规律的,是说,它虽不必积极地合乎道德的规律,但亦消极地不违反道德的规律。积极地合乎道德的规律者,是道德的;积极地违反道德的规律者,是不道德的;虽不积极地合乎道德的规律,而亦不积极地违反道德的规律者,是非道德的。用这些话说,这些生活方法,虽不违反道德的规律,但不一定是道德的。说它不一定是道德的,并不是说它是不道德的,而是说它是非道德的。

他更指出,宋明道学家以为人的一举一动以及一思一念,都必须是道德的或不道德的……我们以为人的行为或思念,不一定都可分为是道德的或是不道德的。所以我们所讲的生活方法,在有些方面,亦可以是非道德的。

理学家认为,人的思想“不是天理,便是人欲”,极大地突显道德与不道德的对立紧张,而没有给其他道德中性的思想感情留下空间,实际上是把许多道德中性的思想感情都划入“人欲”之中。

二

现在我们来通过《新世训》的若干具体内容,说明冯友兰在此书对“道德底”和“非道德底”同时并重的“双焦点”透视的论述方法。大体说来,此书的十篇中,一部分是就传统的道德德目(如忠恕、中庸、中和、诚敬)讲出道德与非道德的两种现代应用;另一部分是就传统的非道德德目(如勤俭、无为、冲谦)讲出其现代生活的意义。以下只举出两点:

1.忠恕。此书第二篇为“行忠恕”。对于忠恕,冯友兰的讲法是:“照我们的讲法,忠恕一方面是实行道德的方法,一方面是一种普通‘接人待物’的方法。”

于是他先论孔孟所讲的忠恕之道,这就是“把忠恕作为一种实行道德的方法说”。所谓实行道德的方法,即以忠恕为“行仁”的方法。冯友兰认为,在这个意义上的忠恕,是指“尽己为人”和“推己及人”。“怎样才算是尽己为人呢?为人作事,必须如为自己作事一样,方可算是尽己为人。人为他自己作事,没有不尽心竭力底。他若为人作事,亦如为他自己作事一样底尽心竭力,他愿意把他自己的一种事,作到怎样,他为别人作一种事,亦作到怎样,这便是尽己为人。”“所以忠有照己之所欲以待人的意思,我们可以说,己之所欲,亦施于人,是忠。己所不欲,勿施于人,是恕。”“一个人因他的自己的欲或不欲,而推知别人的欲或不欲,即是‘能近取譬’。”“忠恕之道的好处,即行忠恕之道者,其行为的标准,即在一个人的自己的心中,不必外求。”推己及人为恕,这是古人已有的讲法,但宋儒解释“忠”,只说“尽己之谓忠”,意有未全,冯友兰对忠恕的解说,特别是对“忠”所作的“尽己为人”的解释,应当说是对传统儒学的很好的发挥。

接着,冯友兰说:“以下我们再把忠恕之道作为一种普通‘待人接物’的方法说”。这就不是指道德行为了,而是指非道德的生活方法了。他说:“在日常生活中,有许多事情,我们不知应该如何办。此所谓应该,并不是从道德方面说,而是从所谓人情方面说。”人情就是非道德生活方法的忠恕之出发点。

2.冲谦。冯友兰认为,就中国传统思想说,谦虚是一种人生态度,其背后有很深的哲学的根据。此哲学根据,一部分即是《老子》及《易传》中所讲的道理。冯友兰认为,老子对于人生,有很深的了解,他观察人生,发现了许多道理或原则,这些道理和原则,被名之曰“常”。老子以为人若知道了这些“常”,而遵照之以行,则即可以得利免害。若不知这些常而随便乱作,则将失败受害。他说:“知常曰明,不知常,妄作,凶。”可见,这种讲法,即不谦虚就会失败受害,是一种“从利害上讲”的角度,而不是从道德上讲。换言之,这种对于谦虚的讲法也是就非道德的意义上强调的教训。

守冲谦就个人说,“如一个人想教他的事业或学问,继续发展进步,他须常有戒慎恐惧之心……人若常存戒慎恐惧的心,则是常存一近乎是志得意满的反面的心。所以他的事业,无论如何成功,如何进展,都不是其极。所以他的事业,可以继续发展进步。”

