心理学认识自我论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇心理学认识自我论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

身心关系历来是哲学界反思的对象,在解决自我认知和他心知问题的过程中,哲学家们对心灵的认识范式不断发生转换,并在新的层次上有所迈进。笛卡尔范式认为，世界上存在着两种实体：物质和心灵。物质的本质属性是广延，心灵的本质属性是思维，心灵状态只为个人所私有。对心灵的认知就是自我认知。笛卡尔范式引发的心灵认知问题上的唯我论和怀疑论遭到了猛烈的攻击和批评。其中以赖尔为代表的行为主义范式给予人们莫大的启发。豪无疑问,对身心问题的解答还没有理想的答案,也许问题是永恒的,答案是暂时的。文章试图从赖尔的行为主义身心观出发对这一问题进行梳理和分析，以理清脉络促进新的认识。

一

在对心灵的不同方式的理解中,在行为主义学说中,赖尔是其主要代表。赖尔的心身学说主要集中在1949年出版的《心的概念》一书中。在该书中赖尔旨在从语言分析的角度来澄清有关心的问题的陈述和概念，以消除混乱。简言之，他的目的不是建设，而是批判或"治疗"。他在《心的概念》一书导言中开篇便提出了自己的问题，明确提出自己的目的是想修正我们已经具备的关于心的知识的逻辑地图。他说："可以有所保留地说，本书提供了一种心的理论。不过，它并不给心的问题的研究添加新的信息……本书所做哲学论证的主旨并不在于添加我们对心的认识，而是想修正一下那张描给我们早已具备的种种知识的逻辑地图。"[1]

赖尔在驳斥其身心二元论时是借用逻辑范畴作出了有的放失的分析。他所及的范畴是指语句的逻辑类型--语言习惯。在一般情况下，范畴错误有两种表现，而心身二元论正是出现了范畴错误的两种表现，因而是错误的，这就是赖尔否定心的独立存在性的根本方法。

范畴错误的第一种表现是将某一逻辑范畴的语句误认为属于另一逻辑范畴，也即在表达中使用了不该使用的表达习惯。这种有范畴错误的陈述，从语法形式上看似乎是正确的。如：

（一）华盛顿既可指美国的一位总统，又可指美国的一座城市。

（二）克林顿既可指美国的一位总统，又可指美国的一座城市。

很显然，以上两个句子语法形式完全相同，但句子（二）实际上却是错误的。

原因是众所周知的。可以说，句子（二）犯的就是一个范畴错误，它被误作为句子（一）的同一范畴。同理，信奉"机器中的幽灵说"的人们相应于"身是什么，身在何处"，他们把不属于同一范畴的"心"归属于"物"并类推出了"心是什么，心在何处"的错误提法。笛卡尔的"心是什么，心在何处"的提法本身就是错误的所以也就无所谓心的独立存在。

赖尔别出心裁的以范畴理论来反驳笛卡尔的二元论，显示出其高超的逻辑思维水平，虽然这只是其行为主义理论的第一步。

二

赖尔进一步分析了笛卡尔范式的错误根源。在他看来，笛卡尔的权威学说的错误是伽利略的机械论推广所导致的副机械论的结果。物理学发展到笛卡尔时代，正是所向无敌一路凯歌行进的时期。世界上的万事万物都可以用物理学的机械论来说明、解释。这些解释都可以归于用"事物"、"属性"、"状态"、"变化"等概念概括而成的框架。于是，心是不同于身的事物，它的"属性"、"状态"、"变化"等属于与机械论概念框架不同，却相类似的另一个框架，它也有原因和结果，只是不同于躯体运动的原因和结果。"机械论的否定者把心说成是因果过程的另一个中心，它有点像机器，但与机器又有很大差别。" [2] 因此，赖尔认为这些人的理论是一种副机械论的假说。

这种副机械论的假说与伽利略的机械论是属于同一逻辑类型的。笛卡尔力图避免机械论的错误，即不能接受人也是机器，只在复杂程度上与钟表有所不同的观点。笛卡尔想表明，心理事物不是机械事物的一个种类，于是他只是用一些对应的词汇来描述心的状况。但机械论的思维方式使笛卡尔依然使用了机械论的词法，"他对心理活动的描述不过是描述身体的特定词语的否定。说他们不位于空间，不是运动，不是物质的变形，无法被公开观察到，心不是钟表的零件，而是非钟表的零件。" [3] 更进一步的考察，身受机械规律控制，相应的，心受非机械规律控制。"物理世界是一个决定论的系统，心理世界也必定是一个决定论的系统。" [4] 这无疑又把心纳入了机械论的决定论系统中。可见，身心二元论实则是落入了与机械论同逻辑范畴的副机械论。

三

赖尔借以上分析，是要阐明并不存在精神这种与身体相对立的东西，即无所谓独立的心灵的存在。作为一个分析哲学家，赖尔并没有直接回答"心是什么？"，而是换了一种方式，也就是用描述的方法回答"心是怎样的"。因此，他把出发点放在考察那些像"精明的"、"谨慎的"、"愚蠢的"的心理谓词语句，并详细研究了"记忆、知觉、想象、理智、意志"等许多表示心理属性的概念。他说："谈论一个人的精神……就是谈论这个人在做某些类事情时所表现的能力、倾向和爱好……" [5]。他要证明的观点就是：正是由于人们的行为方式才使我们认为人们具有这些心理属性，这是并不涉及任何纯属个人世界的存在。

赖尔事实上是用"作出行为的人"取代了"精神"概念。同很多分析哲学家一样，他并没有明确的回答"是什么"，因为他认为，搞清楚相关概念的含义更为重要。因为，在他看来，心灵是什么的问题根本就不存在，因为不存在独立存在的心，能观察到的，只有人的行为。

