马克思哲学原理论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇马克思哲学原理论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

从2006年秋季新生入学开始，全国普通高校正式实施思想政治理论课新课程方案。其中“基本原理概论”（以下简称“马原”）这门课程是对原先的哲学原理、政治经济学原理、科学社会主义三门课程的整合。整合后的课程更有利于教师和学生把作为一个整体加以把握，从而加深对的理解，于教于学都是一次意义深远的课程改革。但是，一方面，由于在高中阶段学生已经受到了比较成功的教育，对的基本原理可谓熟谙于心。另一方面，由于中国化和普及化极为成功，基本原理已经成为人们看问题的方式，并逐渐成为一种生活常识。这就给承担“马原”课教学工作的教师提出了一个巨大的挑战：如何在原先比较成功的教育的基础上，在大学的“马原”课教育中，使这门课对学生依然具有生动性和新鲜感。

对于这个挑战，笔者认为回到原著，回到产生的历史语境中寻找答案，不失为一个有益的选择。

一、原著及其历史语境是“马原”课教学的源头活水

经典著作似乎永远都有一种神秘的魔力，不论什么时候翻开的经典著作，都像一推开窗户，马上就会刮进一股强劲的风来似的。时隔多年，者们的思想还是活的，是流动的。笔者认为主要有两方面的原因：

第一，是对西方传统思想和传统哲学的巨大变革，在马克思教学中我们可以尝试再现是如何进行变革的。在的原著中，我们会首先感受到无论是的人的概念、实践的概念还是真理的概念，都对传统的人的概念、实践的概念、知识的概念进行了改造，赋予了它们新的意义。以知识概念为例，之前知识被康德定义为普遍必然性的判断，普遍性就指的是对任何人都为真，必然性指的是不受时间约束，永远为真。这种知识观显然跟传统的形而上学密不可分。启始于柏拉图的西方形而上学认为在变动不居的现实世界之上有一个不变的、永恒的理念世界。只有这个世界才配得上知识的称呼，现实世界不可能有知识，只能有意见。在西方形而上学的传统中，柏拉图的理念世界经过各种各样的改头换面出现在基督教的天堂中，康德的物自体世界中，黑格尔的绝对精神中。相应地，那种普遍必然性、远离尘世的知识观也延续了下来。以实践为首要和基本观点的认识论与这种认识论可谓是针锋相对。实践决定认识，实践是认识的来源，表明知识就是关于我们这个世界的知识，真理就是关于我们这个世界的真理，知识不可能是普遍必然性的判断。真理与谬误可以相互转换，真理必须经过实践的检验，现实世界在变，真理必须跟着实际走，永恒真理只是一个幻相。我相信，的变革性如果在教学中能够得到准确的传达，就一定会使学生耳目一新。

第二，原著是争辩性的著作。是在与传统思想进行激烈争辩的过程中产生的，上至古希腊的哲学家，如柏拉图，下至马克思同时代的哲学家，如施蒂纳、费尔巴哈，马克思批驳过的哲学家可谓数不胜数。可以这样说，基本上的每一个观点都是有的放矢的产物，都是先有破才有立。因此，如果能在“马原”课的教学中遵循产生每一条原理的过程进行教学，如让学生先了解马克思所批驳的点，再让学生知道马克思是怎样进行反驳的。由于在教学中还原了当年的思想交锋，所以一定可以为课堂增色不少。

当我们说到经典著作的变革性和争辩性的时候，实际上已经引入了产生的历史语境问题。这其中最重要的就是，是在批判传统西方形而上学的基础上产生的。西方形而上学源远流长，上至柏拉图，中间有基督教传统，下至康德、黑格尔，可谓是大家辈出，异彩纷呈。试想一下，如果我们在讲到的基本原理的时候，如果能够联系起西方哲学史，把基本原理诞生的来龙去脉说清楚，就必然能够加深学生对于的理解。黑格尔曾经说过一句话，老人说出来与年轻人说出来给人的感觉截然不同。其原因无非就是老人是在有丰富的人生阅历之后来说这句话的。中的很多基本原理，看起来似乎平淡无奇，比如实践是人的存在方式，好像没有任何文化修养和哲学修养的人也弄得明白。但这样一句话其实在西方文化的丰厚的土壤中产生的，如果我们能简要地通过哲学史让学生了解到这句话是如何产生的，也许就可以把其中意味深长、意义深远的东西传达一二给他们。因此，在讲授一些基本原理的时候，我们如果能够丰富学生的文化和思想阅历，那么他们对于肯定就会有更上一层楼的理解。

实际上，注重思想的历史语境早已被学界公认为进行思想和哲学研究的一条重要原则。我们常常史论并提，说历史与逻辑的统一，哲学就是哲学史，无非就是对思想的历史过程和历史背景的高度重视。在高中教育阶段，由于学生才开始接触，知识面不够宽，理解能力也不高，教师如果能够让学生理解每一条原理，并能够运用原理分析问题和解决问题，就已经达到了教学目的。大学教育则不同，在大学，学生的求知欲强，要求更高，如果在教学中我们能史论结合，传达出每一条原理之后深厚的文化、思想背景，学生的求知欲就会得到极大的满足。

综上所述，无论是原著还是产生的历史语境，对于教学来说都是丰富的思想资源，不断的源头活水。为了方便论述，现在笔者把这种回归原著，回到历史语境，在教学中注重思想的来龙去脉的教学方式称为回溯历史教学法。

二、回溯历史教学法是对“马原”课教师的新要求

回溯历史教学法要求对的基本原理的来龙去脉有深刻的把握，必然会对承担这么课的教师提出如下要求：

（一）加深对原著的理解。如《1844年经济学哲学手稿》、《资本论》、《德意志意识形态》等著作，“马原课”教师不但要读，而且要熟读，读透。此外哲学原理、政治经济学原理、科学社会主义是一个有机的组成部分，这在当前编写的教材中还没有得到很好的体现。在回到原著的过程中，要深刻地把握好这种有机的联系，这有利于在教学中把作为一个整体传达给学生。对整体的把握还有助于加深教师和学生对的理解。

（二）有一定西方哲学史和相关思想文化知识。由于很多“马原”课教师不是哲学专业出身的，没有得到过较好的哲学训练，要了解西方哲学史对他们来说有一定的难度。我们中国人最熟悉的西方哲学家一直以来仅有两位，一位是黑格尔，另一位就是马克思。但实际上，马克思乃是哲学博士出身，对西方哲学有很深的了解，他的博士论文写的就是德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论的比较，这篇论文体现出了马克思很深的古典文化修养和哲学素养，马克思实际上也把这种深厚的古典文化修养和哲学素养带进了其他著作中。因此，如果缺少西方哲学的训练，在回溯历史教学法中，任课教师就只能迎难而上，补西方哲学史的课。实际上，这并不是一个苛刻的要求，当前的哲学研究者越来越关注马克思与整个西方哲学传统的紧密联系，在“马原”课的教学中，这种历史性联系最好能够被体现出来。此外，西方哲学的产生、发展离不开它的思想文化北背景，“马原”教师对此也应该有所了解。

（三）能对原著和相关的西方哲学和思想文化进行深入浅出的讲解。原著与西方思想文化固然为“马原课”提供了永不枯竭的源头活水，但由于大学生的西方思想文化修养还不够高，知识面还不够广。如果我们不能进行深入浅出的讲解，就会让学生云里雾里。对此，笔者目前正在积极的探索之中，希望能尽快找到行之有效的方法。不过一些成功的经验，让笔者对回溯历史教学法充满了信心。例如讲到矛盾的时候，为了说明矛盾的无处不在、无时不有的普遍性原理，笔者借鉴了茂名学院唐少莲副教授的教学经验，引入了悖论的概念，讲授了引发西方数学史上三次危机的毕达哥拉斯悖论、贝克莱悖论、罗素悖论，并举了几个通俗有趣的日常生活中的悖论，从而告诉学生：当我们想逃避矛盾，远离矛盾的时候，我们无论说话还是做事都会不可避免地陷入悖论之中，这从反面说明了逃避矛盾是不可能的，相当于用数学中的反证法来证明了矛盾普遍性的命题。

总而言之，回溯历史教学法在“马原”课的运用中，能够拓宽学生的视野，训练他们的哲学思维，同时也能产生间距化和陌生化的效果，增强该课程的生动性。

参考文献：

篇（2）

马克思早期思想的发展是从黑格尔开始，经过费尔巴哈，最后“成为马克思”的过程。通过对马克思思想形成过程的研究，我们可以发现，“现实的个人”是理论体系的立足点。准确地理解这一立足点，有助于我们从逻辑和历史，从理论和实践上完整地掌握理论。

一、马克思对“现实的人”的探索过程

马克思是在德国开始自己的理论活动的，是从接受德国古典哲学的教育开始的。无论是黑格尔、青年黑格尔学派，还是费尔巴哈，都对马克思早期的思想产生过深远的影响。马克思得益于德国古典哲学的优秀遗产，但他没有以此为限，他清晰地看到这些哲学内在的缺陷：与现实生活的相互脱离，缺乏一个现实的、物质的前提。因此，马克思在继承中批判，在批判中继承，并不断地清算、超越这些思想。

1．马克思吸收黑格尔哲学的合理思想，批判黑格尔的“绝对精神”

德国古典哲学最著名的代表黑格尔在人类思想史上创立了一个包括自然、社会和精神领域在内的、庞大的客观唯心主义体系，并把“绝对精神”看作是这个体系的本质。他提出的人学思想对马克思有着重要的影响。黑格尔看到了人是在社会历史中活动的存在物，并且指出要通过劳动、通过人的活动来理解人的本质。但是，黑格尔是客观唯心主义者，他提出的劳动是抽象的精神劳动，根本异质于马克思提出的物质生产实践的劳动解释。他夸大人的精神属性，强调人是精神存在物：“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的本性”，“人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界” “就人作为精神来说，他不是一个自然存在”。可见，黑格尔看来，人和人的本质是和自我意识等同的，人是抽象的精神存在物。由于黑格尔不承认人直接地是自然存在物，不懂得客观实在的人及其物质实践活动在社会历史中的作用，而是用所谓“绝对精神”、“理性的自我运动”来描述社会历史的发展，其结果“只是为那种历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。马克思吸收了黑格尔有关劳动和社会历史的合理思想，但是坚决批判了他的唯心主义，尖锐指出：“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。特别是在1842年，担任《莱茵报》主编期间，由于有机会、有条件接触当时现实中许多重大的经济和政治问题，马克思不得不“回到人间”，思考解决现实问题的办法，这使得他对黑格尔思辨哲学与现实严重脱离感到很为难。在马克思看来，以往哲学陷在纯思辨的泥沼里，是不符合哲学的真正本质的。

2．马克思转向费尔巴哈，对费尔巴哈人本主义的超越

马克思的思想开始发生转变，而这种转变是以费尔巴哈作为桥梁和纽带的。马克思借助费尔巴哈的唯物主义，尽管这种唯物主义带着浓厚的人本主义色彩，来批判和清算黑格尔的唯心主义。费尔巴哈坚决反对黑格尔把绝对精神作为世界和人的本质的思辨观点，他在批判上帝和黑格尔绝对观念的基础上回到人和自然界上来，他以人来代替自我意识，以人的本质来代替神的本质，重新确立了人在哲学中的地位。《未来哲学原理》中，费尔巴哈把自己的哲学称为人的哲学并把它和旧哲学相对立：“作为人的哲学的新哲学则不然，它主要地也是为人的哲学”。在《黑格尔哲学批判》中，他说：“艺术上最高的东西是人的形象。在哲学上最高的东西是人的本质。””由此得出：“人是人的最高本质”这一命题。马克思接受了费尔巴哈这一思想，并在《1844年经济学哲学手稿》中得到充分的体现。在《手稿》的序言，马克思就对费尔巴哈进行了高度的赞扬和肯定。在该著作中，马克思也沿用了费尔巴哈的类、类生活、类本质等术语来探讨“历史之谜”。但是费尔巴哈把人仅仅归结为“自然界的产物”，表面上他讲“现实的个人”，但他所讲的“现实的个人”只是人人都要吃、喝、住、用等自然的需要。费尔巴哈所讲的人与人的关系只是爱与友情的关系，而且是观念化了的爱与友情，除此之外，“他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系。于是，“人的本质被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的，把许多人纯粹自然地联系起来的共同性”J。他所说的“现实的人”实际上是抽象的“人”。他对“人性”或“人的本质”的理解，最终诉诸的是“最高的直观”和理想的“类的平等化”，这正是再度把感性思辨化了。这又给马克思的思想发展造成了新的束缚。

但马克思并不是纯粹的费尔巴哈派，他在接受费尔巴哈人本主义思想的同时，也不断地超越这些思想，对这些思想进行创造性的改造。马克思批判费尔巴哈“还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人，他不了解人的社会存在，不了解人的社会生活在本质上是实践的，因此不懂得社会实践这种“感性的活动”所创造的人类世界对现实的人的重要意义，不能认识人是从事社会实践和社会生活的存在物。肃清费尔巴哈人本主义的影响为马克思在《德意志意识形态》中科学、详细地阐述“现实的个人”打下了坚实的基础。

3．马克思反对施蒂纳，彻底粉碎青年黑格尔学派的唯心史观

青年黑格尔派成员中继鲍威尔后的又一个“宝贝”施蒂纳则以“唯一者”——“唯一的个人”取代了费尔巴哈的“类”，把目光从普遍转向个别，从“类”转向个体。在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳以三个最基本的哲学范畴：唯实主义、唯心主义、利己主义为基础，并在人的个体发展之中对应找到儿童、青年、成人三个阶段。这样，“人”的发展的唯一结果就是唯实主义和唯心主义的否定的统一，即真正的利己主义，就是达到施蒂纳所说的“唯一者”。施蒂纳的“唯～者”说到底就是“我”，一个不受任何约束的、绝对自由的主体，历史的最后创造者，一切存在中的最高存在，不管是我的本质还是人的本质都不能站在我之上。施蒂纳关于“人”的论述归根到底就在于把人的现实发展归结为人的“自我发现”，把一切现实关系统统归结为纯意识的关系。马克思对此批判说：施蒂纳’对德国哲学的幻想的无限信仰集中地表现在：他不断地把‘人’作为单独行动的个人强加给历史；他认为‘人’创造了历史”，他“无条件地接受了费尔巴哈的幻想，并以此为根据继续创立自己的理论”-。这种以精神解释历史的观点是黑格尔哲学的翻版。

马克思在批判费尔巴哈抽象的人和施蒂纳的“唯一者”，以及“真正的社会主义者”基础上，把自己的立足点放在历史唯物主义上，抛弃了对抽象的“人”的崇拜，针锋相对地提出了“现实的个人”。他对于“现实的人”的表述有一个在本体论上突破纯粹意识之内在性的新境遇作为其深刻的背景，即把人从本源上看作是在世界中存在的。这是以“感性活动”立论的本体论，最初阐发于《1844年经济学哲学手稿》，而后概括在《关于费尔巴哈的提纲》中，现在则凝结在《德意志意识形态》的“现实的个人”这个概念上。

马克思形成现实的个人概念后，便以它作为考察人类社会历史的前提和出发点。“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”正是从现实的个人出发，马克思才得以扬弃和超越以往的各种社会历史理论，揭示人类历史的基本规律，创立了唯物主义的历史观。

二、马克思对“现实的人”的特点分析

马克思之所以能超越前人发现关于人自己的真理，一个重要的原因就是“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认”。这从马克思对“现实的个人”的特点分析中可以得出进一步详细的说明。

1．马克思学说中的“现实的人”是能动的。

马克思强调世界上的事物正是由于主体的活动才存在的，正是由于主体的活动才把它与其他事物区别开来，“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是有他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身”。作为社会生产主体的人也是由于人的活动才存在，才把它与其他事物区别开来，它的特征也是由它们的活动决定的。 转贴于