冲或虚是就一个人的心理状态说,谦是就此种心理之表现于外者说。“以上是就一个人及其事业说。就人与人的关系说,谦亦是一种待人自处之道。人都有嫉妒心,我在事业或学问等方面,如有过人之处,别人心中,本已于不知不觉中,有忌妒之意。如我更以此过人之处,表示骄傲,则始别人的忌妒心愈盛,引起他的反感。大之可以招致祸害,小之亦可使他人不愿意承认我的过人之处。”“我们以上说谦虚的好处,及骄盈的坏处,亦是就利害方面说。若就另一方面说,一个人可以有一种知识或修养,有此种知识或修养者,可以无意于求谦虚而自然谦虚,无意于戒骄盈而自然不骄盈。”

三

《新世训》的重点在“行”,如各篇的篇名:“行忠恕”的行,“道中庸”的道,“为无为”的为,“守冲谦”的守,“致中和”的致,都透露出此书重心在“行为”而不在德性。这与传统儒家重在内心之德的修养方法是不同的,也与稍后《新原人》重点在“心”(境界)的论述不同。正因为如此,冯友兰明确说明生活方法不是修养方法。冯友兰说:“我们于以上所说底生活方法是‘生活’方法,凡生活底人都必须多少依照之。”他特别指出,生活方法是为一个要成为有做事能力的人所作的准备,即求得做事能力的方法。“所谓修养方法,可随人的人生观不同而异。但我们于此所讲底生活方法,则不随人的人生观的不同而异,因为我们所讲底生活方法是‘生活方法’,凡是生活底人都须用之。”

如果用《新原人》和冯友兰1949以后的说法,《新世训》虽然讲道德行为,但其实是以合乎道德的行为作为手段,以达到个人为我和成功的目的,所以他们的行为是合乎道德的,但不是从道德境界发出的。冯友兰后来在《新原人》中说:“一切利他行为,都可以作为一种利己的方法。古今中外,所有格言谚语,以及我们的《新世训》,虽都是‘讲道德,说仁义’,但大都是以道德仁义作为一种为自己求利的方法。”这是冯友兰自己清楚地承认的。他还指出,不仅古代谚语格言,就是典籍所论,也有不少此类的讲说,如:“老子书中,有许多地方,都把合乎道德底行为,作为一种趋利避害的方法。如说:‘非以其无私耶,故能成其私。”“夫惟不争,故天下莫能与之争。”无私不争,是合乎道德底行为,但老子都将其作为一种为自己求利的方法。”由于此书的视点聚焦在行为上,所以其所倡导的处世方法似更多属于“对”,而不是“善”。

固然,道德境界高于功利境界,但冯友兰在这里使用的“低级的人生观”显然也染着20世纪50年代初期的时代色彩,即1949年以后的一个相当时期中对个人主义的不加分析的排斥。如果从现代的角度看,《新世训》中劝人“作人”的人,虽然不是圣人,但这样的人生却已经是现代社会难得的正面人生,其积极意义应当充分肯定。正如,“消极的自由”与“积极的自由”不同,但消极的自由仍有其重要的意义。在这个意义上,《新世训》较偏于消极的自由,即如何不违反道德;而《新原人》更发展了积极的自由,即如何由道德境界进而达到超道德的境界。当然,冯友兰最终在《新原人》里找到了他自己看来是更好的解决之道,在这个意义上,《新世训》对于他自己并不具有终极的意义。但是,放在现代中国社会伦理变迁中来看,《新世训》中涉及的问题确实值得重视,即儒家的传统人格理想在现代社会如何调适。对于现代社会的人,哲学家不能只提出极少数人才能达到的最高的精神境界,必须为规范大多数人的现代人生提出可知可行的正当的生活方式。

参考文献:

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[3][美]斯通普夫.西方哲学史[M].北京:中华书局,2005.

[4]冯友兰.三松堂全集:第5卷[M].郑州:河南人民出版社,2000.

[5]贺麟.五十年的中国哲学[M].沈阳:辽宁教育出版社,1989.