通过对描述心灵的相关词汇可以看出，对心灵的描述并没有说明别的，只是描述一种活动、功能，而不是描述实体。心灵不是第二剧场，"谈论一个人的心灵，……就是谈论人在做某类事情时所表现出的能力、倾向、爱好……实际上，认为可能有两个或者十一个世界的说法是毫无意义的。" [6] 因此在赖尔那里，真正存在的只有身体和物质，真正发生的只有物理事件和物理过程。他相信描述心理状态的句子等值于描述行为的句子，从而为消除他心知问题上的怀疑论和唯我论提供了一条途径。

四

赖尔的行为主义范式相对于笛卡尔范式无疑是一个突破，然而赖尔的观点也存在着很多问题。

首先，从方法论上来看，赖尔把心灵还原为行为。但这面临一个问题是，对行为倾向的认识为什么就是对心理能力的认识？其逻辑根据或基础是什么？赖尔认为：是归纳，即从所观察的行为和反应向类法则命题的归纳。然而众所周知，归纳法的可靠性是倍受质疑的。即使有一定的可靠性。

再者，赖尔把心灵还原为行为，虽然二者具有极为密切的联系，但却不仅仅是外部可观察到的行为。有些心理状态与某种特定的外部行为并没有明确的关系。而且两个行为上完全相同的人很可能在心理上是根本不同。由行为推断心理过程也是很不可靠的的，而且人的行为也是可以隐藏的，如心怀痛苦却面无痛苦的表情，如此一来如何辨析之？所以行为主义者在解释自我的意识状态时碰到了巨大的难题。

行为主义作为一种温和的物理主义,从一定意义上说,是从形而上学的层次上对心进行理解的.在本体论上,它主张把心的本质理解为行为,但是科学发展已经证明,逻辑行为主义对心的词汇的物理分析是不可能的。

篇（2）

青少年正处于青春期，认知结构、判断能力和行为决策水平都有待提高，他们思维活跃但不稳定，容易受各种因素的干扰。紧张的学习、激烈的竞争、单调的生活、成长的烦恼，还有来自家长、教师及学生自身的过高期望等，常常会诱发这些学生的消极情绪体验，产生不良的心理现象即逆反心理。《心理学大词典》的解释基本上把它的本质属性揭示了出来，是比较规范的：逆反心理是客观环境与主体需要不相符合时产生的具有强烈抵触情绪的社会态度”。

1青少年逆反心理形成的主观原因

当今的青少年，虽未进入社会，但却以全新的眼光看待人生、看待社会。然而他们的年龄、心理、思想方法和思维方式以及社会阅历和社会实践都与社会发展有着一定距离，表现出一种不适应态度，常常处于一种困惑的矛盾焦虑状态中。

1．1年龄与生理条件

逆反心理在人生的各个时期都可能产生，但青少年时期逆反心理是最重的。这主要是由青少年迫切希望扮演的角色要求与家长、教师对他们不合实际的角色期待发生激烈冲突所致。同时，也与青少年知识经验不足以及思维的片面性有关。当人进入青春期后，生理上发生了一系列变化，出现了第二性征，各种生理机能基本发育成熟，在心理上正处于断乳期，随着成人感的产生。独立意识不断增强，他们意识到自己长大了，要求成年人把他们当大人看待。理解他们、尊重他们。而他们不久之前毕竟还是小孩，许多家长、教师的观念还来不及或不愿转变，仍把他们当成孩子看待，对于青少年的烦恼、要求不能充分地理解和给予积极引导。于是，青少年因需要不能得到满足自然产生了很强的逆反心理。

1．2心理过程式展的不平衡

青少年时期，认识、情感和意志的发展往往不平衡，主要表现在他们的情感、意志的发展先于认知的发展上。在认识问题上，又容易出现非理性的认识。同时，许多青少年，由于他们的学习目的不同、需要不同、动机不同，在认知过程中，受每个人内部环境的不同影响，造成青少年在由知向行的转化过程中，不能正确地转到社会所要求的行动上来，因而极易产生逆反心理。

1．3好奇心的驱使

青少年多数具有强烈的好奇心，受好奇心的驱使，他们喜欢新事物和新知识。心理学研究表明，好奇心过强能形成一种特殊的心理需要，这种心理上的认知需要可以转化为学习活动的动机，诱发学习兴趣，促使和推动学习者去探索有关的事物和认知信息。青少年在学习中表现出来的不迷信、不盲从，具有较强的求知欲和探索精神，正是他们好奇心的具体表现。一般说来。人们对于越是得不到的东西，越想得到。越是不能接触的东西，越想接触，这就是所谓的“禁果逆反”。我们有些教师、家长禁止青少年做某事，却又不说明不能做的理由。结果适得其反，使“不要吸烟”、“不要早恋”之类禁令达不到应有的预期效果，青少年对于被禁止、批判的电影、文学作品、理论文章却怀着极大兴趣去观看、查阅……“被禁的果子是甜的”，好奇心驱使青少年有时甘冒受惩罚的风险去尝也许并不甜的“禁果”。

1．4思维品质的发展还不够成熟

在认知发展的过程中，青少年思维的独立性和批判性等品质虽有一定程度的发展，但还很不成熟，加之社会经验不足，不懂得用历史的和辩证的眼光看问题，认识上容易产生片面性。看问题易偏激，喜欢钻牛角尖，在论证不足的情况下，固执己见，走向极端。这些青少年往往自尊心、虚荣心很强，但却不能正确地维护自己的尊严，而把教育者的劝说、批评、告诫看成是“管、卡、压”，看成是对自己自尊心的伤害，因而把自己放在教育者的对立面上，出现了在口头上回驳，在行动上反其道而行之的逆反心理。