在《德意志意识形态》中，马克思指出：“这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”马克思在这里表明了他对“现实的人”的理解，要从人的活动理解，从它的活动的能动的过程理解，作为活动的主体来理解。

人的活动是多层次多方面的，其中居于核心和主导地位的是劳动，即生产实践活动，它是人类得以从自然界分化出来、人和社会得以存在和发展的基础，也是人和社会之间各种关系得以形成、发展和变化的基础。认识“现实的人”必须抓住生产实践这个关键性环节。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就已经开始把劳动与“个人”联系起来加以考察，在《手稿》中，他通过“异化劳动”来探讨“人的本质复归”。虽然在那里他所建立起来的还不是感性活动与现实的个人之间的联系，但至少已经意识到要从劳动的角度来规定“个人”。从《1844年经济学哲学手稿》到《关于费尔巴哈的提纲》，再到《德意志意识形态》，马克思一步步地接近了“感性活动”这个重要概念，并最终确认了现实的个人就是进行感性活动的个人。因此，我们在《德意志意识形态》中可以看到，马克思反复强调他所说的“现实中的个人”“是从事活动的。进行物质生产的人”，是“从事实际活动的人”。

2．马克思学说中的“现实的人”是客观的。

从“现实的个人”出发，实质就是从物质生产出发，既然人是在社会中从事生产的人，那么，他必然会受到生产的物质条件的制约。“这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己”。

对“现实的个人”的客观性，对“现实韵个人”由生产的物质条件决定的，马克思在《德意志意识形态》中有精辟的论述。马克思说：“现实的个人”，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的一既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”从事物质资料生产活动的“现实的个人”是客观的，这不仅因为它们的状况取决于它们进行生产的物质条件是客观的，而且因为它们的存在、它们的活动也是客观的。马克思指出：“每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”

3.马克思学说中的人的本质是一种社会关系。

马克思坚持把现实的个人、他们的物质生产活动以及生产的物质条件相统一起来进行研究，就不可避免地会进人到社会历史的范围内考察现实的人在进行活动时所形成的关系，最终得出人的本质是一种社会关系。

篇（3）

一

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，对以前的旧的哲学进行了批判，提出了一种新的哲学思维。恩格斯在四十多年后写《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》时，以附录的形式把这个文件公诸于世，并且给予了高度评价，称之为是“包含着新的世界观的天才萌芽的第一个文件。”[1](P24)在这份文件中有关于人的本质的著名论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[2](P18)马克思的这一论断产生了很大的影响，就是在肖前主编的《哲学原理》中也原封不动地照搬马克思的这个论断来定义人的本质。然而我在把这个文件和马克思的其他文件（特别是《德意志意识形态》中“费尔巴哈”这一章）一起研读后，对于马克思的这一论断却有不同的理解，从而重新思考了人的本质的定义。

二

在哲学史上，亚里士多德曾提出三个重要命题：“求知是所有人的本性”、“人是理性的动物”和“人是政治动物”。这是他分别从理性认知和社会生活两个视角对人的哲学的把握。亚里士多德的这一论断对后世哲学家都产生了深刻的影响。文艺复兴时期是人学苏醒的时期，这一时期的人文主义，就认为人的本质不应从神的本质来理解，而应从人自身来确认，人的本质就是人的理性和本来的存在。认为人作为一具活生生的血肉之躯，又具有情感欲望，这些正是人之所以为人的理由。到十八世纪，法国唯物主义者继承并发展了文艺复兴以来的资产阶级的人性论。他们都肯定人的社会性，例如霍尔巴赫就认为人不能脱离社会而孤立地存在，除了生物性以外，人还有一定的社会性。总体来看，十八世纪的法国唯物主义者把人性归结为人的自然属性，把人的社会属性看作是人的自然属性的延伸。黑格尔从他的唯心主义出发，反对把人的本质看成永恒不变的观点，他认为人的本质是一种自我意识，而自我意识必须通过一系列的异化才能实现自己。黑格尔认为人的本质（自我意识）是一个自由的过程，而劳动又恰是这样一个争取自由、实现主体和客体统一的过程。所以黑格尔把人逻辑地理解为自己劳动的结果，把劳动看作是人的本质。然而黑格尔所讲的“劳动”，只是精神活动，是抽象的精神的劳动。黑格尔把劳动看作是人的本质的这一论断，对于马克思定义人的本质产生了直接的影响。

费尔巴哈对人的本质的论述就因为他的唯物主义还没有贯彻到历史领域，所以对于人的本质的认识就还只能是停留在感性和直观之上，无法实现从人的感性直观过渡到人类社会及其历史的方面。即使有一些带有自觉的历史唯物主义的观点冒出，但也不幸窒息在他的理论鸿沟之中。在费尔巴哈那里，人与动物的本质区别，人的类本质、作为类的类，就是把自己的本质当作对象的意识、类意识，也就是换了一种说法的自我意识。这些都是唯心主义哲学家（如黑格尔）早已陈述过无数次的关于人的本质的基本观点。可见，要批判费尔巴哈的关于人的本质的认识，就必须把费尔巴哈的“感性的对象”上升到“感性的活动”，把人的生物学意义上的生存本能上升到人类为了自己的生存而对自然界的有意识、有目的的能动的改造，把人的个体上升到人为了实现个体而建立的人与人之间普遍的、物质性的社会关系，从而，使作为社会历史产物的人成为自然界产物的人和人在自己头脑中意识到的精神的人之间所建立的现实的中介。总的来说，上升到历史唯物主义的高度来定义人的本质。[3](P11)而做了这一工作的正是马克思，他吸取了费尔巴哈自然主义和人本主义的合理因素，他指出：“一当人们自己开始生产他们所必须的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织决定的），他们就开始把自己和动物区别开来”，“个人并不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的，意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人的存在就是他们的实际生活过程。”[4](P24-29)总之，马克思对费尔巴哈的“人的本质”的改造，集中于对人的感性活动的实践的、能动的理解之上。这种理解，得益于被费尔巴哈当作脏水泼掉了的黑格尔关于对象化和异化的自身否定的辩证法，借助于在劳动中人的本质的对象化和自然界作为人的劳动对象的人化这一深刻思想。

然而，马克思在批判费尔巴哈的人的本质这一定义时，也犯了费尔巴哈在批判黑格尔时所犯的同样的错误，他也把费尔巴哈所有关于人的本质的有价值的认识当作脏水全部泼掉，例如关于人的自然属性的认识在定义里就没有得到足够的重视。我们都知道，任何理论的产生都不是凭空的，总是在继承的基础之上的发展，马克思的这一论断自然也不例外，从亚里士多德到费尔巴哈，具有唯物因素的哲学家几乎都承认人的自然属性是人之为人的理由或理由之一。马克思从实践的观点来分析人的本质，得出“人的本质是一切社会关系的总和”这个论断，这固然是个伟大的转变，但他只强调实践在人的形成的历史过程中的作用，强调社会关系的重要地位，并没有把使实践得以进行的主体所凭借的物质存在考虑在内，难道这样一个存在于历史和现实的每一个人身上的这个历史性共性不能作为人的本质？

三

我们不妨回顾头来对马克思的论断咬文嚼字一番。对于马克思的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这个论断。我们可以得出以下三个推论：（1）人的本质是一切社会关系的总和，而不是共性的总和；（2）人的本质是整个人类的固有的抽象物，而非其他类；（3）人的本质是在现实性层面上才表现为社会关系的总和，而非在可能性的层面上。对于第一个推论，我们知道对于“社会关系”的基本思想是把社会关系划分为物质关系和思想关系，“思想关系只是不以人们的意志和意识为转移而形成的物质关系的上层建筑，而物质关系是人们维持生存活动的形式（结果）”。[5](P18)这似乎照顾到人的物质存在，但是仅仅是在相互关系的层面上，还是没有把人作为一个生物体的自然属性摆在合适的地位。虽然说并不是凡是共性都是本质，但是对于人的本质的定义来说，难道就可以把物质的存在撇在附属地位了？人的这种特殊的物质存在难道不属于本质的共性？而在第二个推论中，我不禁要问的是：既然“固有的抽象物”是从全人类抽象出来的固有的共性，那么，这共性与具有完整自满的代表性的人的本质的关系是怎样的？本质是一物区别于他物的根本性质，如果过分地抽象，以至于成了几类事物共有的本质，则何其为某物的本质？社会性并非人类独有，灵长类动物都具有社会性，只是程度不同而已，所以，单从社会性一个方面来定义人是不严谨的，人的本质应该是人类所独有的本质特征，应该是人类与其他类事物的根本性区别。第三个推论强调的是这一论断是在现实性的条件下，而不是在某种推断的可能之中。我们对于现实性的理解，自然不能离开历史的大背景，因为任何现实的东西都有其历史的原因。我们分析人的本质，不能只局限于历史的横截面，而要置于历史的纵深面。打开历史的画卷，每一个人都是一具集所有社会关系于一身的血肉之躯。如果说血肉之躯为人之为人提供了可能性，那么，难道这种一直存在的可能性就不是现实性吗？总之，笔者认为马克思的这一论断是有失偏颇的。还有，关于“人的本质”的定义，我们也不能只从马克思《关于费尔巴哈的提纲》一文中引章摘句，而应该联系稍后写成的《德意志意识形态》的第一章《费尔巴哈》来理解和把握。如果联系到《关于费尔巴哈的提纲》是在匆忙之中写就的，是一个马克思本人无意发表的临时的文件这一背景，再加上在写作时间稍晚的《德意志意识形态》里论及这方面的文字时马克思特别强调“生命”，认为“任何历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。联系到这一叙述与前文有明显的变化，而相隔时间并不长，（《关于费尔巴哈的提纲》写成于1845年春，《德意志意识形态》写于1845年秋到1846年春）那么，我们为何不将这一变化理解成是马克思在对自己前面当作“草稿”的《关于费尔巴哈的提纲》的观点的有意识的修正？所以我们不妨认为这个论断是马克思在阅读了费尔巴哈著作以后做出的，虽然是在新的世界观历史观之下形成的，但是还只不过是没有经过深思熟虑的临时的论断，仅此而已。然而我们的哲学教科书还在使用这一论断，以作为对人的本质的科学的经典的论述，这事值得商榷。

四

既然对于人的本质的定义存在疑虑，那么，我们来正面认识这个问题，或许能为解决这个问题而进行有益的探索。

鉴于现在科学技术的发展状况，尤其是虚拟人和仿真机器人的出现，笔者认为马克思的对于人的本质的论断又有了新的挑战。十七世纪法国著名哲学家笛卡尔就有一个著名的论断：“动物是机器”。十八世纪法国唯物主义者拉美特里继承和发展了笛卡尔物理学中的唯物主义，提出了“人是机器”的著名观点。对于他们的观点，固然有其历史的局限性。但是，随着计算机技术等高科技的进一步发展，仿真机器人的思维判断能力会越来越接近人的水平，它们也会越来越与我们联系密切，也会形成复杂的社会关系。前不久，《参考消息》上就报道美国有科学家准备修订一部机器人伦理手册，他们的行动可谓未雨绸缪，但这一举动也反映仿真机器人有能力融入社会的可能性越来越趋近于现实性。如果仿真机器人融入了社会，像人一样思考和做事，那么，我们该怎样定义我们的人类的本质？还拘泥于“一切社会关系的总和”？显然不够，得强调一个条件：人是具有自然属性的。

还有个迫切的问题提醒了我们，那就是克隆人问题。虽然说克隆人在各国的政策限制下还没有产生，甚至有关这方面的技术的发展也人为地在阻碍着，但是克隆的技术迟早会得到突破，不管人们愿不愿意，都会要面对这样一个事实。所以关于这方面的哲学探索也是一个迫切的问题。我所要说的是，克隆人到底是不是人，与其母体是什么关系？会对我们对人的认识造成什么冲击？如果从生物学角度的话，克隆人无疑就是人。其自然属性和常人无异，而且其生物基因和母体完全一样，那我们怎样区分这两个“人”？这个时候我们就不得不求助于社会关系。社会关系就是一张时间和空间的网，每一个个体都是这个网上的网节，很明显这样的网节都是独一无二的，具有不可替代性。所以，区分克隆人与母体，我们就应该引入马克思的“人的本质是一切社会关系的总和”这个论断。

因此，我们在定义人的本质时，不妨在马克思的论断上进行修订。笔者认为，人的自然属性也是在发展变化的，这也是实践的作用，我们不能简单加上一个名词“动物”或“生物体”，这样的名词无法体现人的自然属性的发展，所以需要加上定语来描述这种过程，以便使这一定义更适合于整个人类历史。同时，我们也要继承马克思对人的本质的认识。经过以上考量，认为不妨这样来描述人的本质：人的本质是在呈一定进化态的生物体基础上的一切社会关系的总和。

参考文献

[1]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第39卷．

[2]马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第一卷[M]，1972年版．

篇（4）

所说：“两个‘尺度’和‘美的规律’的探究已有数十年，转了一个大圈又回到某一起点，这确实令人遗憾。”[3]因此，当陆梅林先生有关“两把尺度”的译释得到朱立元先生的首肯时，我由衷感到高

兴——因为他们皆是精通德语的美学家，且观点对立——并长舒一口气：美学界终于可以摆脱因这段译文岐解产生的纠缠了。同时，在拙文中我借题发挥，将笔者认为事关美学学科建设的几个原则问题

列出，希望能得到同行的批评，共同促进美学研究。

遗憾的是，逻辑先生除去以笔者上述期盼为由，给我扣上一顶“终结论”的大帽子外，他在大作中并没回应拙文涉及美学建设的诸问题，而是自己又跳入那个“美的规律”阐释“大圈”之中。因此

，当我读完逻文后，只能为自己的真诚愿望落空而感叹！在诸多社科和人文学科迅速发展的今天，美学界还能再用几十年时间转这样“一个大圈”吗？为此，我决定在反驳逻辑先生的批评时，索性接过

他强于我的“终结论”的帽子，试图就“马克思美学”、“美的规律”等问题正面阐述我的“终结”性观点。即使我的这一“终结”愿望落空，并被扣上新的大帽子，但只要今后有关《手稿》或“美的

规律”讨论不再在原地兜圈，我便很欣慰了。

扭曲实事与逻辑的批评

逻文中所涉及的主要是拙文第一部分：从“美的规律”阐释谈美学研究方法。我在论及研究方法时，已经涉及到美学研究中的学风问题。在“美的规律”研究中，靠偷换概念自圆其说的现象太严重

了。拙文就曾例举了我国著名的“美学家”蔡仪先生的“典型”论述。但没想到，逻辑先生对拙文的批评同样采取了一种“典型”的非科学、非逻辑的态度和方法，尽管他的批评不多，但这

不多的几处批评都是靠偷换概念、歪曲事实完成的。

先说逻辑先生文章开篇处，明褒暗贬给我扣上的那顶“终结论”帽子吧：

我十分赞同杨曾宪先生……提出的一个观点：在马克思美学思想研究中，随着陆梅林……对《手稿》中关于两个“尺度”与“美的规律”一段论述的重译与辨析，“国内学者继续从‘两把’不同‘

尺度’角度对‘美的规律’推演的努力，可以从此终结”了。然而，这并不等于同意为“终结”论打上句号的一些“盖棺论定”性结论。[4]

我表述的意思很清楚，所谓的“终结”，仅仅是指“从‘两把’不同‘尺度’角度对‘美的规律’推演的努力”，但从逻文的标题《“终结”前的赘语》和内容可看出，他认定我要“终结”的是对

美学或《手稿》中美学思想的研究，并将我的几点意见视为“盖棺论定”性的结论。他这是在偷换概念（正因偷换概念，使逻文最后一句存有语病，容易被理解为他不同意对“终结”论的“