篇（8）

1985年前后，文论界曾刮起一股“科学主义批评”旋风，不少学者直接套用系统论、信息论、控制论、耗散结构论、模糊数学等自然科学理论和方法于文艺理论和批评实践，虽不乏亮点，但最终都归于沉寂。科学主义批评的引进－热闹－沉寂的三部曲乎为三十年来绝大多数登陆中国的文论观念定好了生存基调。如今，当我们检点当年热闹非凡的文字和论争，面对经得起时间考验的实质性成果寥若晨星的残酷现实，心态浮躁、准备不足、量化数字化不适合作为属于人文科学的文学艺术学的评判标准的反省聊可让人。于是乎，科学主义批评被认定不适合文艺理论和批评，至多算个文论史的事件而已。事实果然如此么？20世纪80年代西方最新潮科学方法在中国学界热闹后归于沉寂、落寞，往大处讲，可以归咎于我们缺乏科学理性（数学－逻辑）文化传统，朝小处说，也与学者们大多急功近利，缺乏“板凳甘坐十年冷”的实干精神脱不了干系。但我认为，更直接的原因在于学者们普遍对于所谓科学主义批评“背后”的东西缺乏明晰深刻的认识。从表面看，科学主义批评这一来自中国学者的特定指谓无非是19世纪中叶以来随着自然科学取得伟大成就而兴起的用自然科学方法对美学和文艺现象进行“自下而上”实证的、经验的研究的20世纪回响罢了，费希纳的实验美学、阿恩海姆的格式塔美学都可以划入这一世纪大潮。实际上，半个世纪前朱光潜那代学人已经凭深厚的学术功力让古老的华夏诗性智慧领受了西方科学理性精神的洗礼，这一壮阔宏大的文化更新创造历程至今远未画上句号。更深层次地考量，批评的科学化不能简单等同于自然科学方法崇拜。确切地说，批评的科学化不过是西方思想追求普遍必然知识传统的表征而已，在当今中国学者的著述中屡见不鲜的概念不清、思维混乱、分析淡弱、理论缺乏系统性等现象，便是这一传统匮乏的必然结果。衡之以此传统，科学主义批评照搬自然科学方法，满足于实验和精确数据的收集、归纳，恰恰大成问题。因为它们根基不稳，忘记了对其理论如何可能的前提条件进行彻底的追问，如同康德在《纯粹理性批判》里所做的那样。就连“解构天使”德里达在其扛鼎之作《论文字学》里都一再申明自己在寻根溯源，追问整个西方文化和科学的可能性的条件———痕迹（trace），一种先验的原始的不可还原的综合因素，可见这一传统威力之强大。衡之以此传统，穆卡诺夫斯基、雅各布森的布拉格学派、列维－斯特劳斯、前期巴特的结构主义、英伽登的现象学，成就斐然、影响甚巨，倒更足以代表这一传统的精神风貌，因为他们志在建立文学科学、美学科学、艺术科学，至于其客观性理想能否实现则另当别论。我曾用“科学型美学”指涉西方美学主流的根本性质，它有别于科学美学、技术美学，当然也并非仅指科学主义批评，这种哲学美学智慧具有十分鲜明的形式性、分析性、先验性、纯粹性、超越性、系统性①。一百多年来，我们的美学、文艺理论建设始终在这个异域思想传统的巨大身影下苦苦寻觅自己的话语生存、叙述空间。现在，我们不但有了本土学者撰写的为数不少的西方美学史、艺术哲学史、文学理论史论著，还初步形成了中国现代美学思想传统、现代文学批评传统。但就构建中国形式美学而言，我们仍然有十足的理由诘问，我们真得对这个以科学理性精神（我不大喜欢用“科学主义”这个在中国有过诸多误解和争执的名词，丰富深刻的科学理性精神之内涵远非有特定所指的科学主义所能涵括、表述）为支柱的哲学美学传统之精髓了如指掌了吗？我们真得对作为思想方法、知识原理、存在根基的形式分析精神这一科学理性精神的重要构成成分做到运遣自如了吗？“分析”表示何意呢？形式分析如何进行呢？“分析”这个范畴的内涵相当宽泛，与本文有关的涵义包括：（1）从前提到结论的超越经验的理智运作，即证明活动，譬如，产生科学知识的三段论，如亚里士多德所言，我们是借证明去认知的。（2）把事物分解成各个部分加以严格考察，从而确定这些部分的本质属性以及相互之间的关系。例如，新批评对独立自足的客体“诗”或“小说”的“细读”是一种形式程序，意在详细地、精确地分析作品的基本构成成分，即语词、形象、比喻、象征及其相互间的复杂关系，作品的中心主题就是围绕着这些语言学成分组织起来的，而作品的结构则是张力、反讽、悖论这些对立冲动之间的和谐、平衡。再如，在列维－斯特劳斯那里，神话犹如一种语言，是一个自足的、自我决定的结构。这一系统可以被分解为多个基本单位，这些单位相当于语音的基本要素音位，它们之所以有意义，能够存在，取决于它们在这一系统内部与其他成分之间的差异关系。这种对对象进行严密、客观分析的思想方法可以追溯到亚里士多德。分析的目的是运用理性思维认识事物的本质和规律性，它具有高度的抽象性，追求确定性，倾向于对事物之间的关系和本质进行形式的把握。形式的感性内容越少，普遍性就越大。