1．5身心发展与客观环境之间的矛盾

青少年的需要已从低层次的生理、安全需要，开始跃进式地大幅度向高层次的交往需要、理解需要、成就需要、审美需要发展。这个发展过程常常不是一帆风顺的，其往往受到客观环境的限制与阻碍，从而使青少年产生难以自解的挫折感。挫折和心理冲突是人的心理发展过程的必然，由于各人的承受能力不同，反映出来的强度大小也不尽相同。心理承受能力较强的人，能够正确对待一切事物，比较容易调节自己的情绪，有能力把自己心理冲突的频率减弱，保持正常与平静的心理状态。然而，青少年的心理承受能力普遍较弱，有时难以正确对待一切事物，调节不好自己的情绪。没有能力把心理冲突平息下来。结果，挫折所带来的消极心理影响不断扩大，反控制情绪膨胀，逆反心理就会随之而来。

2青少年逆反心理形成的客观原因

2．1传统的文化观念的影响

我国传统的自给自足的自然经济的生产力状态决定了生产关系是以家庭为本位，以血缘关系为纽带的宗法等级关系。家长是财产、生产分配的绝对管理者，家庭成员必须绝对服从家长。国家是家族的扩大，人人处在等级森严的伦理纲常的罗网中。在这种稳固的、自给自足的自然经济的家庭、血缘、宗法等级关系和社会制度的影响和作用下，形成和积淀了中国稳定的上下、尊卑、等级、秩序的文化心理结构。在这种心理积淀的作用下。在社会生活、家庭生活中，上级或家长强调自身的权威、特权，而处于相对被动地位的年轻一代，受西方文明、民主、自由等思潮影响，其思想、行为与长辈容易发生抵触、冲突，但东方宗法等级社会形成的消极的、依赖的、苟安的社会心理层面，大多数人不愿亦不能与其发生正面冲突，转而代之以抵抗方面较模糊、泛化的逆反心理。

2．2社会因素的影响

逆反心理的形成与一定时期的社会条件、社会环境有着密切关系。当代的青少年生长在改革开放时期，在社会剧烈变动的情况下，泥沙俱下，鱼目混珠，一段时期以来，由于个人主义和金钱意识的泛滥，有些人民公仆成了金钱的奴隶。他们为了追名求利，置党纪国法于不顾，以权谋私、贪污腐化、行贿受贿、执法犯法等现象屡禁不止，在社会上造成极坏的影响。而对现实生活中的丑恶现象。多数人把它作为批评和监督领导干部的动力，少数人则以偏概全，不能分清党纪国法与不正之风的界限，不能区别绝大多数干部奉公守法与极少数败类营私舞弊的本质差别，一概采取不信任态度。这样就助长了逆反心理定势的形成，对宣传乃至宣传内容产生很大的抵触情绪。这种心理氛围对青少年势必会产生一定的、潜移默化的影响。

2．3思想政治工作方式方法不当的影响

随着我国政治体制改革的开展和经济体制改革的进一步深化，当代青少年的思想观念、心理素质、思维方式和价值取向发生了明显变化。首先，生活动机和意向呈多维性。他们愿意接受提供思考、提供选择的非程式化、非单一结论的观点。追求享受与奋斗并举的生活。愿意享乐与奋斗交替存在。其次，重物质、重利益、重现实的价值观。对物质生活热烈追求和向往，在精神生活中崇尚现实的快乐原则，对个人、对社会十分注重效益的兑现。再次，强调自我的存在。追求自由的人格。他们用怀疑的目光看待世界，不喜欢人云亦云，不喜欢现成的答案。十分珍惜自己的时间，强调自身的价值。面对这些新的特点和新的变化，原有的静态化、程式化的思想教育工作方式很难适应，由此产生了一种较强的惰性作用，容易引发青少年的逆反心理。

3青少年逆反心理的调适与教育

对待青少年的逆反心理，教育者应该有一个正确的现实态度。首先。要认识到逆反心理是一种跨文化的社会心理现象，这种现象过去有，现在有，将来还会出现。只要根源存在，它就不可避免地产生。因此。对于青少年中出现的逆反心理，应泰然处之。其次，要正确分析逆反心理的性质。逆反心理虽是一种抵触性很强的态度，但是，积极的逆反心理却是一面明镜，如能加以正确地利用和引导，既能收到良好的教育效果，又能促进我们改进教育工作的方式与方法。对待青少年中消极的逆反心理，应注意分析原因进行克服、矫正和调适教育。对此提出以下建议。

3．1着眼于社全环境和社全条件的改善，杜绝逆反心理再生的社会土壤

只要我们把改革开放坚持进行下去，治理经济环境，整顿经济秩序，不断地发展经济，提高人民群众的物质文化生活水平，只要我们不断推进社会进步和民主化的进程，通过扎实有效地搞好各级领导干部的“三讲”教育，严厉打击经济领域的犯罪分子和刑事犯罪活动，使党风和社会风气发生根本好转，逆反心理产生的许多消极因素就会失去存在的条件。

3．2着力提高瓴导干部和征工队伍的素质，消除逆反心理产生的转发因素。

各级领导干部特别是学校领导和教师。应不断学习，努力提高自己的政治理论素质和科学文化素质，提高自己的道德修养，使自己的才智、能力、水平、德行与所履行的职责相符，只有“有理想的人讲理想，守纪律的入讲纪律，有献身精神的人讲献身精神”，榜样示范。现身教育，才最有说服力。

3．3努力增强青少年的信任感

要解决这个问题。需要教育者特别是思想政治工作者做大量艰苦的、创造性的工作。我们不能用老眼光看新问题，要根据2l世纪青少年的特点，改革和更新教育内容和方法，要努力克服宣传教育中的模式化、八股调、“假、大、空”。要实事求是，改进工作作风，尽力教育、引导和满足青少年的政治期待。同时，思想政治工作者要充分发挥非权力因素。增强青少年的信任感。在充满信任的环境中，帮助青少年建立正确的思维模式和稳定的心理系统，奠定其克服逆反心理的心理基础。