盖棺论定”的结论）。再说了，如果逻辑先生真的能一般地（不必“十分”）“赞同”拙文观点，他就不该在文章中继续再从“‘两把’不同‘尺度’角度对‘美的规律’”来一番新探讨啊！他这又属

自相矛盾。看来逻辑先生似乎习惯于在论述中一面忘却自己的观点，一面再将自己臆想的观点强加对手，进行所谓批判。孤例不足为证，且看以下两段文字：

众所周知，……《手稿》，属于马克思的早期著作，……在学术界对它是否是成熟的著作，尚有不同见解。但基本形成共识的是，虽然它不是美学专著，却提出了大量的美学问题，而且都有

极为深刻、透辟的论述。它对美学理论的贡献，正如陆先生所说，“预示着美学的崛起，人类美学思想由此进入一个崭新的历史发展阶段，从根本上宣告了旧美学的终结和新美学的滥觞。”特

别是《手稿》中关于“美的规律”的著名论断，“是构筑美学大厦的一个重要的理论基石。”我认为，这一评价是实事求是的。

而杨曾宪先生对这一提法却表示反感。他说:“每当我读《资本论》时，都会为马克思博大学识、缜密逻辑所深深折服。因此，我们应以同样严谨的科学态度来对待马克思的理论遗产包括美学遗产，不

应轻言‘马克思美学'，更不应自称为‘美学’。前苏联有一个很坏的学风，即轻率地拼凑或建构各种‘’学说，包括‘美学’，借马克思的招牌吓人。如果马克思地下

有知的话，我想，他肯定会像他晚年严正声明自己不是‘者’一样，否认自己是‘美学家’!”在这里，杨先生虽然肯定，“马克思的确有天才的美学思想，”“但马克思并没有建

构并完成自己的美学理论。”因此，马克思的美学思想，只能称为“美学遗产”，而不能称为“马克思美学”，

更不能称为“美学”。[5]

这段不长文字中，逻辑先生偷换概念之处多有。“学术界对《手稿》是否是成熟的著作，尚有不同见解”，这是事实，这里的“学术界”首先或主要是指理论界（包括马克思

主义哲学、经济学和科社理论界），学术界大量研究《手稿》著作，其关注的焦点都是马克思的经济学哲学理论形成的思想脉络，而不是其美学思想。但逻辑先生却一下子就让“学术界”形

成了关于美学的“共识”，这意味着逻辑先生将“学术界”概念偷换成“美学界”了。

如果说，这种偷换概念尚可归属无意的话，他对我的“反感”描述却令我反感了。因为在拙文中，我不仅没涉及或批评陆先生的上述论述，反而充分肯定了《手稿》巨大美学意义。这种肯定并不是

抽象地表白，而是渗透在我的美学著作中[6]。坦率地说，我的科学系统美学理论，如果没有马克思的美学思想为基石，是肯定建构不起来的。因此，对陆先生肯定马克思《手稿》的美学意义，特别是有

关“美的规律”论述中“包含有人类审美活动和艺术起源的内涵，是构筑美学大厦的一个重要的理论基石”的观点，我是完全认同的。逻辑先生如果认真阅读拙文，就会找到我的几乎相同的

论述（手稿“对审美发生学具有纲领性意义”）。既然如此，真不知逻辑先生有怎样的火眼金睛，竟能从拙文中读出我对此“表示反感”的意思。在这里，逻辑先生已不仅仅是在偷换逻辑，而是无中生

有、栽赃于人了。善意的推度，我想，同他开篇给我扣一顶“终结论”的大帽子一样，恐怕是为了他论文立题醒目、行文转折方便之故吧。且略过不究。

问题是，即使进入正题，他的批评也几乎全部放空。在拙文中，我明明是说“不应轻言‘马克思美学'”，因为 “马克思并没有建构并完成自己的美学理论。”因此，逻辑先生要反驳我，就要论证

马克思已经建构并完成了自己的美学理论，马克思美学是客观存在。但他接过手去，就将我说的“马克思美学”换成“马克思美学思想”，然后在那里紧忙活一番，论证出“美学思想的理论

性、体系性是一种客观存在”的结论[7]。为了加强这一观点的权威性，逻辑先生还指出拙文这一观点“已不是什么新鲜论点。八十年代初，在我国文艺理论界，就引发过一场关于文艺思想是否

形成理论或理论体系论争。……这场论争……最终是以‘体系论‘形成了共识……”[8]。原来在逻辑先生眼中，“马克思美学”＝“马克思美学思想”＝“美学思想”＝“文艺思

想”！试问，面对这种时时扯断逻辑链条的批评，该如何应答呢？我想，最好的方式就是缄默，由着逻辑先生说去吧！

关于“马克思美学”

拙文中的“马克思美学”概念并非是可以随意解释的。它有着严格内涵，即指马克思在自己著作中建构的，合乎马克思理论严谨性特征并形成逻辑体系的美学理论。它是针对马克思经济学等学说而

言的。如拙文指出的：“马克思的经济学思想在《手稿》已作了充分展开。但其后，马克思却用了数十年的心血来完善自己经济学体系，临终《资本论》还没有完稿。”据说，《资本论》之所以没能完

稿，是因为马克思晚年遇到新的经济学理论挑战，他还想进一步完善自己的理论[9]。如果存在马克思美学的话，那么，它同样应当是以这样的理论体系存在的。

关于体系，逻过这样的解释：“判断一种思想是否形成体系，不在于有无专著、有无编、章、节、段等理论框架的外在形式，而更取决于，第一，有无超越前人的新颖观点；第二，这些观点是否

涵盖了该门学科的重要方面；第三，这些观点是否对他人或后人造成了巨大而公认的影响。”说“体系”不在章节等外在形式，这很对。但后面三条尺度却仅仅适用于思想创新体系，而不适用于理论体

系，尤其不适用于马克思的科学理论体系。马克思的理论体系，如马克思经济学，自身有着明确的逻辑起点、严密的逻辑结构和严谨的理论范式，并达到逻辑与历史的统一、本体论与认识论统一。这才

使得马克思理论具有科学性、实践性特征，具有超越时代的理论生命力。今天，尽管人们对马克思经济学有着不同见解，但却不会对其基本概念及理论范式产生岐解。如果不是这样的话，而是拿出其中

的一个概念或范式，就人言言殊、百家齐鸣，几十年拎不清楚，那还有什么科学性、实践性或革命性可言呢？正基于此，尽管马克思的美学思想遗产非常丰富，我之“不应轻言‘马克思美学’”仍是持

之有据的，除非能发现新的马克思的美学论著遗稿。

当然，还需要再强调一下，这是指“马克思理论”。“马克思理论”本身承继发展了西方科学文化的优秀传统。如果放到中国文化中，按这样标准要求孔子、老子理论，那就大不合适了。由于缺少

科学文化传统，中国人的抽象思辨与逻辑思维能力发育不充分，经验式、感悟式甚或禅宗式的思维方式与汉语语言结构的灵活性结合在一起，使国人的理论著述，不太注意逻辑链条。这往往给后人留下

“我注六经”或“六经注我”的广阔空间，也造成人们随意置换概念或将自己理论强加于人的习惯。在对待马克思美学遗产的态度上，一些学者便深受此“习惯”的影响。因此，我之“不应自称为‘马

克思主义美学’”是有所指的。

本来，只要不轻言“马克思美学”，而是在充分理解消化马克思美学遗产的基础上，遵循马克思理论体系的科学性原则，后人是完全可以创建“美学”体系的。近期出版的中国学者著的

《美学思想史》[10]中，便列举了卢卡奇、葛兰西、杰姆逊的美学理论。这些美学家，都不是以《手稿》为其美学理论的出发点和终结点的。问题是在当代中国，观点对立的美学

派别，往往都自称为“美学”，而认定对方是反“”的。而这些自称的“美学”，几乎都离不开对马克思著作中的涉“美”词语或论述的搜罗整理，几乎都在对《手稿

》进行“六经注我”式的理论建构，所以，这种“自称”便难以被美学界所公认。

对既往派别的评论非本文的任务。这里，我只想提醒有志于创建“美学”的青年学者，能吸取前车之鉴，注意划清马克思著作中的一般性语汇与一般性理论语汇与马克思理论语汇的界限

，马克思话语与马克思理论与理论、思想的界限。马克思著作中也要用一般性语汇，这些语汇在没有理论语境规范时，并不能视为理论语汇；马克思在论述中，同样要用一般性理

论语汇，这些理论语汇在没有被马克思明确纳入自己的理论体系时，也不能视为马克思的理论语汇。同理，马克思的话语，是不能与马克思理论划等号的，在确立前，马克思的话语便不能构

成马克思理论。而马克思理论虽然属于正宗的，但范畴却大于马克思理论，思想的范畴又大于理论的范畴，如此等等，不一一辨析。概念的明晰，是科学理

论建构的前提。象在逻辑先生那里，几个概念被混为一谈时，任何探讨都将失去学术价值。逻文作为典型，恰恰揭示了既往“美学”研究中搁浅或“绕圈”的原因。

容我再举“价值”为例。“价值”同“美”是等值的范畴，而且对美学研究具有重要意义。如我在拙文中指出的：马克思生前虽然在一般语义上用过“价值”概念，但他从未从哲学角度研究过“价

值”；马克思著作中的“价值”，主要是经济学的价值。陆梅林反复引用的视为“价值学”的“价值”概念，皆是取自《资本论》中的“经济价值”、“使用价值”或“效用价值”概念，而

非哲学的或价值学的“价值”概念。朱立元先生引用的马克思那段论“价值”的“经典语录”：“‘价值’这个普遍概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的，因而，这也是‘价值’的

种概念”[11]，则根本不是马克思原话，而是马克思转述他所要批驳的瓦格纳的观点。在这里，关键问题还不在于美学界对它们普遍误引或误用，而在于这种脱离马克思理论语境将马克思著作中所有话

语都提升到马克思理论高度的不良学风。如蔡仪先生以对“美的规律”主观阐释为中介，将自己的“美是典型”说提升为“美学”观点，便更是典型一例。但眼下，蔡仪先生的“

美学”家称号，已不是“自称的”了，前述那本《美学思想史》中，当代中国的“美学家”，只提及蔡仪先生。这种评价是是否合适，且留给美学史家评论吧。

关于“美的规律”

回到逻文所重点讨论的“美的规律”吧。坦诚地说，尽管逻辑先生对“美的规律”的探究数十年没进步表示遗憾，而他自己有关“美的规律”的新阐释，却实在令人不敢恭维。这首先指他的阐释方

法。逻辑先生在文章中用很大篇幅对“美的规律”中的“生产”与“尺度”概念做了语义解析。如果这种解析如同陆梅林先生那样，依据德文原文进行的话，那它起码还具有信息价值或文本价值。但逻

辑先生却竟然以《辞海》的释义作为对这两个概念辨析的理论依据，这真真是匪夷所思！因为作为译文的汉语词汇，其外文原指内涵与中文语义往往是不对应的，这是语言学常识，我们怎能捧着《辞海

》对译学术探讨呢！国内学者根据“人文”、“人本”的汉语辞源大做比较文化研究（并得出中国早已有之的结论），已形成一大学术奇观，但愿这种泡沫学术之风别刮到美学界中来。

转贴于 　其实，逻文中已经引用了国内五种关于“美的规律”的译文。只要认真读一下，就会发现在逻辑先生特别肯定的朱光潜先生译文中，就没出现“尺度”，而用的是“标准”。查《辞海》，“尺度” 有两个义项：“尺寸的定制；标准、规则”，“标准”同样有两个义项：“准则、榜样”。试问，如果再以朱先生译文为主，逻辑先生是否需要对“美的规律”一段译文再做新的解释呢？国内学者对“

尺度”理解本不一致，这种不一致大多源于对原文的理解。如夏之放先生在他的新著中，便认为“尺度来源于黑格尔《逻辑学》中的“度”，意思是事物的质与量的统一”[12]。如果象逻辑先生这样，

再加上对汉语语义理解的分歧，那对这段“美的规律”文本释义将永远是浑水一团，无法廓清了。

而就对“美的规律”具体释义而言，逻文同样缺少学术价值。逻辑先生曾称，马克思有关“美的规律”论述是“清楚、明了”的，我们不该将它复杂化。实际上，将它搞复杂的不是别人，正是逻辑

先生自己。笔者不通外文，对“美的规律”的语义阐释本无缘置喙。只是在拜读了陆先生和朱先生的大作后，基于对两位著名美学家信任，我认同了他们的意见，认为应当纠正那种将“内在尺度”视为

“主体尺度”的观点，并在学界达成共识。但逻辑先生经过一番考证，却将这一几乎弄清楚的问题，又搞乱了——他依然认定“内在尺度”是“人的尺度”：“这里，‘内在的尺度’显然是与动物相比较

、相对照的人的尺度，是人在生产中全新的、截然不同的标准。这一尺度，是人的本质力量，即自由自觉的活动在生产中的表现……”[13]这里的“显然”如果真是那样显“然” [14]的话，就不会有长

达几十年论争、释义和考证了。当然，逻辑先生有权坚持这种见解。但既然他的文章已冠上与陆先生商榷的副题，这说明他已熟知陆先生根据德文和英俄译文对“内在尺度”的反复译校了。根据通常的

学术规范，逻辑先生要推翻陆先生译释的结论，他就应当从德文、俄文、英文中拿出新的有力证据来。令人失望的是，他在文章中一面重复着朱先生对陆先生的批评，一面却对陆先生的原文考证视而不

见，自说自话，从中译文中得出了一个旧结论。这只能使人联想到，逻辑先生不怕耗费自己的学术生命，准备沿着“大圈”重新起跑了。对此，我只能恕不奉陪了。

其实，无论从语法角度还是从逻辑角度，马克思这段话都不是对“美的规律”进行正面阐释的：人类能按美的规律创造是一回事，美的规律是否指人的能动性是另一回事。“美的规律”在这里虽可视为

美学概念，但其整段论述却属于“人学”而非美学理论。对此，朱先生的阐释是正确的。他认为所谓“美的规律”内涵都是我们从这段话中领悟出来的[15]。因此，两把“尺度”的翻译不应影响我们对

马克思美学思想、对《手稿》美学启迪意义的肯定。笔者所异于朱先生及美学界同行的，只是认为“美的规律”在不同性质的美学那里有不同的内涵，《手稿》所涉及的“美的规律”是很有限度的。

纯粹的哲学人文美学都是“意义”和“灵魂”美学，“美的规律”也是意义存在和灵魂探求的规律，作为人类的一种精神操练，对这种“美的规律”的探求是永无终结的。但对于真正的社会科学美学来

说，“美的规律”阐释不应是只能容许某种信仰生存的狭小载体，而应是能“普渡众生”抵达美的世界的宽畅通道。它应当能够经受住形而下的证伪，更应当具有可复验性、可操作性。在社科美学中，

“美的规律”既含有《手稿》中所涉及的文化审美生成规律，也包含社会审美生成规律，还包含前文化即纯自然审美发生规律，只是后一规律要受制于前两种规律。同时，“美的规律”除一般的审美生

成或发生规律外，从主客关系角度，还可分为审美价值规律与审美鉴赏规律。笔者完成的两部科学系统美学著作[16]，所讨论的就是这诸多类种的“美的规律”。我不敢说自己的这些探索合乎马克思美

学思想，但窃认为，与哪种将《手稿》中“美的规律”思辨化的倾向而言，它更切近实践、因而也更符合的哲学原理。

关于“合规律、合目的”

已经说过，逻辑先生批评拙文更多地是出于文章立意或结构的需要。他的文章既然开始于对我的批评，当然也要结束于对我的批判。在对人的“内在尺度”能动性进行阐述之后，逻文是这样结尾的

：

因此，笔者对杨曾宪先生针对“美的规律”的另一论断也持疑义。他说:“不再把‘合规律、合目的性统一’作为对马克思‘美的规律’的阐述，可以很好地起到‘优化’美学‘资源配制’的功效。