当然，抽象性和确定性的程度是有区别的，哲学思维的确定性就不如科学思维的，亚里士多德的形式逻辑系统在现代符号逻辑看来只是实质系统。请注意，形式分析不仅是一种思想方法，它还是一种知识原理。按照康德的说法，纯粹感性材料形成知觉判断，没有普遍性，具有普遍必然性的知识的命题形式叫做“先天综合判断”，它是先天的形式“纯粹理智概念”包容、整理感觉材料的结果。进而言之，由于形式的、分析的精神浸润于数学的逻辑的理性文化氛围里，它还是或者说首先是存在论的。柏拉图的理念（形式、种或类概念），既是存在论的，指现象变化中的永恒存在，又是认识对象，指逻辑建构的知识形态概念。有学者精辟地指出：“西方文化的向度是科学，西方哲学在很大程度上是对科学的反思，并为之提供基础和说明。存有论为科学规定了客观性原则，逻辑和数学为之规定了以确定性和分析性为表征的知识原理。”①根据我们的考察，中国学人的三重“误解”也许造成了他们对形式分析的不喜欢甚至厌恶反感。其一，形式批评高度抽象，脱离具体的经验内容，不及中国式感悟批评灵心妙赏，一发即得。其实，这样的看法混淆了对具体作品的体验解读与对文学知识的普遍追求。形式分析通过部分的分析达到对普遍必然的关系即整体的本质的把握，目的在于达成理想的知识。譬如，英伽登现象学美学对文学的艺术品结构的分析是存在论的，即对存在－实体的观念内容的先天分析，如果它是可能的，便具有极大的普遍性。很多西方大艺术家、大批评家的谈艺录，往往寥寥数语，切中要害，而又文心渊深，生动有味，丝毫不逊色于中国式感悟批评，它们带有强烈的主体意识，法朗士曾称之为“灵魂在杰作中冒险”。其二，纯粹形式不过是个理性抽象出的空架子而已，没有实际的作用和价值。由于道的本性无法诉诸语言，所谓可道非常道，因而中国传统思想不重视语言和逻辑分析，看不到纯粹的知性概念，未能产生与质料相分离的纯粹形式。形式化建构按中国传统的眼光看，不啻于形式主义的代名词。实质上，缺少了严格的形式化建构，便难以产生符号语言，不可能进行符号之间的纯逻辑的推演，现代计算机系统就无法想象。从席勒到马尔库塞，强化审美形式的批判功能、政治潜能，说明形式有着丰富的人文因素和社会文化内涵。牟宗三先生更是指明西方的基督教精神、民主政治的精神与遵守逻辑数学前进的“分解的尽理之精神”的深刻关联②。其三，形式在先，意味着内容被忽视甚至遭到否定。这是对内容即形式的现代观念不能领会的结果。形式批评、内在批评不是不考虑文学研究的外在因素，诸如作者、时代、读者等，而是强调内在的优先性，只有把作品的自身意蕴、本性搞清楚了，才能为整个文学研究奠定坚实的基础。穆卡诺夫斯基把艺术本性界定为符号，又区分符号为能指和所指、物质性和意义性，在一定文化背景下被感知者感知的是审美客体（所指），这样就用艺术品这个“自主的符号”连接起了作品、读者、社会。诚然，不能否认，分析思维肢解对象、强分畛域，事事处处以精密性、确定性、明晰性为旨归，的确显露出理性的“暴力”倾向，不但有碍于直接把握事物的整体性，而且往往破坏了对象的原始的生命样态。不过，一种特定思想文化类型之特性之长项在充分展示自身力量的同时，也必然暴露出不可避免的弱项和短处。今天不是有很多人振振有辞地批评中国传统思想重整体领悟缺乏分析精神吗？问题在于，我们必须明白当今中国思想文化建设到底需要什么？我们认为，反体系、反本质主义一类的时髦话语对中国当代文艺理论建设的积极作用非常微弱。我们赞同这样的看法，中国的现代化是“体”的变化，这个“体”指社会本体，包括社会生产方式和生活方式的社会存在。现代化的核心是科学，“许多人仅仅想把科学作为运用的东西，而实际正是科学代表了社会本体，推动社会存在前进，在此基础上发展文化意识形态”③。这里的科学不单指自然科学，更是一种社会建制，而始终贯穿其间的则是科学理性（形式理性）精神。可以说，中国的现代化绝非技术层面的实用式的拿来，它更指向思想文化类型的更新。接纳数学－逻辑的分析精神，尊重科学的文化氛围的造和精神传统的养成，艰难曲折，绝非一朝一夕之功。但它之所以能成为中国现代思想文化发展的重大课题，乃在于规则意识、形式正义等现代观念恰恰内在于中国现实社会的迫切需要。小而言之，形式分析精神也是中国现代美学与文论学科建设的系统化科学化的迫切需要。当系统论、信息论、控制论、俄国形式主义、新批评、结构主义等批评流派和方法涌入中国，如前所述，倘若我们对这些现代批评方法的“根性”有了较深刻的理解，对形式分析之类的异质思想因素的摄取、消化、转换也许会成为未来中国美学和文艺理论的重要生长点。令人欣喜的是，中国已经有一批学者，例如，李幼蒸、赵毅衡、赵、董小英等，开始了艰难的也是富于建设性的理论探索。