3．4开展科学的思想品德教育

要按照青少年思想品德形成发展的规律、身心发展的特点，进行科学的教育。首先应认识到青少年正处在生理和心理迅速发展的时期，这个时期，他们会出现5大高峰：体力高峰、智力高峰、社会需要高峰、创造高峰、超常行为高峰。这5大高峰反映了青少年心理上的5大特点：好胜、好奇、好变、好动、好疑。相应地会出现3大矛盾：思维的独立性、批判性、广阔性、灵活性与传统思维模式及正统思想的矛盾；自我意识的独立性与社会依附关系的矛盾；强烈的需要与道德、法制观念及社会物质文化条件的矛盾。只有了解了这些矛盾，善于调节和处理好这些矛盾，才有可能避免逆反心理的产生。

篇（3）

较之于舍勒和海德格尔，胡塞尔距离传统的位置更近。这一点也表现在：在胡塞尔的现象学哲学中，反思自始至终是现象学思维的一个不可或缺的重要前提。无论是在前期的《逻辑研究》和《纯粹现象学与现象学哲学的观念》中，还是在后期的《笛卡尔沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔的现象学描述分析都是在反思中进行的。甚至可以说，反思是胡塞尔现象学的最显著特征。现象学之所以为现象学，之所以不同于自然的、非哲学的观点，正是因为它不是直向的思维行为，而是一种反思的活动。我们只需引用些许胡塞尔的原文便足以证明这个对大多数现象学研究者来说已是不言自明的事实：

所有困难的根源都在于现象学分析所要求的那种反自然的直观方向和思维方向。我们不是去进行那些杂多的、相互交迭的意识行为……而是要进行“反思”，即：使这些意识行为本身和其内在的意义内涵成为对象。

现象学描述是在对个体意指和种类意指之体验的反思中进行的。

只要意向性还没有通过反思而被揭示并且因此而本身成为课题，它就是隐蔽的。

现象学要求最完善的无前提性并且要求对自身具有绝对反思性的明察。它的本已本质是最完善的明晰性，从而也是关于它的方法原则的最完善的明晰性。

纯粹现象学是关于纯粹意识的科学。这说明，它仅仅来源于纯粹“反思”。

如此等等。即使在胡塞尔思想发展的后期，即使在胡塞尔将注意力关注于“生活世界”和“交互主体”的同时，胡塞尔也从来放弃对哲学的反思性的要求。人类社会、生活世界在胡塞尔看来仍然属于素朴的、自然的领域，从而有别于哲学或先验现象学的反思领域。

胡塞尔的对现象学反思的这一信念当然与他对哲学的理解密切相关。哲学在他看来是对最终绝对性的追求，而最终绝对性只能起源于自身思义(Selbstbesinnung)和自身认识(Selbsterkenntnis)之中。在这个意义上，胡塞尔也将他的现象学哲学定义为一种

对自身认识这个观念的最普遍和最彻底的实施，这种自身认识不仅是所有真正认识的原本源泉，而且也将所有真正的认识包合在自身之中。

在胡塞尔现象学意义上的反思当然不能等同于布伦塔诺意义上的内感知。布伦塔诺对内感知与外感知的理解是与他将万物划分为心理现象和物理现象的做法密切相关的：内感知是对心理现象(心理行为、心理作用)的感知，外感知是对物理现象(外在事物、客观对象)的感知。与在笛卡尔那里一样，内感知在他那里具有明证性的优先地位。胡塞尔在《逻辑研究》结尾关于“外感知与内感知”的附录中批判了布伦塔诺的这一划分，认为内感知和外感知实际上具有完全相同的认识论特征，也就是说，它们不足以被用来划分心理学和物理学，即布伦塔诺意义上的哲学与自然科学。胡塞尔提出用内在(immanent)感知和超越(transzendent)感知的概念取代内(inner)感知和外(auber)感知的模糊概念。而内在感知的概念在胡塞尔那里基本上是与现象学意义上的反思同义的。

胡塞尔的这个观点也为现象学的另一位代表人物舍勒所接受，布伦塔诺的内感知学说在舍勒那里同样也受到批判，甚至在舍勒看来是比胡塞尔更彻底的批判。舍勒也将反思与内感知明确区分开来：前者所关注的是行为的进行，后者所关注的是对象，作为自我的对象：

“反思”不是“对象化”，不是“感知”，也不是“内感知”，后者本身只是一种特殊的行为而已。只有当人格(Person)没有完全丧失在行为进行之中时，反思才可能是一种交织，即一种完全非质性化的“关于……意识”(Bewuβtseinvon)与进行着的行为的交织。

一个“行为”永远不会是一个对象；因为行为存在的本质就在于，它只能在进行中被体验并且在反思中被给予。……行为永远不可能在某种形式的感知(甚或观察)——无论是外感知，还是内感知——中被给予。……反思的知识“伴随着”行为，但不把它对象化。

舍勒的这个说明，与胡塞尔对作为内在感知的反思之阐述异曲同工，从不同角度揭示了现象学反思不同于笛卡尔、布伦塔诺的特性。而且我认为，相对于胡塞尔的努力而言，舍勒的划分之长处在于，他根本不再将反思看作是通常意义上的一种行为，从而避免了胡塞尔用“内在感知”的说法也可能带来的歧义与混乱。反思在舍勒那里既不同于内感知(以个体自我等等为对象)，也不同于外感知(以太阳、石块等等为对象)，而是一种关注着行为以及生活于行为进行之中的人格的知识(Wissen)，一种“反思知识”。