当然，这并非是对‘合规律、合目的性统一’命题的否定：只要这一命题能揭示审美发生规律并适应于某种美学阐释，它就是合理的美学命题。只是不要再把这一命题归在马克思名下便是了。”原本是

马克思所深刻论述的思想，为什么偏要忌讳与马克思联系在一起？这是否是杨先生忌谈“马克思美学”、“美学”的思维定势所致？[17]

没读过拙文的读者不会想到，逻辑先生是将我的一段完整的话，一截两段，一段用在开头，一段用在结尾。他的文章前后呼应了，我的观点却被歪曲了。我之“不再把‘合规律、合目的性统一’作

为对马克思‘美的规律’的阐述”，是我所说的“国内学者继续从‘两把’不同‘尺度’角度对‘美的规律’推演的努力，可以从此终结”的后文。它们都是我对陆先生、朱先生观点认同的结果。如果“

内在尺度”不是主体尺度，怎能再把马克思这段论述概括为“合规律、合目的”呢？我这里的推论是完全合乎逻辑的，它有什么可“忌讳”的呢？又何来忌谈“马克思美学”、“美学”的“

思维定势”？

同样令人费解的是，逻辑先生一面批判我否定“合规律、合目的统一”“作为对马克思‘美的规律’的阐述”，另一面他却又批评了其它学者关于“美的规律”是“主观与客观的统一、合规律性与

合目的性的统一”这一“带有相当普遍性”的论述[18]。我不禁要问， “美的规律”是“合规律性与合目的性的统一”，这究竟是不是《手稿》中“马克思所深刻论述的思想”？如果是，逻辑先生为什

么反对别人这样概述呢？如果不是，他怎么又对我横加指责呢？如此左批右判，他的逻辑立场在哪里呢？

其实，我的观点很明确，即使不能把“合规律、合目的”再归纳到马克思的名下，但由于它揭示了“审美发生规律并适应于某种美学阐释”，它仍是合理的美学命题。我这里的所指同样很明确。作

为对“审美发生规律”的科学阐释，“合规律、合目的”是文化美生成的条件；而放到实践美学中，“合规律、合目的”又是“真善美”统一的重要逻辑思辨链条。正因为《手稿》中这段论述适应了实

践美学的这种思辨要求，“合规律、合目的”的阐释才不胫而走，进入多种美学教科书，成为“准经典”的阐释话语，甚至使人往往将其归于德国古典美学命题。

由于与实践美学的分歧，我之承认“合规律、合目的”是美学命题，只是就其揭示审美发生规律而言的，并不等于承认它是“美的规律”的等值概念。就实质而言，“合规律、合目的”所揭示的主

要是人类价值实践活动的规律[19]，这种价值实践活动是文化审美发生的条件或基础，但并不等于文化审美价值的现实生成。因为人区别于动物的自由自觉活动的类特征，使人的实践具有不同于动物的

社会或文化动机。动物既不能按美的规律制做，但也不能按丑的规律制做。而基于不同的文化社会素质、品格所生成的动机，人却既可按美的规律、善的原则生产或创造，也可能按丑的规律、恶的原则

进行实践活动。特别是在商品经济社会中，人们因“合规律、合目的”地追求最大化赢利而破坏自然美、城市美、艺术美的行为难道还少见吗？中国几乎所有的“历史文化”名城，都“名”存“实”亡

的局面，难道不都是目光短视领导者“合规律、合目的”加快新城建设造成的吗？实践美学缺少现实阐释力，症结也就在此：“合规律、合目的”的“本质力量对象化”所产生的对象，大多数往往是不

美甚至丑或恶的。

这就不能不说到“自由”了。逻辑先生说：“自由则是与必然相对应的一个范畴，是指人类在实践活动中，总是要努力认识、把握自然与社会发展的客观规律，知其然而更知其所以然，从而能动地

去适应与改造世界，以实现人类进步向上的目的和要求。”[20]逻文所论，是基于哲学对“自由”的释义。但这一“自由”并不能涵盖人类“自由”的全部。美学所涉及的人类“自由”概念

，细分起来有十多种[21]，其中包括动物性的躯体自由（如现代艺术造成的躯体解放感）、文化创造自由（如自由体操中的“自由”）、社会活动自由（如囚徒获得的人身自由体验）及“类自由”、“

诗意自由”等等。笼统地谈论“自由”，对于人文思辨美学是有意义的，但却经不起现实审美实践的检验。如逻文所说，人类认识“自由”便一定会“实现人类进步向上的目的和要求”，便表达了一种

古典理性主义或理想主义价值观。而现实情况是，人类认识自然规律越多，主体创造自由度越大，人类可能面临的自身被毁灭的危机越严重。这种所谓现代化悖谬，正是现代、后现代哲学家忧心忡忡之

所在。

人类能否避免毁灭，当然不是美学课题。但高速、超高速发展的世界经济一体化进程所带来的不全是美的福音，却是可以肯定的。这使美学面临着挑战。当笔者2000年在内蒙出席美学会议，面

对草原严重沙化满目苍夷的情景时，深感自己肩负的责任重大。现实迫切需要美学的实践。眼下，一些青年美学家对“实践美学”提出挑战，这是好事。但挑战或超越“实践美学”目的，不应是仅仅寻

求新的美学派别命名，而是要推进美学研究真正切入实践。“实践美学”最大的局限是它脱离实践，无法指导美学实践。如果超越者依然援引《手稿》中同样的论述，依然停留在对马克思“生命的自由

”等概念的思辨中，甚至更远离实践，那么，这种新美学也是难以承受时代赋予美学的历史使命的。这便是我呼吁美学界共同建设社会科学美学的原因。如果说，这将终止对《手稿》的重复讨论、阐释

或命名的话，那么，我认为它恰恰是符合实践性原则的——对真正的美学来说，他的重要使命不是用不同方式解释美的存在，而是要按美的规律指导和改造世界！

[1] 《学术月刊》2000年第5期。

[2] 《学术月刊》1998年5期。

[3] 同1，第62页。

[4] 同1，第57页。

[5] 同1页注1，第57页。

[6] 参见：拙著《审美鉴赏系统模型》第七章《审美文化—社会发生》，人民文学出版社1994年6月版。

[7] 同1页注1，第58页。

[8] 同1页注1，第58页。

[9] 逻辑先生在文章中曾要我提供马克思一句话的出处，我在图书馆中费了半天时间也没能查到，请逻辑先生见谅。这里只能凭三十年前的阅读记忆回答：那是马克思晚年面对众多庸俗化的“马克思主

义”派别而言的，原话是：“我只知道自己不是‘者’”。年青时的记忆不会错，具体出处愿高人赐教。有了这一教训，此处便用了“据说”，以逃脱逻辑先生对出处的追究，因它属非专业

内容，没有笔记，也难查证。同样，后文中“合规律、合目的”的出处亦应有所交代，但因查证的结果难以验证，便也不注名，而是笼统带过。

[10] 中央编译出版社1999年11月出版。

[11] 《马克思恩格斯全集》19卷，第406页。

[12] 《异化的扬弃——〈1844年经济学哲学手稿〉的当代阐释》295页，花城出版社2000年4月第一版。

[13] 同1页注1，第60页。

[14] 中国当代学者往往用“众所周知”、“显然”、“勿庸置疑”来逃脱论证，径直推出自己的结论。因此，每当我遇到这样的语句时，便非常警惕，看看“显然”背后是否不显“然”，“勿庸置疑

”之后是否有“疑”。

[15] 《学术月刊》1997年12期，第31页。

[16] 拙著：《审美鉴赏系统模型》；《审美价值系统》人民文学出版社1998年3月出版。

[17] 同1页注1，第63页

[18] 同1页注1 ，第62页。

篇（5）

一、我国高校开展哲学课所要达到的目的

加强素质教育，全面提高学生的综合素质，培养适合21世纪需要的合格人才，是高校教育改革的目标。哲学作为“两课”的重要组成部分，其教学目的在于提高学生的人文素质，培养和确立科学的世界观、人生观和价值观，帮助学生用批判精神、科学精神、人文精神、创新精神充实自己的精神世界，为培养学生的全面素质奠定良好的思想基础。在高校开展哲学课程，不仅仅是单纯的知识传播，其过程本身是对大学生进行辩证思维能力的训练，引导学生一切从实际出发，启发学生在尊重客观规律的基础上打破习惯的束缚，以辩证的思维方法去分析、判断现实世界，转换思维视角，从而对复杂的社会现象和问题做出正确的判断。

二、高校哲学课程存在的主要问题

(一)哲学教材内容相对陈旧，缺乏时代感

目前哲学原理的教材，多半是沿袭或参照前苏联理论界在20世纪30年代出版的哲学教程，它由唯物论、辩证法、认识论和唯物史观几部分组合而成，带有明显的时代痕迹。这样的体例在前苏联和我国革命和建设初期的哲学宣传与普及中起到了重要的作用。然而，在产生以来的一百多年里，世界的客观面貌、人们的生活理想、思维方式、道德情操、审美情趣等方面发生的变化在现行的哲学教材中却没有得到充分的反应。而且原有的这种教材体系不但无法容纳随着历史的前进和实践的发展必须加以充实、增加的内容，而且它在表述哲学基本内容的内在逻辑关系方面也有明显的缺陷，无法真正体现哲学以实践为基础的精神实质。因此也就无法从根本上调动学生的积极性、主动性和创造性，更不能从根本上对学生的辩证思维能力进行良好的培养和锻炼。

(二)哲学教学的知识化倾向，将哲学和自然科学混为一谈

哲学是智慧之学，哲学教学离不开传授知识，但又不能仅仅停留在传授知识的层面上。一切科学，无论是自然科学还是社会科学，其目的都在于把握对象的客观规律、形成关于对对象客观规律的知识。传统教学中长期存在将哲学教学知识化的倾向，使本来具有思辨与超越性的哲学变成了枯燥乏味的识记性学科。这种知识化的倾向往往导致教师在教学中把哲学归结为几条原理和结论，当作一般知识来讲授。把哲学教学等同于一般自然科学的知识传授，不仅淡化了哲学帮助学生树立科学的世界观、人生观和价值观的功能，而且削弱了哲学“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”的地位。因此，我们决不要把哲学当作知识来传授，即把哲学仅仅当成是一门知识体系的学科而进行“授业、解惑”，而应该把哲学理解为深刻把握人和世界发展最一般规律的学科。

(三)哲学教学方法单调，不注重学生辩证思维能力的培养

在以往的哲学课教学过程中，教师对学生的教育在一定程度上仅仅局限于知识的灌输，过于注重识记理论的成果。这种机械的、填鸭式的教学方式，不但不能促成教学相长，而且也不利于培养独立思考的个体。对于分析原理时所采用的“原理+案例”的做法，只是为了证明哲学原理的正确性，而不是从培养学生运用哲学思维分析现实事件的角度出发。这种教学方法大大淡化了哲学的科学世界观的作用，弱化了学生们学习哲学的浓厚的兴趣。使学生们对于基本原理的学习形式化、表面化、被动化，对它的运用更是机械的死记硬背，生搬硬套，对其精神实质的掌握囫囵吞枣，完全不能实现哲学作为行动指南的指导作用，更谈不上对学生思辨能力的提高。

(四)哲学教学理念单一，忽视学生的主体地位

在传统的讲授式的教学模式下，教师讲，学生听，学生的主体性被压抑，学生只是被动地跟着教师思路走，缺乏主体性，无法通过自己的独立思考重新构建所学的知识，融入自己的思想。这种传统的教学模式通常是教师给出哲学的基本概念，定义或是基本原理，随后从天上、地下、人间举出各种实例来解释这些概念、定义或基本原理并列出知识要点。这种“以课堂为中心，以课本为中心，以教师为中心”的单项灌输模式把学生当作被动地接受知识的客体，以教师的绝对权威保证教学的进行，是与时代的变化、哲学的精神相悖的。这种教学方式不仅不利于学生理论思维的培养，更不利于大学生创新能力的提高。

三、用哲学的方式对待哲学，提高高校哲学教学水平

(一)把哲学作为一个开放的体系来对待

马克思说过：“任何真正的哲学都是时代精神上的精华。”是我们不可动摇的指导思想，但这并不意味着哲学原理是一成不变的教条。哲学不仅是敢于批判一切权威和传统的理论，更是敢于批判和超越自身的学说。

哲学是一个开放性的体系，他的教学也应该是开放式的、民主式的，不应自我设限、自我封闭的。因此必须突破教材的内容、课堂的空间，发挥与时俱进的理论品质，从经济、政治、文化、社会各方面，研究社会主义现代化建设和改革开放的新情况、新问题、新经验，探索建设有中国特色社会主义的规律，研究当代世界的新变化，回答时代提出的新问题。把视野放得更开阔和深远一点，在把握当代世界的各种知识成果，迎接新技术革命挑战的基础上，使学生用哲学的思想来面对风云突变的国际形势；从我国的实际出发，使哲学的教学和研究适应建设有中国特色社会主义现代化的需要；从历史发展的长远前途着手，为建设有中国特色社会主义培育高素质的人才，不断提高当代大学生观察、分析和解决问题的能力。

(二)注重学生辩证思维能力的培养

康德曾对他的学生说：“我不是教你们哲学，只是教你们哲学地思考。”这正是哲学教育的真谛。在高校哲学的教学过程中，教师应该注重对学生进行思维能力的训练，改变教学方式，更新教学手段，变灌输式为启发式，让学生参与到教学中来，让他们从哲学的反思中体验思辨的快乐，在哲学的反思、批判中提高理论思维能力。

(三)以实践的方式对待哲学的学习

篇（6）

我对布洛赫的关注最初是在1985年刚到联邦德国之后，首先因为是几位学哲学的德国同行用布洛赫的名字和著作将我问倒，然后是因为一位学教育学的邻居将一套《希望原理》半卖半送给我。一年后回国探亲，在系资料室发现了此书的北图影印本，方知国内哲学界已有人对其注意。但看一看国内对西方的种种介绍，竟找不到布洛赫的大名。这一状况也许与英美哲学界对布洛赫的态度有或多或少的联系。我读到过两本国内出版的关于西方的介绍，一部是英国人麦克莱尔写的《马克思以后的》（东方版，1986年），另一部是加拿大人阿格尔写的《西方马克思概论》（中国人大版，1991年）。这两部著作都将布洛赫放在一边，置而不论。

布洛赫于1885年8月7日出生在德国路德维希港的一个犹太人家庭。他在大学学的是哲学和物理学。毕业后作为自由作家生活在慕尼黑、伯尔尼和柏林。1933年纳粹上台。布洛赫作为犹太学者开始流亡生涯。他先到瑞士，然后一路辗转，从维也纳、巴黎到布拉格，最后于1938年流亡到美国。1949年布洛赫与一批流亡的哲学家一起又回到欧洲。他有意识地选择了当时的民主德国作为落脚点，接受了莱比锡大学哲学正教授的聘书，在那里工作直至1957年。在此期间，东德政府的政治和政策使他感到失望，思想上和政治上的冲突不断产生。于是，在1961年东德政府筑建柏林墙之前，他又“流亡”到了联邦德国。在图宾根大学哲学系的首次讲座中他带着切身感受声言：“希望会变成失望吗？当然会！而且会变成那样深痛的失望！”这个真理对于布洛赫在西德所度过的余生也是有效的。直到1977年8月4日布洛赫逝世之前，他也不曾认为在西德的生活可以算得上称心如意。