二、形式本体论是否适合中国

吴炫把中国形式文学难以真正突破的原因追溯到中西文化哲学的根本差异，是非常有眼光的①。他有关建立当代中国哲学与文学理论不能采取抛弃认识论的态度、中国文化的现代化是一种确定性的文化意旨建设、中国当代文学必须通过形下走向形上的整合尝试的观点，笔者也很认同。我们认为，建立中国形式美学，如何对待西方的形式本体论同样是个绕不过去的重大课题。但能否就此断言形式本体论不适合中国形式美学的构建呢？看来为时尚早。要解答这个问题，首先应当辩明两个术语，一个是本体（论），另一个是形式本体（论）。对本体论，有学者下过这样的定义：本体论就是运用以“是”为核心的范畴，逻辑地构造出来的哲学原理系统。从实质上讲，本体论是与经验世界相分离或先于经验而独立存在的原理系统；从方法论上讲，本体论采取的是逻辑的方法，主要是形式逻辑的方法，到了黑格尔发展为辩证逻辑的方法；从形式上讲，本体论是关于“是”的哲学，“是”经过哲学家改造以后而成为一个具有最高、最普遍的逻辑规定性的概念，它包含种种作为“所是”的逻辑规定性②。从上述概括可以见出，本体论在源头上牵连着西方思想的种种根深蒂固的特质。譬如，两重世界、质料和形式的分离、概念思维、逻辑分析、体系化建构、先验形式、本质追求，这些特质构成了科学理性精神的重要内涵。从狭义上讲，中国文艺理论界所理解的形式本体论指现代西方随着“语言学转向”而兴起的形式主义批评（新批评、俄国形式主义）和结构主义批评（布拉格学派、巴黎结构主义），他们分析文艺作品的语言构成，探寻文艺作品的内在规律即结构，试图在本质上（本体论上）揭示艺术之所以为艺术的独特性，展示形成作品统一性的规则、秩序。这种建立文学科学的理想显然是科学主义在文学研究中的表现。宽泛而言，本体论的基本特性是形式的，也可以说，就是形式本体论的。展现结构（理性的抽象化、理想化）、先验必然的形式（给知识内容赋予形式）、形式系统（将高度普遍的命题组成形式系统）、形式化（以数学－逻辑的形式表示符号间的推理演算）、把握本质（事物现象背后的共相、模式、秩序），本体论的理性主义（形式理性）在认识对象、思想方法、知识原理、理论形态等方面刻画着西方思想的精神面貌，当然也规约着西方形式美学的基本面貌。我们可以毫不费力地指出本体论（本质论）意义上的形式在西方美学和文艺理论的历史上所起的重要作用。公开打出形式美学旗号的学派有赫尔巴特－齐美尔曼、克莱夫•贝尔－罗杰•弗莱、俄国形式主义、结构主义。在对美的本质、艺术本性、审美经验、文艺风格、艺术作品、审美形态等重大问题的探究中，到处可见毕达哥拉斯的数理形式、柏拉图的超验理式、亚里士多德的概念形式的身影。康德更是对20世纪的美学、艺术产生了极其深刻的影响。如此看来，当我们问形式本体论是否适合中国（形式美学的构建）时，表面的意思是指中国学人能否运用现代形式主义方法于中国语境，深层次的含义却在于中国传统思想文化的现代性转型如何可能这一重大课题，就本小节探究的主旨而言，就是上述形式理性精神的种种内涵能否为中国思想文化所吸纳，成为中国现代思想文化传统的有机组成部分这一重大课题。