正是在这个意义上，舍勒时而也强调现象学方法中的反思因素：

怀着对在体验之中的存在的渴望，现象学哲学家到处寻找显示着世界内涵的“源泉”本身，以求畅饮一番。他的反思目光在此仅滞留在体验与对象世界的相接点上——无论这里所涉及的是物理之物还是心理之物，是数字还是上帝或其他东西。反思的光束所应试图切中的只是在这个最紧密的、最生动的接触中“在此”的并如此“在此”的东西。

但对布伦塔诺内感知概念的共同反驳与对反思概念的共同强调并不能掩饰在舍勒与胡塞尔之间业已存在的原则分歧。舍勒划归给反思知识的“行为”与“人格”完全不同于胡塞尔所确定的反思方向，即：“意识活动”连同它的“自我”与“对象”的两极。舍勒认为：

人格的存在永远不是对象。……“自我”在任何一种词义上都还是一个对象：自我性(1chheit)是无形式直观的对象，个体自我是内感知的对象。

人格不是一个可感受的“相对”名称，而是一个“绝对”名称。“自我”一词总是：一方面与对一个“你”的指示相联结，另一方面总是与对一个“外部世界”的指示相联结。而人格这个名称则不是。例如上帝可能是人格，但不可能是自我，因为对它来说既没有“你”，也没有“外部世界”。相对于自我来说，人格所指的是某种整体的、本身自足的东西。

而在人格生活于其中的行为方面，舍勒与胡塞尔的观点分歧也显而易见。舍勒将行为的总体领域称之为“精神”，

所有精神都本质必然地是“人格的”，一个“非人格精神”的观念是“背谬的”。……但“自我”绝不属于精神的本质。……只要事关具体的精神，“人格”就是精神的本质必然的和唯一的生存形式。

这样一种“人格”和“行为”的概念当然与胡塞尔所关注的“异而又异的”“纯粹自我”和“纯粹意识”概念相距甚远。因此，尽管舍勒在一定程度上赞同胡塞尔的反思主张，但他所实施的反思操作是在一个与胡塞尔的反思根本不同的方向上进行的。胡塞尔要求哲学通过意识对自身的反思，亦即通过对理性的批判来把握所有真正认识的原本源泉。这种构想在舍勒看来是不切实际的。用舍勒自己的措辞来说：自身认识只是一种“偶像崇拜”而已，其根源应当可以从培根的《新工具》那里找到。

退一步说，即使胡塞尔通过对纯粹意识的反思而达到了绝对的自身认识，这种认识在舍勒看来也是相当有限的。我们不仅可以从他发表的论著中，而且可以从他生前未发表的遗稿中找到他对“反思性知识”之普遍有效性的明确限制：

什么“是”意识(Bewubt—sein)?首先，知识(Wissen)是一个更宽泛的概念。也有一种未被意识到的出神的“知识”。此外还有“超越地被意识到的”知识，在那里不存在任何反思，还有未被意识到的知识……。

“纯粹”意识是反思的极限；唯有出现障碍时，反思才会产生。

据此，舍勒所得出的结论是：

主体意义上的“意识”只是知识的一“种”，即通过对知识者行为内涵的反思而获得的却识。 转贴于

对反思性知识的这一限定实际上隐含着舍勒对胡塞尔反思哲学的两个潜在的批评。我在拙著《现象学及其效应》中将其概括为：首先，胡塞尔现象学中的“意识”并不能声称自己具有奠基性，因为，某物在它之前便已经被知道。其次，胡塞尔现象学中通过反思而获得的“意识”也不能声称自己具有总体性，因为反思只是各种“知识”类型中的一种而已。

除此之外，我还可以感觉到：舍勒倾向于认为，在反思中形成的只能是“概念”或“范畴”，而不是舍勒所追寻的“质料价值”；后者唯有在本质直观的明察中才能获得。这当然也是与胡塞尔相背的。在胡塞尔那里，反思与本质直观是二位一体，在现象学研究中不可分离：本质直观是反思性的本质直观，反思是本质直观的反思。否则，现象学的本质直观便无法区别于自然科学，如数学的本质直观。

舍勒与胡塞尔各自所关注的领域差异(人格精神和纯粹意识)无疑是分歧产生的原因之一。这其中蕴含着他们各自对生活、世界、上帝、哲学、理论、伦理等等的不同态度。展开这方面的分析肯定是极有价值的，但却不是本文的目的所在。

总括而言，“反思”在舍勒思想中绝非是一个关键性的总体方法概念，而且它除此之外还被附加了诸多的限制。胡塞尔所推祟的现象学反思方法，到同时代的舍勒这里已经受到抑制。而在此后的海德格尔哲学中，反思方法的必然性与有效性更成为一个问题。

舍勒的这些思想是否曾影响过以及在何种程度上影响过另一位现象学代表人物海德格尔，从我现在所掌握的资料来看尚不得而知。但我们在海德格尔那里确实可以发现与舍勒相类似的主张。

海德格尔哲学的探讨对象在于存在者之中的存在，而他的探讨又尤以此在的存在为关节点，这已是海德格尔研究的一个基本出发点，也是在这个研究中少数几个公认的出发点之一。我在这里首先要提出的问题是，当哲学家的目光朝向此在的存在时，这种目光是否必须是反思性的?