《希望原理》写于布洛赫在美国流亡期间，从1938年到1947年整整用了10年时间。他在这部著作中所提出的中心命题可以概括为：对更好的生活的向往是人类历史发展的首要驱动力。因此，人类所具有的最重要的人类学核心特征就在于希望。只要人还活着，他也就在希望着。希望是哲学的根本问题。布洛赫的这个中心命题得到了各方面的论证：从绘画、雕塑、建筑、音乐、诗歌，到童话、电影、旅游、时装、橱窗陈列、舞蹈；从宗教、神话、文学，到节日、假期、集市……通过对这些丰富多彩的人类现象的研究，布洛赫证明，这些现象都是人类希望在社会与政治关系中的各种表达形式。可以说，人类的每一种希望都代表着世界和社会发展的具体趋向。而希望一般则构成人类历史发展的不变本质。“在乌托邦的方向上所表露出来的各种面孔在每个时代都是不一样的……相反，乌托邦的整个方向则始终是相近的，并且在这个方向中所隐含的目标也始终是相同的：这似乎是在历史中唯一不变的东西。”而“在历史的动力结构中的最终基因”在布洛赫看来则是“由经济利益所构成的”。换言之，人类最根本的希望是与物质欲望密切相关的。

这里可以看出，马克思的主张是在经过一定的修正之后才被布洛赫所接受。除此之外，从某种意义上完全可以说，布洛赫的哲学也是一门博大的哲学人类学学说。所以，人们今天将《希望原理》称之为“人类希望的大百科全书”，布洛赫的哲学思想也因此书而获得“希望哲学”的称号

希望总是对一种尚未实现、尚未成为现实的东西的期待。布洛赫认为，只要乌托邦还是一种尚未的存在(Noch-nicht-Sein)，那么希望就是人类的本质。从严格的意义上说，真正的人类历史应当开始于乌托邦与存在完全同一之时。当乌托邦不再是虚无时，真正的人类历史也就开始了。有人也将这种“真正的人”等同于尼采所说的“超人”’。由此可见，在布洛赫那里，真正的人类精神的建立最终是以人类希望的极大满足为前提的，而希望的满足又与物质利益的满足紧密联系在一起。

时隔二十年，《希望原理》找到了真正的对手。这对手就是汉斯约纳斯撰写的《责任原理》。从这部书的书名便可以看出，《责任原理》是针对《希望原理》而做的一个伦理学原则上的变革尝试。

约纳斯出生于1903年5月10日。与布洛赫一样，约纳斯也具有犹太人的血统。他的家乡是德国中部的一个小城明兴—格拉德巴赫。他14岁时正身处第一次世界大战的中期。有一次，他的老师在上课前十分自豪地报告说，一艘英国运兵船被德国潜艇击沉，他希望英国人死得越多越好，这时，十四岁的约纳斯反驳道，人不可以做这样的期望，这是“非人性的”。可以看出，他当时就反对在政治上划分朋友—敌人这种思维方式，而实际上这就是他以后发表的最重要著作、两卷本的《责任原理》所要陈述的基本思想之一。

自1921年夏开始，约纳斯在弗莱堡大学作为胡塞尔和海德格尔的学生学习哲学。1922年，海德格尔去马堡大学任教。两年后，约纳斯也到马堡去听海德格尔的课。1928年，约纳斯以《灵知与后古代精神》为题在海德格尔和神学家R·布尔特曼那里通过博士论文答辩。这篇论文分两部分在1934年和1954年发表，布尔特曼为这部著作作序并给予此书以高度的评价。但约纳斯在1934年第一部发表时已经流亡英国，而后又转到巴勒斯坦。据约纳斯自己说，在修改他的博士论文时，他已经意识到，一个有尊严的犹太人此时不应生活在德国。可以看出，约纳斯的政治意识是相当敏锐的。在这方面，约纳斯与布洛赫的经历有许多相同之处。在巴勒斯坦住了几年之后，约纳斯于1938年应聘去耶路撒冷的希伯莱大学任教。第二次世界大战爆发后，他作为同盟国的宣传员在1940年至1945年期间加入到英国军队中。战后，他又在反阿拉伯的自卫队中担任两年以色列军官。这些看来与哲学反思大相径庭的生活经历却使约纳斯获得了一个新的思维方向：当他在战争期间随时面临危险的时候，他感到海德格尔的意识哲学十分抽象和远离世界。于是他为自己提出一个目标：建立一门“有机体的哲学”或“哲学的生物学”，这门学说要填补在对物理状况的自然科学描述和哲学反思之间的空白。他认为，从这里出发可以找到对自然科学和社会科学的中介，由此而避免我们的“理性文化”分裂的危险。他的这一思想在当时无疑已经走在了时代的前面：关于人类理性文化分裂成“两种文化”的问题，在1959年才由英国的查理士·斯诺提出后才引起学术界广泛的讨论，这比约纳斯在这方面的意图实际上要晚了10多年。

1948年，约纳斯受他一位朋友的推荐来到加拿大的一所大学任教，这时他已45岁了。在加拿大的几所大学陆续地教了一段时间的书后，他于1955年来到美国，在纽约的“新社会研究院”任职。这所研究院是由一批具有自由派政治倾向的知识分子在1919年创建的，在这里安置了许多流亡的科学家和艺术家。与流亡美国的法兰克福学派代表人物的看法相反，他认为北美的大学教育制度对精神科学的发展有较大的促进作用。这也许是他在战后没有象法兰克福学派代表人物那样回到欧洲，而是留在了美国的主要原因之一。

从其思想发展来看，约纳斯的《责任原理》反映了他始终坚持的一个信念：伦理学不应只探讨人与人之间的关系，而且也应同时讨论人与自然之间的关系。因此，他的这部著作是对伦理学理论传统的一个变革，用他自己的话来说，是对伦理学领域中一块“无人区”的开拓。

我们只要稍稍回顾一下本世纪的思想史便可以看到：实际上，施本格勒早在1918年第一次世界大战期间便以《西方的没落》为题对科学技术的无限制发展做了批判。他认为，在人类科学技术的发展过程中，科学技术的“文明”无非只是一种对“舒适生活”的理解。而“文化”已经逐渐降低为“文明”并因此而开始走向“没落”。“文明”一词自斯本格勒始而带有了贬义的色彩。此后，胡塞尔在第二次世界大战的前夕曾严肃地警告人们注意“欧洲人和欧洲科学的危机”（1935年）。海德格尔也试图解答“技术问题”（1954年），哈贝马斯和卢曼则要人们在“社会理论还是社会技术论”（1971年）之间做出选择……。我们还可以列举出一大批这样的命题。可以说，人类近代史上的每一次生存危机、每一次利益压迫总会导致人们对科学技术的绝对有用性的反思。

篇（7）

哲学作为文化的一种特有形式，是自然知识、社会知识和思维意识的概括和总结，对人类社会各方面的发展具有启发、引导和指示的作用。马克思强调哲学思想应源于生产实践，指导生产实践，从而成为实践的哲学。而我国城市公共空间建设就是在不断的实践中探索更为人性、合理、科学和系统的设计方法，使之适应时展需要，从本质上去实现生态、低碳、可持续发展的现代设计理念。哲学思想在城市公共空间设计中的具体应用可从以下几个方面来看。

一、对立与统一是城市公共空间设计的构成本质

马克思的辩证唯物主义体系中，对立统一是唯物辩证法的实质和核心，认为事物发展的根本原因是对立面之间的斗争和统一，不断解决矛盾，推动事物向前发展。将其应用到城市公共空间设计中，能有效的解决公共空间的功能性与视觉艺术性之间的矛盾，公共空间规划与旧有布局的局限性之间的矛盾，时代文明与传统文化之间的矛盾以及地区性与城市发展的开放性之间的矛盾等问题。

城市公共空间设计所包涵的物质性和非物质性、商业价值和文化价值、内在功能和外在形式、形式法则中的构成安排等内容，都体现了对立统一的矛盾关系。设计师需要做的就是从这些对立的差异面中寻找它们的联系，去利用和化解矛盾，使之从对立走向统一，达到“和”的境界。

一方面，一切事物都是特殊性和普遍性、个性和共性的辩证统一。功能与形式上的设计法则是普遍原理，而每个具体的设计实践又都具有各自的特殊性，设计中应该具体问题具体分析，依据不同的环境与需求，有针对性的进行构思和规划。

另一方面，矛盾的特殊性还表现为主要矛盾与次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面的辩证统一。要求设计师在设计实践中抓住重心，规划时主次明确，层次清晰。城市公共空间的设计所包含的信息往往是多元的、复杂的，多元的信息要围绕着主导信息有序地排列组合，否则必会导致城市公共空间设计主题传达的模糊。

二、普遍联系的观点是城市公共空间设计的重要内容

唯物辩证法强调世界是普遍联系的整体，任何事物、现象都不能孤立存在，要求用联系、全面的观点观察、分析、处理问题。在中国，设计的哲学基础是“天人合一”，这种思想在中国传统建筑和园林设计中得到广泛体现，其设计本质就是人与自然的相互作用和联系。

城市公共空间设计涉及到自然科学、人文科学和社会科学的众多领域。随着网络科技和信息技术的飞速发展，设计师不能仅仅局限在设计的某个局部看问题，而应将设计看作人与世界建立起来的某种关系而对其进行整体上的思想把握。设计是在使用目的与外观表现的统一中取得自身的审美价值的。

从城市公共空间设计的构成形式上来分析，空间建设是一个有机的整体。设计师应从设计作品的内部与外部、整体与局部、局部与局部诸种联系中综合地把握设计对象，以实现公共空间的和谐统一。

三、理论与实践结合是城市公共空间设计的关键

实践是人改造物质世界的客观活动，只有我们正确的把理论和实践联系起来，才能够真正实现城市公共空间的实用性和科学性。

人们对于自用空间的拥有和使用体验，逐渐形成成熟的空间意识，他们必定会更加关心涉及到自身体验感受的公共空间的设计工作，提出自己的观点和合理建议，这些都是实践和使用经验的总结。公共空间设计应该更加重视人们实际使用，将民众意向和专家意见结合，充分考虑国内外的城市公共空间规划的设计经验，用先进的设计理念作为指导，进行经济合理、带有前瞻预见的创造性设计。

理论与实践相结合来进行公共空间设计的作用是显而易见的。首先可以调动广大市民的参与社会公共空间设计的积极性，体现出城市中以人为本的规划设计理念，创造出能够体现出地域特点的，更具人文气息的公共空间。其次，可以减少设计规划失误，集思广益，综合多方面意见让设计决策更加科学合理。同时可以使各参与方有合理的途径交换意见，避免设计形式化、程式化。

四、发展的观点是进行城市公共空间的设计规划目标

《周易》和现代物理学都把变化看成自然界最本质的现象。《周易》的“易”字，其基本含义就是运动，而且是发展的运动。唯物辩证法认为：运动是物质的根本属性和存在方式，世界是不断运动、变化和发展的。运动本身就是动态联系，联系和相互作用又是运动的原因，创造和创新构成了社会发展的本源动力。现代设计的目的是要不断满足人们物质和精神方面的需求，因而设计形态的发展也是没有止境的。

同时，城市公共空间设计的综合性，需要设计师拥有丰富的相关学科知识。任何单一的思维方式都不能解决设计问题，设计思维要求理性和感性、归纳和演绎、分析和综合、抽象和具体、逻辑和历史等辩证思维方法的综合运用，总结起来就是要用联系发展的观点指导城市公共空间设计。

一方面，城市公共空间设计一定要从一个长期发展的角度来分析，既要考虑城市经济发展、面积扩张、人口增长、功能需求的复合性、新材料新技术的应用等客观情况的发展，又要考虑传统文化的延续、民俗的传承和思维方式、审美观点的变化等意识形态的发展。

另一方面，在城市公共空间设计中，认识和把握“度”（适当的比例、关系、结构）的范畴也是非常重要的。儒家思想的“中庸”反对“过”或“不及”，“过犹不及”即“中庸”之道的真谛。道家的阴阳转换、物极必反规律说的也是这个道理，实际上也就是强调发展的适度与合理，应用于城市公共空间设计可以具体理解为功能种类的适度，规模大小的适宜，形式的变化和冲突适于大众的审美认同等，要求设计符合人们的生理和心理需要。

综上所述，哲学的基本特点就是透过现象看本质，从而主动地把握事物的变化规律，坚持一切从实际出发，实事求是的思想路线 。城市公共空间要求设计不仅要进行充分的实地勘察、调研和分析等实质性工作，还应遵循客观规律。城市公共空间设计最重要的是处理好人与城市其他元素的融合，既要充分的满足它的功能需求，又要注重城市已有的基本格局、文化传承和未来发展的能动性，还要体现城市的性格和形象，符合公众的审美认同，以实现人与空间环境、物质与意识的完美和谐为最终的设计追求。

参考文献

[1]吕国欣．哲学原理．北京：学苑出版社，1990．

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[4]田银生，刘韶军．建筑设计与城市空间．天津大学出版社，2002．

[5]钱达．浅论城市公共空间的人性化设计（硕士学位论文）．江苏科技学院，2006．

[6]刘志国．城市公共空间的人性化设计（硕士学位论文）．武汉理工大学，2006．

[7]李志中．谈城市公共空间设计中现存的问题及对策．山西建筑，2003，29（11）．

[8]王鹏．城市公共空间的系统化建设．南京：东南大学出版社，2002．

篇（8）

从civil society的本源来看，它是一个完全源于西方的极富包容性和开放性而内涵不断变化的概念，在漫长的历史演变过程中被赋予了丰富的涵义，甚至可以说是不同的意蕴。然而，从90年代开始，大陆学界对这一概念倾注了大量的热诚。对中国大陆的学者而言，借助于这样一个纯粹西方的概念并不仅仅是用于解决现实的困境，更多的是希望能用其来提供一个解决中国现代化发展的路径及国家与社会关系的一种理想框架。

1.从整个世界的大环境来看，自上个世纪70年代开始的公民社会理论在西方的重新复苏为中国学术界提供了最直接的知识来源。西方公民社会理论之所以复兴，其原因在于：A.从上个世纪70年代以来，几乎所有的非西方国家都面临着强大的民主化浪潮，在这股浪潮的推动下，人们重拾了对市民社会的关注。

B.前苏联、东欧的社会主义国家日益暴露出来的高度集权的弊端使人们开始对斯大林式的全权国家进行反思。从70年代起在东欧的一些国家自下而上的出现了声势浩大的争取民主的运动，一些学者借助于市民社会的概念对表达他们的反国家主义的思想，最终酿成了90年代初的苏联、东欧巨变。有学者把巨变看成是市民社会复苏的直接结果。

C.从整个西方社会来看，二战后，随着凯恩斯主义的失灵，福利国家的危机，也促使一部分学者呼吁限制国家的权力和活动范围，向市民社会回归。国家中心论开始衰落，人们期待官方的、扎根于共同体的组织比国家更能解决所面临的实际问题。80年代起，随着治理和善治理论的兴起，国家权力重新向社会回归，公民社会理论家开始从政治社会学的角度对此理论展开研究。

2.中国国内状况的政治体制改革与公民社会的复兴密切相关

由于市场经济的确立让学者们敏锐的看到随着市场经济的发展可能会促使在中国出现一个类似于西方早期公民社会的阶层，并推动政治社会体制变革，从而使中国走向真正的现代化之路。因此，civil society这样一个极具灵活性和挑战性的概念在90年代的中国学界看来，因为能够作为这个古老国家的现代化进程的工具因而也不可避免的带有了浓郁的本土色彩。

从中国大陆的研究情况来看，公民社会理论的兴起大致可以分为两个阶段：

第一阶段，理论介绍引入阶段。这一阶段主要是从1992年开始到上个世纪末。90年代开始，中国正值政治社会体制转型期。中国的政治体制正从无所不包的、社会力量被行政吞噬的国家体制中转型，从个人的淡化到个人主体自觉意识的复苏，从分割的城乡二元体制到变迁的城乡结构。尤其是1992年中国经济改革进入了市场经济新阶段，现实层面的发展需要重新确立国家与社会的关系，而作为后进国家的中国，在追赶西方的过程中也急需借用西方现代化的经验。在这样一种大气候下，中国知识界在对西方理论进行甄别时，选中了公民社会这样一个发源于西方，与资本主义的发展密切相关的且又重新在西方得到复苏的概念。