粗略言之，这种吸纳、转换、创造之所以可能的基础或许在于科学精神文化氛围的培育，中国学者在逻辑学、符号学等方面学养的提升，一大批学者的主动选择等。不过，我们在此把焦点集中在形式概念身，看一看中国学者在构造形式美学时，如何处理形式概念与中国思想语境的适应性问题，其种种难点既在技术性、学理性上，更在源于中西思想传统根本差异的冲突矛盾上。我们知道，形式的涵义复杂多层，使用者往往在一个形式的名义下指涉好几个涵义，且每个涵义适用于不同的问题。据我们的观察，在种类、体裁、技巧等意义上，形式的使用麻烦较少；由于中国形神合一、道显为文的传统，中国学者，譬如朱光潜、宗白华使用黑格尔以来西方近代主流形式概念感性形象或感性形式也并不觉得有多大的隔阂；语言论转向下产生的文本批评、现代形式理论之所以在中国语境下显得不那么成就斐然，究其实质在于中国学者普遍对符号学、语言学陌生，操作起来自然底气不足。李幼蒸《理论符号学导论》、《仁学解释学》，赵毅衡《当说者被说的时候———比较叙述学导论》、《符号学原理与推演》的问世，赵将文学文本范例分析上升到类型学的研究思路，表明中国学者不仅可以介绍得到位，更能着手富于中国特色的理论建构。在我们看来，真正的难题主要在于如何对待先验形式（纯形式）。所谓先验就是先于、独立于经验而又使经验得以可能，它以普遍性、必然性为其表征。这种先验形式源于西方自柏拉图－亚里士多德以来的形式与质料分离的理性－逻各斯传统，此传统的底蕴又在希腊的数学（几何学）、天文学中发现事物的永恒秩序（不变的客观形式），为变动不居的万事万物确定最初之动力。由于中国传统思想着重从事物的作用、功能和性质上看待其终始生化与事物之间的相生相克的关系，没有离开个别具体的事物而追求一恒常不变的形式的传统，故而对待先验形式中国学人的态度颇多分歧。冯友兰的新理学（形上学）对一切事物做形式的解释，其四个观念（理、气、道体、大全）完全是形式的观念，对实际无所肯定，也就是与事物的质料内容、具体的感性存在无关。金岳霖区别了先天命题和先验命题，认为只有逻辑的知识是先天的，先天、先验的知识都由经验而来，但正确性并不依赖于经验，可见个别与共相有区别而又不可分离（道是式和能的综合）。李泽厚在为其美、美感、艺术论奠定本体论基础时，形式的作用（度的本体性）居功至伟，但他明确表示不接受先验理性（形式），他使用的形式指人的主动造型力量，更接近于亚里士多德的形式（赋形），朱光潜把“纯粹形式直觉”这个形式主义核心命题与经验心理学的“心理距离”、“移情”杂糅起来诠释审美经验，不但断然舍弃了先验形式，而且将先验认识论命题转换为经验心理学命题（古代的心物交融说）。我们绝不否认建构美学和文艺理论当然有其他进路和方法，其理论体系的本体论范畴也完全可以在形式之外另辟蹊径，然而一旦我们决定以“形式”作为体系大厦建构的脚手架而非普通的砖瓦石料，那么，明确拒绝也好，积极建构也罢，都不能不对此先验形式有所回应，因为它不仅关乎加强逻辑分析、为传统审美智慧的现代转换添一思路，更是对美、美感、艺术、自然美、艺术史动力等重大问题如何可能的先验条件分析，是一种理论是否具有普遍性的“原初的”、“先在的”根据。

三、象家族改造与新生的重点在哪里