就我对海德格尔的有限认识而言，海德格尔对反思的明确论述极少，甚至对反思的明确使用也极少，即使在他早、中期的现象学研究阶段也是如此。我认为这是一种有意识的回避，对一个相当敏感的问题的回避。一个明显的例子是：海德格尔对现象学方法的三个基本成分(还原、建构、解构)的理解规定便不包含胡塞尔尤为强调的反思因素。而在他对现象学的三个基本发现的论述中，反思同样不曾是一个被考虑在内的环节。但这三个基本发现，亦即：意向性、范畴直观、先天，在胡塞尔那里则实际上都与反思有关：作为体验结构的意向性只有在反思中才能被把握；范畴直观是在反思中进行的；先天是指通过反思而得以明证的意识活动及其相关物的先天。

与对反思方法的避而不谈形成明显对照的是，海德格尔极为强调现象学的“看”的“素朴性”(Schlichtheit)、“幼稚性”(Naivitat)或“自然性”(Naturlickeit)，例如他在以讲台上的椅子为例所做的分析中声言：

我们所需要的是幼稚性和纯粹的幼稚性，这种幼稚性首先和本真地看到的是讲台椅。

“看”在这里无非意味着“对现存之物的素朴认知”。我在我的“自然”感知中，在这个我活生生地在教室中停留于其中的感知中看到了什么，我可以对此椅子做何种陈述?

我所做的以上这些指明得益于张灿辉先生的博士论文《现象学的始基》。他在对海德格尔“马堡讲座”中的这些观念进行分析之后得出这样的结论：“现象学的感知分析以‘素朴性’为开端!……海德格尔在这里没有详细说明，‘素朴性’对现象学意味着什么。但撇开这个概念的含糊性不论，在它之中包含着对海德格尔世界分析的出发点现象的指示，它在现象学上要比胡塞尔现象学观点中的出发点现象更原初：因为在对事物的认识考察或先验现象学考察之前，通过内在世界存在者的原生通道，即与存在者的操作交往就已经开启了。素朴性与胡塞尔的自然态度的区别在于，它不是一种在特定信仰设定意义的观点。在这种‘素朴的’对事物的行为中，对此事物的存在设定不成为问题，在其中没有进行总设定。素朴性更多地是意味着一种行为方式在我的日常性中首先并主要与内在世界的交往。我们可以先入为主地说，素朴性是现象学分析的出发点现象。”

经验主义关于个人同一性的结论使康德看到，这个问题根本不可能以经验的方法来论证和解决。自我不能通过经验和在经验中，而是相反，只有超越经验，才能真正找到自己和给自己奠定确实可靠的基础。构造现象世界的主体自己不能是现象，它不是与经验的意识有关，而是与先验意识有关。先验意识先于一切经验，使之可能统觉的原始综合统一只不过就是我思，它能伴随我的所有表象，是一切知识的最高条件。只有经验的我才像一切现象那样在时间中，而先验的我则不然。康德将先验的我规定为一个“纯粹、原始、不变的意识”，一个“恒常的我”。康德试图通过区分经验的我和先验的我来驱走使我思之明证动摇的时间性这个邪恶的精灵。

就像近代的大部分哲学家那样，康德比笛卡尔还要笛卡尔。他从同样的基本立场出发，要将它重新建立在真理的基础上。他批评笛卡尔没有将作为纯思的主体作为理论中心，从而混淆了先验意识和我的内在直观意识。通过将我思规定为先验意识或先验主体，康德的批判实际上已经开始将主体上升为纯我和绝对精神。统觉由于它的构造功能被视为现象世界可能性之条件。一切现象“统统在我，即我的同一自我的规定性。”“如果我取走这个思维的主体，全部物质世界(必然)因而被消灭，因为它不过是我们主体感性的现象和同样一种表象而已。”

这样，只要康德划定的现象与本体的界限被取消，主体就能因此成为存在者的根据。它将不再只是“自然的形式统一”的发动者，而且也是物质实在的创造者，我和世界；主体和客体的统一，转化在其创造中的上帝的逻各斯。这个绝对的主体性，因为始终只是与自己有关，所以不应与一个经验的个人的个别意识相混淆。它必须是一个普遍的主体，或一个直接的主体间性，如黑格尔说的：“一个我，那是一个我们，一个我们，那是一个我。”康德在这里为黑格尔铺平了道路。

尽管康德的先验主体逻辑上可以预期到近代形而上学的绝对主体性，但那却不是康德自己的想法。《纯粹理性批判》的先验辩证论把普遍、自足的绝对主体贬为先验假象和形而上学的幻象。康德对于笛卡尔独断论的批判同样也适用于费希特、黑格尔或费尔巴哈，甚至也适用于他自己的先验意识的学说，就它已预期了一个绝对主体的学说而言。这都是由于《纯粹理性批判》包含了一个存在论的不一致。

从《纯粹理性批判》第一版开始，康德事实上就在两个非常不同、甚至是矛盾的先验主体概念之间摇摆。在“先验分析论”中，重点是放在主体的自发性，它的主动的综合活动上。但“先验辩证论”却又夺走了它的构造功能；它是“(意识的)纯粹形式，”“一切表象中最贫乏的”，“一个内容完全空洞的表达式我”。我思形式的抽象只表达了一个重言式句子我＝我。它的谓语也只是分析(而不是综合)判断，只阐明这个抽象同一性之逻辑涵义，却不让我们认识实在的事物。如果我思只是一个空洞的形式，它就不可能彻底与它给予形式的东西分离。因此，坚持非时间性的先验意识和处于时间中的经验意识间的本质区别是不可能的。康德在这一点上犹豫不决，但他的第三谬误推理批判最终做了决定：我们决不能决定是否我思不像其他思维那样，同样处于流转之中。时间性的邪恶精灵并未被驱走，批判仍陷入它试图要解决的笛卡尔的困境。关键是外在世界的现实性和我的同一性的关系究竟如何?