在这一阶段，知识界对公民社会的讨论主要围绕现代化的进程而展开，这与公民社会这一概念的“舶来”性紧密相连。这一时期的成果，除了探讨建立中国的公民社会以外，主要集中在对西方公民社会理论的评介上及对概念移植中国展开论证。（以〈中国社会科学季刊〉为代表，首先在1992年率先推出邓正来、景跃进的〈建构中国的市民社会〉这是当代中国研究公民社会之滥觞（见邓文）。随后，这份刊物发表了一系列的有影响的文章，围绕如何建构中国公民社会，及中国公民社会有无可能而展开。（出版的国家与社会论文集）

到了上个世纪末以后，随着世界范围内的治理与善治的兴起，15大之后的政府机构的需要对中国政府的治理变革、创新制度研究也进入一个新的阶段，公民社会理论的兴起符合了中国政治民主化、文化多元化的发展趋势（见《治理的变迁》，俞可平）此阶段的研究主要从政治社会学的角度对作为实体的公民社会进行实证的研究、对国家、社会之间疆域的确立、社会空间的建构及第三部门的发展展开切实的论证。二、

公民社会研究的内容

当代中国公民社会的研究的核心主要有两个，一是建构中国的公民社会话语体系，或是说中国的公民社会何以可能；二是如何建构当代中国的公民社会。可以说90年代以来整个的中国公民社会研究都是围绕这两个论域而来的。

1.市民社会的概念及其建构

要解决论题一：建构中国的公民社会，首先对中国的学者而言就面临着一个问题，如同众多的西方概念引入中国一样，首先就面临如何将西化的概念植入中国的话语体系里。“civil society”一词在国内有着几种不同的翻译法，每种翻译都体现了译者对这个词的不同理解。有“公民社会”、“市民社会”、“民间社会”等三种常见的译名。其实，在92年以前，市民社会是一种广义的用法，中国知识界对市民社会这一概念可谓不陌生，它来源于马克思的著作中，已有无数的知识分子拜读过“bourgeois”（关于它的词源学背景，可以参看方朝晖《市民社会的两个传统极其在现代的汇合》），然而，对马克思的著作中市民社会等同于资产阶级社会这一印象也是根深蒂固的。而且，对同一个德文单词有的书有的地方翻译成市民社会，有的则译为资产阶级社会。随着学界对这一概念的深入了解，慢慢的在论述时学者开始比较普遍的采用了市民社会的译名，但也注意到不把它和资产阶级社会等同起来。不过，也仍然有学者遵照马克思的经典著作的理解来谈论这一含义丰富的概念。（胡承槐 ，《“市民社会”及其历史地位》）。也有的仅从城市居民的狭义范围来理解市民社会，容易在语言转换时产生混乱。所以随着对这一概念的深入理解，及90年代后西方公民社会的兴起，强调公民对政治生活的参与和对国家权力的监督和制约越来越多的学者倾向于采用这种译法。从中国大陆的研究状况来看，在第二阶段采用这一译名的比较普遍。而且就中国社会的实际情形来看，中国是一个拥有8、9亿农民的农业大国，如果采用市民社会的术语，无形中就将广大农民排斥在外，而且civil society就其政治学意义上，侧重的是公民权利和公民政治参与，所以在当下，这是一种较好且较为普遍的译名。至于民间社会则是台湾学者的译法，这是一个中性的称呼，为历史学家所喜欢，在分析近代中国的民间组织时尤好采用。但也有的学者认为它过于边缘化，带有台湾社会发展的显著痕迹，突出强调了官民对立和台湾社会的那种自下而上的运动特征，是一个地域性的概念，不具备普遍性。（邓正来 〈中国市民社会研究的研究〉）。

对Civil society的不同译法其实就代表了学者对这一概念的不同理解。其实，按照哈贝马斯的说法，人们很难给市民社会下一个清晰的定义（哈贝马斯《公共领域的结构转型》）。从西方的传统来看，公民社会的概念就在不断发展变化，从古希腊最初指城邦社会，代表的是高贵、优雅、道德的文明社会是civilis(这一概念的变化见布百科全书)到近代的两条不同的研究进路，一条洛克式的社会先于国家或外在于国家到黑格尔式的国家高于社会（查尔斯.泰勒更指出还有孟德斯鸠式的以法治为核心的进路）（这一点，邓文、方文曾在国内着重介绍过，在国家与社会的书里也提到过）。到了当代，哈贝马斯提出公共领域之后，又有了以市场经济为划分点转到以文化领域的变化。而要建构中国自己的公民社会话语体系，就必须要对这个概念有自己本土性的理解，对此，中国大陆的学者提出了自己的看法。

大陆学者对公民社会的理解正如译法的多层次一样，在研究进程中也分为两个阶段。在第一阶段主要是采用的二分法，所谓二分法主要就是坚持政治国家和市民社会的分离，强调市民社会是由非政治性的社会所构成，并强调市场经济作为市民社会的主要成分。这种市民社会概念是由黑格尔提出由马克思加以完善的。而在后一阶段主要则是三分法。

但前面说过，国内对市民社会这一概念的理解由于始于马克思的经典著作，所以国内研究文献为数众多的一部分集中在对马克思的市民社会研究上以及与此相关的对黑格尔的市民社会研究上包括伯恩斯坦、葛兰西等人的市民社会研究。（如郁文，王文）一般是运用历史唯物主义的分析方法进行研究分析，作者往往从唯物史观出发，阐述了马克思的市民社会观点，并想发掘出马克思市民社会观的历史意义。转贴于

在进行这方面的研究时，有学者撰文指出，马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物 ，是商品经济的对应物 ，看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。正是在这个意义上 ，马克思“市民社会”理论显示出了重要的现代意义。 （〈 马克思的“市民社会”思想探析--兼论“市民社会”理论的现代意义〉王岩江海学刊 2000年04期）

而在对黑格尔市民社会的研究中，把黑格尔的市民社会作为规范和标准的“真正的自由”概念，建立在互主体性哲学模式之上，是一个伦理实体的自由概念。表现为从“家庭”经过“市民社会”到“国家”的概念各个环节的辩证发展， 体现着自由意识的发展。这一概念对于黑格尔的伦理概念及其辩证运动过程具有重要的意义。并且正是在伦理概念的运动过程中，“市民社会”表现出了深刻的辩证性质，黑格尔结合古代与现代熔于一炉的伦理实体的自由概念才真正是可能的，或者说是必然的。（郁建兴，《黑格尔的市民社会理论》，《人文杂志 》 2000年03期）。在对伯恩斯坦的研究中指出他是提出建构市民社会与落后国家社会主义道路之关系问题的第一人，并探讨了他与马克思的观点的异同之处。（《伯恩斯坦的市民社会理论与马克思 》，郁建兴 ，《 哲学研究》 1997年04期）。这一系列的文章主要是从哲学的角度探讨个人的市民社会观念，更多的属于评介性质的。在这一层次上，研究者更多关注的是对经典原著的解读，希望重现原著对这一论题解释的本来面貌。然后，再有限的探讨马克思、黑格尔的市民社会理论的现代意义。他们一般用的都是市民社会的译法，这样，在对这一概念介定时，往往把市民社会等同与城市居民，并且把它当作一个历史性的概念这样一个问题，容易产生歧义。（如胡承槐文）

上述的观点我们可以称为经典派，除此以外，方朝晖在《中国社会科学》上的两篇文章则详尽的从词源学的意义上阐述了西方学者的两种不同的市民社会观念和两种不同的理解趋势，指出现代市民社会是古希腊罗马和中世纪的自治城市社会两种观念的总合，既是一个“私人利益关系的总和”，又是“国家公民”的社会，在西方经历了漫长的演变而成。

最有代表意义的则是《中国社会科学季刊》上的文章，而汇其精华的是邓正来的《中国市民社会研究的研究》，对当时市民社会的研究概况做了一个批判性的总结。邓文围绕当时市民社会的研究状况做了俯瞰式的研究，针对中国市民社会研究的发生学背景，指出市民社会的研究其实是在原来的知识界讨论背景之外的一个全新领域并指出市民社会的研究对学界来说有两大可以运用的资源，一是作为现代化发展的实体社会的资源；一是作为认识中国现代化发展的解释式的资源。作为一种解释模式，市民社会在阐释中国现代化进程中国家与社会的关系有多大的作用是邓文论述的重点，以此为出发点，邓文分析了市民社会的中国化概念后，对中国市民社会和国家的关系进行了深入的讨论，指出中国市民社会的建构或发展的具体道路有两段论模式和三阶段三种动力滚动驱动式，中国市民社会和国家的关系应该是良性互动说。（指出“市民社会概念能否确当地适用于中国，则完全取决于具体运用此一概念研究中国现代化进程的人的具体研究效度（童文））基于此，这一时期的市民社会的概念理解就有以下几个特色：（1）

民社会既是以市场经济甚或私有产权为基础的，（2）市民社会的内在联系是内生于市场经济的平等自治的契约性关系；（3）市民社会遵循法治原则（4）市民社会奉行自治原则（5）市民社会通过公共传媒表达其意见和在公共空间交换意见（6）市民社会内部的民主发展进程（见邓正来《中国市民社会研究的研究》）

总言之，邓文主要是从二分法来谈论市民社会的，在这一时期的研究中，市民社会和中国的现代化进程密切相关，人们几乎就是想用这样一个纯粹西方的术语来找到现代化的道路，所以，这段时期的文章尽管纷繁多杂但1.脱离不了二分法的框架，2.围绕现代化的进程而展开。这个可以说是自由派的观点。

在当时，之所以采用二分法，我想主要与几个因素有关。在90年代初的大气候下，正值市场经济方兴，面临的首先是经济体制转轨的问题。其时，被压抑许久的社会这一概念重新回到我们的生活中，我们习惯的还是它和国家之间的关系。必须说明的是，长期以来。我们实行的其实是一种政社合一的社会，“社会”这一概念没有独立存在的空间。从我们出生到死亡，都是国家的、单位的附属物，没有独立于国家之外的任何私人领域，所以知识界对市民社会既是熟悉而期待又是陌生的。因此，在重新认识的时候，无疑，适应当时大气候的形式采用了国家和社会的二分法。其次，就是我们所知道的。当时的中国社会，谈论文化传播的公共领域还是不成熟的。因此，市民社会成为了通用的译法，也被知识界所认可。

到了第二阶段，随着中国社会体制改革的进一步深化，对西方理论的进一步了解，学界逐步对三分法产生了兴趣。当代西方的学者如柯亨和阿拉托提出国家-经济-市民社会来代替国家-市民社会的二分法。主张把经济领域从市民社会中分离出去，认为市民社会主要由社会和文化领域构成。“我们把市民社会理解为经济与国家之间的社会互动领域，它首先是由私人领域（尤其是家庭）、结社的领域（尤其是志愿结社）、社会运动以及各种公共交往形式所构成的”。（）这一观点无疑受到哈贝马斯的影响，反映了西方社会市民社会理论重心的转移。因为经济系统的过分扩张和商业化倾向的影响会阻碍公民社会的独立性。而中国随着民营经济的发展，各种社会团体的兴起，私人自主的社会生活空间初步形成并不断发展，也促使了对这一问题重新审视。

这一时期的市民社会理论有了大量的介绍当代西方理论的文章。按照三分法，如童世骏的第三个向度——与政治、经济关系微妙的市民社会；陈晏清的《市民社会观念的当代演变及其意义》则分析了近、当代市民社会观念难得不同，指出市民社会观念由近代的因商品交换关系而结合起来的私人自律的经济交往领域转为当代自主的社会文化领域论。而王新生的博士论文则以市民社会为题，在厘清近当代市民社会的差别之后，力图表达出市民社会是一个由家庭、“需要的体系”、公共领域三个方面共同构成的社会生活空间，而且这三个方面是一种历史递进的关系，在不同历史条件下的侧重点不同。并提出市民社会的概念由三种不同意蕴：描述性的、分析性的、和价值性的。这是一种颇有见地的看法。

而在第三部门的兴起之后，有了要素说来说明公民社会的概念。在国内有这样一个趋势，采用公民社会译法的，大部分都是采用三分法的，以何增科为代表，吸收当代公民社会的研究成果。他们采用西方学者Gordon.white的观点，认为“公民社会是国家和家庭之间的一个中介性的社团领域，这一领域同国家相分离的组织所占据，这些组织在同国家的关系上享有自主权并由社会成员自愿结合而成，以保护或增进他们的利益或价值”。何文提出，就公民社会的结构性特征和文化特征及公民社会和国家的关系而言，它的结构性要素及其特征有四个：1.私人领域2.志愿性团体3.公共领域4.社会运动。一般而言，主张公民社会译法的学者他们的研究重点倾向与公民社会与治理、善治和第三域有关。

2.如何建构中国的公民社会

在厘清了中国的市民社会概念之后，学者就如何建构中国的市民社会也论述了自己的看法。集中起来，主要围绕中国学者对市民社会概念的认识而展开。关于这个问题，其实质就是如何建构当下的国家与市民社会的新型互动关系，

如何正确理解处理国家和社会，国家和个人的相互关系，建立各自相对独立而又共存一体的功能界限。而关于公民社会和国家的关系则有五种模式：公民社会制约国家、公民社会对抗国家、公民社会和国家共生共强、公民社会参与国家、公民社会和国家合作互补。并指出，公民社会和国家关系的这五种模式并不互相排斥，是对复杂现实的高度抽象。（何文）而在中国的国家和社会的关系上，首先。从中国的历史来看。有的学者就否认中国有过市民社会，有的也只是宗族社会，在中国历史上从来没有出现过内似西方历史上完善的市民社会阶层。（夏维中：市民社会中国近期难圆的梦）学者认为西方的发展模式很难适宜于中国社会的情况，因为西方社会是在权利高度分散化和多元化的特定背景下形成的，一开始就表现出与现实社会及政治结构的异质性，但其内部的理性化过程完成较早。而对许多后进国家来说，市民社会与现实社会和政治结构是同质的，因此内部的理性没有完成，所以中国的市民社会不可能走西方那样的道路。反而，从中国的实际出发，市民社会的健康发育必须依赖外部条件，尤其以政府的促进作用最大。（方文，90年代）从中国的现实和历史状况出发，中国市民社会论者主张“良性互动说”，它既是建构中国市民社会的运作方式，又是市民社会与国家关系的理想形态。（邓文）理解国家和市民社会的互动关系，学者主要从三个方面来谈：转贴于

一是公民社会与市场经济：

市民社会是和商品经济相伴而生的观念，早在黑格尔，就明确从从市场经济出发来分析市民社会的《法哲学原理》，把市民社会理解为“处在家庭和国家之间的差别的阶段”，是私人自律的商品交换领域。马克思则更进一步的将其理解为“物质的交换关系”。现代后自由主义者约翰.格雷把市场经济看做是市民社会的主要成分，认为市民社会的本质是经济自由和人身自由。

中国的经济体制改革，是从上而下展开的，原来被压制的个人和社会开始凸现。国家虽然仍然是社会资源的控制者，但与改革前相比，社会也已经成为控制资源的潜在有力力量，社会占有资源多元化，社会的自主性慢慢的表现明显，出现了相对独立的个人与社会力量，一大批非营利组织和独立社团的出现促使学者对此现象的关注。这是由于市场经济是社会经济，需要必须而且能够彼此独立和自由活动的公民个体，任何一种成功的市场体制不仅需要完善的内在竞争机制、健全的法律制度，而且更需要一个完整的公民社会来配合，实际上就是市场经济造就了一个完善的公民社会。而市民社会概念的演变及与市场经济的关系是：市场经济造就了市民社会的主体、拓宽了空间、培养了意识形态、营造自治机制（市场经济、市民社会和民主政治储建国武汉大学学报(人文社会科学版) 1999年01期）

市场经济通过经济制约体系的自我构建，将社会成员以内在和外在两种方式整合成为经济有机共同体，并通过对企业、利益集团、社会组织、社区这些不同的组织机构的结构性整合而使之形成为一个形态完整的社会共同体，这就是市民社会。因此，有学者认为，当代中国市场经济的发展是市民社会的胜利。（郁文）

二是市民社会与法治：

市民社会是以一种普遍的契约关系和契约精神建立起来的，并以此来保障其良性运行。从市民社会的产生发展来看，它与西方法律传统的形成和近代法治的确立密切相关。

查尔斯.泰勒就指出，早在近代反对专制主义的市民社会时期，孟德斯鸠就强调一种“来自国家并针对国家的自由”——政治自由，一个自由的社会总是和一定良好法制的国家相符合的，自由状态不是与生俱来的，而是来源与宪法。强调了市民社会和法治的关系。实现市民社会和国家之间的良性发展，法治的约束作用必不可少。要想使市民社会成为真正的文明社会，也必须要以法治为保障。现代市场经济作为一种有效运作的体制条件是法治，而法治则是通过其两个经济作用来为市场经济提供制度保障的，一是约束政府，二是约束经济人行为。

有学者认为，市民社会和政治国家是法治运行的基础和界限。法律在市民社会和政治国家的二元矛盾互动发展中，在普遍利益和特殊利益的冲突和协调中得以发展；而市民社会的多元权利有效的分解了国家权力，遏制了公权力的专断倾向。市民组织的多元化、自主化发展，形成了对国家权力的分割与制衡。市民社会多元利益的冲突、互动与整合衍生了理性规则秩序；具有自由理性精神的公民意识构成了法治的非制度化要素。中国要真正走向法治，就必须重新构建国家与市民社会的关系，确立多元权利基础、公共权威和良善之法。（马长山 市民社会与政治国家：法治的基础与界限）。

三、是公民社会与第三部门

第三部门（third sector）或者称为NGO非营利组织或非政府组织的研究在西方兴起于80年代，它最初只是在行政管理理论层面展开研究，而随着公民社会理论家开始对作为一个社会实体的公民社会进行实证的研究，第三部门也开始关注非政府组织或非营利部门的作用及其与国家和市场的关系等理论问题，双方开始寻找理论契合点，两者的关系也更加紧密。

在以前的研究中，公民社会理论的研究倾向与政治哲学方面的，它本身固有的自由主义传统就反对极度扩张的国家权力，认为国家的干预对公民的生活造成极大的威胁，主张国家和公民社会分离。以契约为基础，法治为保障，依靠强有力的公民社会来制衡国家权力，公民社会被抽象为一种理想的模式。而随着凯恩斯主义的失灵，国家对社会的干预减少，公民社会理论得到进一步的拓展。扩大社会自治领域，限制国家活动范围，对于政治民主意义重大。而第三部门的研究正是专注于对社会自治性团体的研究，对社会社团的基本结构、从业人员、对政府社会影响能力和服务能力等等的基本能力，对社区的大的趋势的调查。与公民社会的侧重于理论性相比，在NGO的研究中，实证性研究占主导地位。其实从实证的角度来看，两者都是在看同样的问题，可以说都是想用政府与市场的框架，或是用自身管理的框架，从公共事务的角度，从制度治理角度，从更多的更复杂的管理治理角度来进行研究工作。因此，在研究趋势中，二者结合在了一起。

有学者指出，在中国的“公民社会”的构架中，社会基本结构发生的最根本变化是，由政府－单位－（作为单位人的）个人的单向、单维的关系，转变为多元、互动、社会参与与自组织形式的结构。政府不再是一个全能的部门，它行使国家安全、公共政策、宏观调控等有限职能，并主要通过监督、规范、政策优惠等间接手段调控企业和非营利部门的行为。这一改革过程首先从企业行为的独立开始，改革开发以后，企业逐渐扩大了自主权，形成不同于政府下属的“工厂”的“法人”，而整个社会结构的变化最终还要归于社会自组织体系的形成。社会的组织结构以大量的公民自组织形式为基础，个人作为具有公民意识的公民社会的成员，形成广泛的自组织形式，构成与政府和企业之外的第三部门，或称“非营利部门”，是大量具体社会功能的直接履行单位。所有这一组织结构以公民社会的发展为基石。（王名，2001）

四、公民社会的研究方法：

谈及此，不得不对中国的公民社会研究方法做一概述。总体印象是，规范性研究在第一阶段占主导地位，因为，前面说过，公民社会理论一直是政治哲学的研究对象，恪守一种社会政治理想，有强烈的现实批判作用，也是不同派别的理论家用以表达自己政治理念的工具，因此，它主要是作为一种规范性的理论来加以研究的，公民社会概念被作为一种研究方法和分析概念来运用。作为研究方法，它以公民社会为中心来研究问题，一方面反对以国家为中心，另一方面也反对以经济为中心的研究方法；作为一种分析性的概念它主要被视为一种社会实体或历史实体，人们从不同学科分析其起源、发生发展过程及未来前景（何文 中国社会科学季刊98 2期市民社会：民主化的希望还是偶像——80年代以来国外市民社会研究述评）

然而，随着第三部门研究的兴起，实证性的研究逐渐凸现。他们找到了共同的研究兴趣，而且实证性的研究极大的拓宽了公民社会研究的范围，使的公民社会的研究泛理论的研究注重了对社会发展、经济发展、民主与全球化等专门问题的研究。并且用此理论，深入调查进行个案研究。从全球的趋势来看，这已经成为研究的重点和热点。如美国学者读《使民主运转起来》就是历时二十余年的研究成果。然而，从大陆的情况来看，这一方面还相对薄弱，虽然这些年关于基层民主已经成为显学，但是对这一问题显然还只停留在乡、村一级。而从中国的行政体制架构来看，乡显然不属于一级政府，而中国社会的特殊情况需要我们把视野拓宽。目前进行调查的成果较为典型的有：1998年出版的《静悄悄的革命——中国当代市民社会》，该书从四个层次：个人层次、基层层次、阶层层次、NGO组织（社团组织）层次探讨了当代中国市民社会发展的状况。大致结论是：中国改革开发以来个人的自由大大提高，在四个层次当中最为活跃；基层层次讲了农村基层社会的变化、城市单位组织的变化，由于社会大量的变化，基层层次也成了非常活跃的层次；阶层层次不太明显也不活跃；而第四层次也不太活跃。我们认为市民社会发展处于起步阶段，刚刚发展，也很不成熟。提出，我国市民社会很明显的两个特征是自我冲动的特征和自我约束的特征。

五、存在的问题

在目前关于公民社会理论本身知识界仍然有几个问题需要梳理清楚：

一是市民社会问题讨论中往往将近代市民社会观和当代市民社会混为一谈，这就产生了概念的歧义。如仅仅将市民社会作为私人自主的经济交换领域；及单纯将市民社会理解为城市居民，这就容易剥夺广大农村居民的权利，使的这一概念过于狭隘、片面，没有从中国是个农业大国的国情出发。另外，就是前面已经说过的将一个西化的概念移植于中国，而这个概念本身是源于西方的语境的，在对中国现实的分析中，不可避免的会产生以西方的模式为标准，对中国的现状加以评判，或者是简单的依据西方的概念的框架，对中国社会做一简单分析；或是盲目的比附，照般西方的经验，得出一个简单的结论说明中国的市民社会早已经存在。这是后进国家在全球化的强势下不得不面临的一个问题。

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篇（9）

长期以来，师德认知理论与师德建设实践不相匹配，究其原因，乃是师德认知理论没有全面反映师德实践的主、客体全貌。认识是实践基础上主体对客体的能动性反映，认识论是实践反映论。师德认知理论即师德认识论，应该也必须遵从的实践反映论。它是按照实践认识论原理，在师德建设实践基础上建构的认知理论。而长期以来，师德认知理论脱离师德建设实践的主客体结构，形成了一条片面的师德认知路线和一个单极认知思维定势，成为制约新时期师德建设的一大理论症结。

1.学界流行的师德问题认知“三步走”路线

翻开有关师德问题的专著、论文、教材等，不难发现，这些成果均把师德建设的对象瞄准了一线任课教师，把师德问题的始作俑者定位于一线任课教师身上，并大致按照一条片面的师德认知路线，采用单极思维方法，建构自己的师德建设理论。这种片面的师德认知路线和单极思维大致如下。

第一步是列举出一大堆师德失范的种种表现，如理想信念淡漠、人生观与价值观扭曲、物欲膨胀、以教谋私、以分谋私；敬业精神缺乏，不备课、不学习，学术浮躁，急功近利，学术造假；言行举止不文明、为人师表意识淡薄、示范作用欠缺；上课自由散漫、体罚学生、侮辱学生，等等。

第二步就是找出造成师德失范的原因，诸如市场经济导致教师极端个人主义观念、拜金主义、享乐主义思想抬头，价值观发生偏颇；我国宽领域、多层次、全方位的对外开放，在带来经济发展的同时，大量外来腐朽观念侵蚀了教师的灵魂，使部分教师的价值观扭曲、功利主义加重，看重物质上的索取，背离了“为人师表”的价值取向；教育管理者对教师的监管措施不到位，管理力度不够；师德监督乏力、评价机制不健全。

第三步就是依据上述师德失范表现和缘由，提出应对策略或者拿出针对一线教师师德的一篮子整改措施。如强化师德建设的组织领导，成立师德建设领导小组，使师德建设有强有力的组织保障；加强师德教育，强化师德自律；落实有关师德规章制度，维持对师德失范的高压态势，使师德他律刚性化；加强师德监督力度，健全师德评估体系，学校要成立专门的督导机构，随时查找师德问题；不定期组织学生评教，以开展“人民战争”的方式，将教师的一言一行纳入广大学生的监督视野，把人民教师置于“天罗地网”似的监控之中。

上述就是学界比较流行的师德问题认知的“三步走”路线，即师德下滑表现——成因——对策。这是典型的师德认知的单极思维，它的片面性和单极性主要表现在两方面。一方面，在师德问题的成因上，把教学一线教师看作是导致师德下滑的“元凶”，师德就是教师的职业道德，师德问题是教师对自己所从事的职业不履行责任与义务而造成的师德失范。另一方面，在应对策略上治标不治本。由于对成因的片面理解，消除这些成因的措施与对策当然也是片面的。现实也表明，只面对教师一方，而忽视师德问题的更深层次根源的揭示，无法从根本上找出解决师德问题的应对措施。

2.对师德认知单极思维的哲学分析

师德认知的单极思维违反了马克思创建的实践唯物主义哲学原理。

第一，师德实践主、客体认知的片面性。

无论是师德实践，还是师德建设实践，都具有实践主体和实践客体。师德实践的主体是教师，师德实践的客体主要是学生，也包括社会各界人士；师德建设的主体既包括教师、也包括领导与学生，甚至还包括社会各界，他们都负有建设师德的责任与义务。教师师德的好坏，固然与教师自身的道德素养有关，但是，也与学生的学德、领导的官德、全社会的公民道德密切关联。师德实践是师德主客体相互作用的行为过程，而非教师单方面的行为结果。的实践唯物主义告诉我们，凡是实践活动，均有自己的主体和客体。实践结果由实践主体与实践客体相互作用而促成，并非实践主体单独一方所致。师德建设也是一项实践活动，师德建设实践的效果如何，不单独取决于教师一方，而是取决于师德实践的相关各方的共同作用。而学界一直流行的师德考查方法，并未将师德相关的各方都考虑在内，只是把眼睛盯在一线教师身上。治理师德下滑，就是单独治理教师，不包括对“教育管理者”的官德治理。“管理者”来领导实施师德建设与师德培育，他们具有师德建设的决策权和师德评价的解释权，而他们也是师德培育的重要对象。师德与师德建设的实践结果，由管理者、学生、社会公民与教师共同相互作用而形成，怎么可以把师德治理的对象搞一边倒，片面对准一线教师呢？

第二，形而上学的绝对静止道德观，导致师德认知上的偏差。

一谈到道德下滑，人们就不由自主地将这种下滑的根源归之于市场经济。认为市场经济是一把双刃剑，它导致人们见利忘义、诚信缺失、道德滑坡。这是一种经验主义的直观独断论，是形而上学绝对静止观点的翻版。向来反对超时空道德论，认为道德都是具体的、历史的，世界上没有一成不变的道德，也不存在一种一劳永逸的道德。在封建社会，一家一户、男耕女织、自给自足的自然经济占主导地位，由其决定的道德观念必定是男尊女卑、家国不分的封建皇权至上论、等级秩序观、家族宗法礼教，等等。在封建社会的家庭中，男家长具有至上权威，因为全家老小全靠他种地打粮维持生存。一个家族是一个小家，整个天下就是由这些小家组成的一个“大家”（国家），这个“大家”的家长就是封建皇帝。因此，包括君主制、家长制、等级制等意识形态，因适应了当时生产力的发展要求，在当时的历史条件下均具有进步意义。与此相应的师德观念，“师徒如父子”“一日为师，终身为父”等，也是当时生产力状况的产物，我们现代人能说这些封建伦理道德思想在当时是错误的吗？同样，今天我们实行市场经济，也是为了适应生产力的发展要求，因而由市场经济内生出的道德理念，也具有进步性。市场经济就是平等交易、自由买卖，因此自由、平等就是最合理、最正义、最大的道德。自由、平等、竞争、物质索求，都是市场经济内生出来的正当道德取向，树立这些市场观念都是道德的。既然如此，能说我们的人民教师有物质诉求是错误的吗？既然我们实行市场经济，在当今市场经济的大潮中，教师的正当物质诉求有何不道德？即便市场经济是一把双刃剑，有引起道德滑坡的可能，但是人们应该用发展的眼光，来看待当今社会道德和师德滑坡现象。当今的公民道德滑坡和师德问题是社会主义市场经济条件下道德总体爬坡过程中的必然现象，表面看是道德滑坡，实际上是在生产力发展总体过程中的道德爬坡。人们不能只看到眼下表面的道德滑坡，而看不到道德总体上的爬坡。道德滑坡是道德爬坡总过程中的阵痛，不代表当今道德发展的主流。同样，师德也是如此。这就是道德、师德发展的辩证法。不懂得这一辩证法，就不能正确看待当下的师德问题和师德建设；不懂得这一辩证法，就把教师的正当物质诉求看作是师德下滑，把教师看作是塑造“人类灵魂的工程师”的超人乃至“神”，而不是把教师当做“感性的人”“现实中的个人”[1]来对待；不懂得这一辩证法，就会把师德建设引向偏离社会现实的歧途，导致师德培育畸形化。

第三，师德认知理论的偏差还体现在社会意识相对独立性原理在师德认知论中的缺失，以及对待多元道德的片面性。

道德是社会意识的重要组成部分，社会意识具有历史继承性与社会存在的不完全同步性，因此，道德、师德也同样有这两个特点。我国是一个封建社会历史漫长的国家，有着2 000多年的封建传统道德脉络。在社会主义初级阶段，有些封建社会时期形成的道德思想，如孝德、诚信等应该积极继承，而有的道德观念则需要抛弃。但是有些腐朽没落的道德流毒却遗留了下来，甚至正在死灰复燃。考查师德必须充分重视当今多元道德文化并存的现状，并且要充分考虑到它们对教师、学生、教育教学管理者的影响，把握好它们在社会主义初级阶段所应发挥作用的限度。比如，强调师道尊严可有利于抵制学生辱师现象的发生，强调市场平等、贯彻师生民主平等，有利于学生健全人格的形成；但是，过分强调师生平等，并完全与市场平等混同，则会淡化“尊师重教”，又不利于教育事业的长期发展。我国封建等级制度与等级伦理思想，以及“”期间人身依附关系的强化，使得中国下层劳动人民，当然也包括一代又一代的中国学生，长期受到人格尊严上的压抑。我国市场经济的实行，一下子唤醒了国人的自由、平等和个性意识，往往会产生对这些旧道德观念矫枉过正的现象。新的道德观念在冲垮“师徒如父子”等旧师生等级观念的同时，也重创了“尊师重教”的优良传统。所以，正确对待多元道德，避免认识上的片面性、极端化，对于师德认识理论的合理建构，意义不可小视。