但批判本身隐含的另一种倾向却使它和笛卡尔的想法更为接近。按照康德二元论的存在论立场，也可以得出下列推论：因为主体是它知识的作者，它不能把握存在。自我不能在其存在中把握自己，因为关于我所是的本质“什么也不能给予思想”。这样，我将自己规定为我思，碰到的却只是一个空洞的形式。作为现象，我在时间的流逝中不断逃离自己。每当我以为我在我中找到了我，又认出了我，认出我怎样存在时，我陷入了先验假象。其实假象的原因在于硬要将我思与作为现象的我分开，将前者视为后者的内在形式，试图在这样的分裂中像把握物自体那样来把握自我本身。人们抓着一个空洞的形式来套实际的现实，然后把这个形式主体的(分析)逻辑谓语变为一个实在主体的(综合)现实特殊性。因为重言式的分析判断与感性直观的条件没有关系，人们就试图不管时间来规定主体的生存，这就产生了一个无时间的“主体本身”(Subject an sich)的辩证假相。

但这决不是说康德以主体自身现实的存在为前提，因为现象与物自体的区别在康德那里不是两个不同对象领域的区别，而只是两种认识方式的区别：服从感性直观的被动接受的自发性和理智直观的绝对自发性的区别。理智直观不是根据存在者来规定，而是通过一个创造活动从自己产生。因此，“人……自己不能……认识他自身是怎样的……，因为他没有创造他自己。”我不能把握主体本身，这是我有限性的标志。它并不表明在经验的我后面还有一个进一步的我，而只是提醒我笛卡尔的真理：我不是自己的原因，不存在我的自我构造或自我建立。形而上学的主体是纯粹理性的幻象。一个不能知道自己为何，而只是一个形式的自我，它的可靠程度决不会超过笛卡尔的我思，当然它也无法完成我思想要完成但却不能完成的任务。

虽然康德关于先验主体的正面规定与阐述充分暴露了近代形而上学主体观念的不足，但他对围绕着自我的四个谬误推理的批判却进一步揭示了近代形而上学主体哲学的种种错误观念。康德的本意是想通过这些批判来使他的主体概念建立在可靠的基础上，但在我看来他是在解构近代主体概念的形而上学基础。预示了主体在本世纪的死亡。

康德认为形而上学害怕面对一个空洞的主体概念，总急于要通过理性的谬误推理来填补主体的空白，这就产生了独断论的“理性心理学”。“理性心理学”的第一个谬误推理是把自我或我规定为实体。根据第一批判的“先验分析论”，实体范畴指的是在时间中作为一切变化基础的固定存在的东西。如辩证地将它用于主体，就会产生“我的自我客观固定不变”的假象，我的去时间化。理性心理学从这种在时间中固定不变独断地得出外在于时间的固定，“(灵魂)本身超越生命的固定不变。”形而上学的实体一主体首先就是不死的灵魂，一个自主、自足、绝对的存在者。这个存在者有能力确立自己，能在其自我确立中继续存在下去，抗拒时间中此在不停的变化。它能在时间中保持不变，是因为它是由自己确立自己，它已经存在于自身之中。一切行为的主体都是实体，而实体在绝对主体中完成自己。

自我成为主体后，就避免了它的有限性，在持续存在的幻觉下否认自己的时间性条件。它声称从它自己，通过它自己而持续存在，而不是被与外部事物和一个合法的他者的关系改变。康德将这样的主体视为理性的谬误推理，视为先验假象。“一个自为作为主体的东西的概念，不能作为单纯的谓语存在，也不能依靠自己拥有客观实在，……因此，如果在实体的名称下指一个可以被给予的对象；如果它成为知识，它必然有一个持续不变的直观，……作为基础。但是现在我们在内直观中完全没有这样持续不变的东西……如果我们只是在思维中保持不动，我们就缺少必要的条件将实体的概念，即自为存在的主体概念用于作为思维存在的自我，这样结合起来的实体的朴素性就完全取消了这个概念的客观实在性。”也就是说，在康德看来，主体根本没有与实体划等号的根据。不死的灵魂、绝对主体、人格的同一性，都是没有意义的表达。

其实，康德的主体概念除了逻辑和语法意义外，没有什么剩下，它只有在实践的层面才能得到。虽然“先验分析论”给了主体性一个突出的地位，但“先验辩证论”又加以否定。康德的意图是非常清楚的，为了避免时间的“骚扰”和“破坏”，主体必须空洞化，主体不能与人、个人、自我相提并论，因为主体不是人，先验主体性不能还原为人的经验实在性。批判不是人类学，在先验层面上，话语不能是关于现象、关于人的。自我(ego)并不必然是主体：主体的存在不是自我特殊的存在方式。作为主体，我不再是我自己。但是，康德以后的哲学家一方面觉得康德的主体概念过于空洞，另一方面又想通过将思维与存在、主体与客体、自我与世界打通，来充实主体，于是就将先验意识直接作为对象意识，主体通过将自己对象化来构造对象，对象化是主体性的本质。许多后康德哲学家就是这样来解释康德的哥白尼革命的。以这种思路看，主体不像谢林讲的，既是主体又是客体，而是绝对的主体性与对象的客观性恰好重合。如果主体试图通过自己的强势行动把自己强加给自我，它就失去了他的我性。这样，主体的形而上学就是一种客观主义。先验主体性通过对象化和剥夺自我的我性和单一性同时在解构主体本身。 转贴于

康德倒是看到了将先验我的形式视为对象的危险，因为这样势必使我消失在对象中。但如果我既不是主体，也不是客体；既不在我的现象，也不在我的先验形式中被把握，那么我究竟是谁?“先验辩证论”明确告诉我们：我不能认识我是什么。那么我是否至少能确定我存在?康德的思想能否讨论自我的此在，以阐明我思和我在的关系?令人惊异的是，康德在这一点上立场依然没变。他认为我思与我在的关系是分析的，而不是综合的。“我思”的句子直接表达了一个“此在”，它“本身已得出了一个给定的此在”。但是，此在意味着经验个人的特殊、个别、独一无二的存在。一百个塔勒可以分析出一个塔勒的存在，但作为非个人的、普遍的先验形式的我思，却是分析不出作为此在的自我。否则，它将重蹈笛卡尔的覆辙，而这正是康德要竭力避免的。按照康德的思想，自我既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不是单纯经验的，也不是纯粹先验的。但这样的自我在康德的体系中找不到它的位置。那么剩下一途就只有将它解构。