新时期师德认知所违反的上述实践唯物主义哲学原理，正是新时期师德建设与培育陷入误区的理论症结。

二、现实症结

我国现在处于并将长期处于社会主义初级阶段，这种基本国情决定了我国文化价值结构的多元性。在社会主义初级阶段还依然存在着如下多种文化价值：封建官文化价值、等级文化价值、功利主义文化价值、竞争文化价值、极端个人主义文化价值，这些文化价值形态在当今并存[2]，都对师德认知与师德建设产生影响。现实中不乏这样的情况：管理者为了巩固自己的权威，依靠自己手中掌握的教育教学资源（比如课时、教学岗位、职称评定、工资晋级、专业培训、学历进修、评优选模，等等）的优势，顺势掌握起了师德建设的领导权、解释权、评价权，将自己凌驾于教师之上。一线教师只好依附于人人称呼的“领导”或者管理者。在这种情势下，一线教师如何保持自己的高尚道德？这必然导致部分教师势利眼、落井下石现象的发生。教师岗位聘任制、绩效工资制的实施，在某些学校导致的现实后果是教育内部阶层的分化：一方是官文化群体，一方是教师亚文化群体；一方是“资本家老板”，另一方是这些“老板”雇用的“工人”（一线任课教师）。“老板”高高在上，不断强化官文化价值和竞争文化价值，挑起教师之间对有限资源的争夺和矛盾加剧，而“老板”趁机从中渔利，充当他们矛盾的天然裁判，借以抬高自己的地位和权威。资本主义商品经济价值规律作用下的竞争，嬗变为一种新的竞争文化价值，被“老板们”看中，在教育界越来越发挥着一种极其特殊的作用。个别教师为了维持自己在单位部门里的政治地位、经济利益，昧着良心，不择手段，讨好“老板”，而老实人只能充当最好捏的“软柿子”，在竞争中一直处于劣势地位。长此以往，就出现了“老板”无“官德”、“工人”无师德的局面。

在教育行政管理人员内部，职务级别严格、上级聘用下级，虽有民主成分参与，但由于官文化价值与思想的残存影响，形成了下级依附上级、一线教师永远是最底层下级的局面，可谓封建等级文化价值有了新的变种。初级阶段多元文化价值的存在以及它们之间的相互作用，形成了一种多元并存、相互交织、互相嫁接、独特的文化价值生态。多元文化价值的存在与相互作用，是社会主义初级阶段不可避免的现象，也是不能回避的一个现实，而这正是新时期师德建设与培育中的现实症结所在。

新时期，师德实践与师德建设理论，都取得了积极进展。但是，人们也要清楚地看到新形势下师德问题所发生的新动向、面临的新形势和新任务。尤其要看清，新形势下多元文化价值格局的存在现实及其对师德建设和师德培育的影响与挑战；看清师德认知理论中存在的单极思维定势、绝对静止的形而上学观点和片面的师德反映论。唯如此，才能提出新时期师德建设的新目标、新策略，引导我国的师德建设走上一个新的台阶。

本文系北京市“十二五”教育科学规划课题“新时期多元文化价值格局下师德建设的症结与师德培育路径研究”（课题号：DIB11166）的阶段性研究成果。

参考文献：

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我国正在处于创新型国家建设的重要时期，国家对培养拔尖创新人才寄予厚望。《国家中长期教育改革和发展规划纲要》明确指出，提高质量是高等教育发展的核心任务，是建设高等教育强国的基本要求，要牢固确立人才培养在高校工作中的中心地位，着力培养高素质专门人才和拔尖创新人才。

人文是中国各家各派文化现象中所蕴涵的基本文化精神。中国文化中的“文”以人为本体，“人”以“文”为本性或自性。通过人与自然、社会、人际和人自身心灵的诸多关系合乎中节的协调，以教化天下。人文精神，指对人的生命存在和人的尊严、价值、意义的理解和把握，以及对价值理性或终级理想的执着追求的总和。而儒家精神的核心思想是儒家的“仁人之学”或“君子之学”及与之关联的人格理论和修养理论。儒家思想是我国传统文化的主干和核心，对中国传统人文精神的形成和发展有着深刻的影响。

一、文化与人才培养的关系

儒家人文精神与拔尖创新人才培养的关系实际上是文化和人才培养的关系，把握儒家人文精神与拔尖创新人才培养的关系就要首先明确文化和人才培养的关系。文化和人才培养存在辩证的统一关系，两者相辅相成，双向互动。具体表现在以下几个方面：

1.文化本身蕴含教育功能

文化不是社会发展到某一阶段的产物，它是随着人类的产生而产生、伴随着人类的进步而进步。在我国，“文化”一词源自《周易》，为“关乎人文，以化成天下”。在西方，文化一词原意为“耕作土地”，后来引申为“培养人、教化人”。自古至今，人们对“文化”的概念界定不同，但大体上可规划为两者：广义的文化和狭义的文化。狭义的文化是指社会意识形态为主要内容的观念体系，包括：政治、思想、宗教、法律等意识领域。而广义的文化则是指“人化，指历史发展过程中人类的物质精神力量所达到的程度”。【1】由文化概念可以看来，文化本身就具有教育的功能，而具体的教育功能又体现在价值导向、行为约束上。

（1）文化的价值导向作用

一种文化代表了一个民族、一个国家的价值观念，它体现了一个民族和国家在价值观念上的一种合力。以天主教文化为例，它传承了一种上帝存在、众生平等的价值观，这与天主教本身所希望达到的目的吻合，引领信教人士“全心、全灵、全意、全力爱天主在万有之上”及“爱人如己”。这样以来，天主教的文化价值就对教徒起到潜移默化的导向作用，并占据其教徒的信仰地位，完成对上帝、对前世今生、对爱人如己的信服。

（2）文化的行为约束作用

另一方面，文化对人才培养也起到行为习惯的约束作用，“文化的重要意义，就在于通过知识体系、行为方式等规范人的行为，使人有效地适应社会环境和人际关系，成为社会的人”【2】。同样以天主教为例，天主教教规虽不同于法律、法规对人的强制作用，但它作为一种“柔性”规则也时刻约束着教徒的行为，比如：饭前祈祷、路不拾遗、不杀生等。

1.人才的培养又是一种文化的传承

人才培养本身就是一种“人文化成”的过程，简单来说，人才培养就是一种使人“文化”的过程。于是，可以看来：人化是人才培养的母体，人才培养过程作为文化传承的载体是文化的一部分。从人才培养的内容看，智力教育、思想品德教育、美学教育登内容都是对文化的借鉴、创新和传承。人才培养对文化的作用表现在：人才培养是对文化的传承、发展，人才培养也是提升文化品质的一种手段。

（1）人才培养对文化的传承、发展

文化的传承需要不断的发展、创新。文化之所以能够同人类历史并行，在于它的可逆性。儒家人文精神作为一种文化之所以能够传承、并能在传承的过程中发扬光大，也在于它的可逆性。儒家人文精神作为教育的内容之一，具有几千年的历史，在此期间，随着社会发展的现实需要，不断变换自己的理论形态：如两汉经学儒学、魏晋玄学儒学、隋唐注疏儒学、宋元明清理学儒学、近代的新儒学等，使儒学显现出绚丽多姿的形态。

（2）人才培养是一种提升文化品质的途径

文化品质是一种文化得以传承发展的重要因素，它象征着一种文化的生命力和可持续发展的能力。文化品质的提示需要诉诸于人才培养方式、理念、内容等方面的优化来实现。首先人才培养的过程本身是一种对文化起到鉴别、分类的作用，哪些文化对特定一种人才培养具有积极作用，这种文化就能够被传承，与此同时这种文化在删选、鉴别的过程中也得到了优化，而那种不利于人才培养的糟粕文化则被去除。

二、儒家人文精神与拔尖创新人才培养的内在关系

1.人文精神是拔尖创新人才培养的根基

在哈佛大学的校园里，有一座铜像，在它的右侧，上面刻着三本书，有两本书是翻开的，而另一本则没有打开。这种设计是有独特寓意的，它象征着在人类知识领域中，有一些真理是不能靠理智获得的，但是这些真理却非常重要。哈佛的校训是“真理”。有些真理是我吗可以把握的，但是有些真理我们却没有办法通过一般科学实证掌握，那就是人文领域的真理。比如：人生的意义在哪？人的终极理想是什么？等等。这些问题与自然科学领域的问题相比显得虚无缥缈，但是任何一个对科学研究作出贡献的学者都会进行一番类似的思考。

可能在一些自然科学领域中有关实证研究的课题中不会涉及有关人生意义的内容，但这并不意味着这中人生问题没有价值。自然科学的实证研究对人才的培养培养固然重要，但如果其基本的世界观、人生观、价值观有偏颇，那人才的培养也不能算成功，这样的人才培养也是不完整的，甚至可以认为这样的教育史肤浅的。

儒家思想作为中国传统文化的主干，对中国传统文化精神的塑造起到和核心作用。儒学是由以“和合”为追求的人道文化，以“仁义礼”为核心的政治文化和以“内圣外王”为标准的君子文化所构成的理论体系。可以见得，儒学到处充满着人文精神，包含并体现着以下主要方面：仁义至上的道德操守；“当仁不让”的独立思考精神；身任天下的忧患意识；自强不息的力行精神；“天人合一”的和谐精神等等。儒家传统文化历经几千年的积淀，至今为世人所传承和景仰。正如1988年，诺贝尔得主们在《巴黎宣言》中所道：“人类如果在21世纪生存下去，必须回头2540年，去吸取孔子的智慧”。在重物质轻精神、重科技轻人文的当下，儒家人文精神对拔尖创新型人才的培养具有更为鲜明的意义。

2.儒家人文精神促使拔尖创新人才成为全面发展的人

马克思关于人的全面发展学说构成了我国社会主义教育的理论基础。全面发展的观的“全面”是指“德、智、体、美”，而实现“全面”发展的教育途径则是教育与生产劳动相结合，即要求学生积极参加社会劳动从中获得发展。对马克思全面发展观认为“体育”是一切教育活动的基础，拥有了良好的体质才能谈其它方面的教育，“德育”和“智育”是教育的两种基本手段，二者缺一不可、相辅相成，而“美育”则是对人的教育的高层次阶段，是“德育”和“智育”的升华。

翻阅儒家人文教育理念，儒家对于人的教育内容涉及《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其中《孟子题词》中道：“治儒术之道，通《五经》，尤长于《诗》、《书》”；朱熹在《朱子语录》中也强调初学者所读书必是《六经》《语》《孟》，认为《大学》《语》《孟》“最是圣贤为人切要处”。儒家很注重“诗书礼乐”的学习。古人有“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”的说法，即学习《诗》能够激发人的学习兴趣，对人有启发作用，然后人通过《礼》的学习端正品行、操守，成为守礼的人，而《乐》则是最后能让人净化心灵，实现优秀品质内化的过程。可以看出这是一个由了解――学习――内化的过程。把马克思关于人全面发展的“德智体美”和儒家“诗书礼乐”放在一起谈论，不是为了一定要做到“一一对应”，实现“绝对等同”的目的，而是传达一种“全面”发展的观点。

如果说《诗》、《书》、《礼》、《乐》是儒家对于人的教育内容上的的“全面”，而对于人的自身修养与国家责任的“全面”阐释则是体现在《大学》中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。“格物、致知”即推理事物的原理获得知识，多指对于理科的学习，也是人在学习的最初始阶段。“诚意、正心”则是要意念诚实，除去各种不安的情绪，不为物欲所蔽，保持心灵的安静。这是在了解了客观世界的基础上对人自身在修养的要求。“起家、治国、平天下”则是对人要履行的责任的期望。以此看来，“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”是将人的全面素质和以致要履行的社会责任的一种联系。

3.功利主义驱使下，拔尖创新人才的培养更需要儒家人文精神的支撑

2005年7月30日，钱学森曾向总理进言：“现在中国没有完全发展起来，一个重要原因是没有一所大学能够按照培养科学技术发明创造人才的模式去办学，没有自己独特的创新的东西，老是‘冒’不出杰出人才。这是很大的问题。”那么什么样的办学模式能够培养出杰出人才来？上个世纪30年代钱老在美国加州理工学院所接受的教育，就是这样一种模式。“在这里，你必须想别人没有想到的东西，说别人没有说过的话。”“钱学森之问”的提出引发了教育界有关“人才培养”的讨论。

同志指出：“创新是一个民族的灵魂，是国家兴旺发达的不竭动力。’’国家教育部《面向21世纪教育振兴行动计划》明确规定：“高等学校要跟踪国际学术发展前沿，成为知识创新和高层次创造性人才培养的基地。”[1]要把我国建设成为人力资源富集型的大国，首要任务就是要培养一大批优秀的创新人才，这也是增强国际竞争力的必备条件。全面贯彻落实党的教育方针是党的十六大报告中的重点，目标是造就一大批高素质的专门人才和拔尖创新人才。“拔尖创新人才”一经提出，教育界对其概念有各种解释，但对于其基本素质可归纳为：精深的专业造诣、强烈的社会责任感以及勇于批判和变革的勇气。

不能否认，当前存在着一种趋势：各国及各领域都在拼命追求国家的利润，国家教育也不例外。照这种趋势下去，世界各国很快就会生产处一代代有用的机器，而不能造就完全的人才――他们能独立思考，能批判传统，能理解他人苦难和成就的意义。[2]避免这种功利主义的恶化，人文精神的注入是不可或缺的选择。作为具有几千年的儒家文化具有涵盖性的人文精神，它可以为文明对话提供丰富的人文资源。如果说科学技术为拔尖创新人才的培养提供的是动力资源，那人文精神则是带动人才培养的机器。儒家文化中蕴含的人文精神则犹如一部历经沧桑的发动机，擦拭去历史的尘埃，它还是会崭新如故，并蓄意待发随时为人才培养发起动力。

儒家人文精神作为人文精神的重要内容，其人本精神为拔尖创新人才提供人文精神方面主要的理论支撑。人本精神，顾名思义，就是指以人为本，重视人的价值、需求等。作为儒家人文精神根本内容的人本思想最突出的贡献就是：强调人的作用，勿信鬼神。《论语.述而》

记载：季路问孔子：“子不语怪、力、乱、神。”，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”弟子樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知也。”可见，在孔子看来人比鬼神更重要，这种思想在祭祀、占卜、鬼神之说盛行的封建社会显得难能可贵。当然，孔子也讲“天命”他说自己“五十而知天命”，这里的“天命”不是信奉上天给自己安排好命运，而是说自己到了五十岁已经看透了一切规律、法则，可以把各种法则内化为自己的人生定律去生活。《中庸》也讲：“尽人事，知天命”。告知人们在遵循自然法则的基础上，尽自己最大的努力去做事。这对当今对拔尖创新人才的启示便是：不要把希望寄托于外界，自身的内省与内化才是成长、成才的根本。任何规律法则都是对人行为举止一种约束，什么时候这种法则内化到自身的言行举止中，那才是达到了“有法则胜于无法则”。

参考文献：

[1]国旗.拔尖创新人才培养的核心价值观研究[D].大连理工大学论文

[2]【美】玛莎・努斯鲍姆.告别功利[M].新华出版社：2010.11（1）

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