如果我思可分析出我在，即我思维地存在着，那么，我是谁(什么)?我只是我自己此在的感觉，直接的自我感觉，没有心理内容和情感色彩，虽然在时空中。《判断力批判》明确指出，感觉最终是物质性的东西。但是，我思的存在来源于一个不是经验、几乎是下感性的(untersinnlichen)感性、一种先验的感受、像是自我生命躯体那样的东西，却要在人类机体所有现象的具体性和自我表现上来感受。这个个别性以时空条件为前提：如果一个自我的“纯理智表象”只是一个“我”的物质表象，那么通过它给予我的就不是我所是的那一个自我。但自我的单一性不只是所有存在者中一个特殊存在者的单一性，他人中一个特殊个人的单一性。既不是主体，也不是客体；既不是现象，也不是物自体；既不属于感性世界，也不属于理性世界的东西，只能在一切世界的观念性和现实性还原的终点被把握。它谜一般的此在只有在其同一切不是它自身的东西的根本区别中被把握。在我对我(Ichheit)的准知觉中，我感到我不同于所有别的东西，我将自己体验为一切存在者的他者。好像我是存在本身，是一个和单一。我的区别感是第二个明证，无条件的真理，直接揭示一个存在的确立。就是这种感觉在原始的统觉中伴随我所有的表象，给世界的表象，尤其是我自己独有的世界表象，打上我的印记。对于康德来说，这种自我中心论的区分是最终的，不可还原的，是世界的零点。他者的他性，存在或上帝，都从这个自我一中心向我显示。

篇（4）

雅克・拉康是二战后法国著名的精神分析学家，一直以来研究者对其理论的研究都充满争议，但是研究热情却一直不减。拉康理论始于20世纪30年代，具有很大的创新性和革命性。其理论基础是镜像理论，正如《雅克・拉康》这本书序言中所说，镜像理论“成为了其精神分析理论秘密诞生地”。镜像理论是研究者探究拉康理论的窗口。深入了解拉康一生可以知道，他的精神分析理论的构建受惠于很多人：“唯一的导师”克莱郎博尔，其“精神的自动作用”为拉康对妄想症的研究提供了主题和方法；超现实主义者达利可以看做是拉康的镜像，拉康从达利身上“找到了把他带出精神病学领域狭隘的专业性的诗性之光……”[1]；哲学家斯宾诺莎和雅斯贝尔斯给拉康的理论研究提供了“平行论”和“过程论”的方法论指导；“导师”科耶夫对黑格尔的解读则为拉康提供了“一个重要的富有原创力和再生力的思想资源”[2]……但是，对拉康理论的形成起着至关重要作用的还是弗洛伊德、黑格尔和索绪尔：拉康理论即是对弗洛伊德无意识理论的继承、改造、发展，他的几乎所有的概念、问题都与弗洛伊德的理论紧密相关；黑格尔的关系性自我意识――主奴辩证法为拉康理论提供了一个重要的关系式，“拉康镜像理论的重要出发点，是改造过的黑格尔的主奴辩证法，它的核心是一种无意识的自欺关系”[3]；后来，索绪尔的语言学理论为拉康精神分析的语言学转向提供了方向和方法，拉康提出了“无意识即他者的语言”的理论。笔者将立足于镜像理论，追溯拉康理论形成、发展的源脉和过程，并对拉康理论的建构进行解读和阐释。

一、拉康镜像理论的理论来源

拉康的镜像理论于1936年提出，开始并没有引起足够重视，阐释镜像理论的论文《镜像阶段》像一个失窃的文本遗失在历史洪流中，直到1949年，论文《助于“我”的功能形成的镜子阶段――精神分析经验所揭示的一个阶段》的出现才使“镜像阶段”理论以新的面貌进入大众视野。镜像理论是对诸多前人理论的颠覆与创新，很难辨认出确切的理论源头，但是其素材却直接来自于瓦隆的“镜子测试”的试验，可是其解释已完全不同于瓦隆的心理学概念，而是经过了哲学―人类学的拉康式强力解读。上文提到，拉康的几乎每一个概念、问题都与弗洛伊德有关，“弗氏对自我和本我、意识与无意识的辩证认识为拉康的镜像理论提供了多种丰富的可能性”[4]，可是拉康对弗洛伊德学说经历了从接受到修正、改造的过程，在这一过程中，黑格尔的主奴辩证法起了方法论的作用；从20世纪50年代初到中期，“索绪尔语言学中的能指与所指为拉康的镜像理论提供了内在的理论支持”[5]，强调了语言作为他者的重要意义，从此拉康的镜像理论开始了语言学的转向。

（一）来源之一：改造黑格尔的主奴辩证法以颠覆弗洛伊德的无意识学说

弗洛伊德“无意识”理论是拉康精神分析理论的来源之一。弗洛伊德将人的意识分为“无意识”“意识”和“前意识”三个层次，它们之间是相互联系、相互影响的。弗洛伊德认为，自我与本我的关系中，自我并没有与本我完全脱离，而是本我与现实对象世界及他人关系的结果，这并没有改变自我的根本仍然在本我的实质，也就是说，“弗洛伊德的自我主体总还是自足的功能性关系结构”[6]，自我联结本我，并在现实原则作用下不断外化为超我。拉康认为弗洛伊德式的本我是骗人的观念，因为那个本我并不存在，人们一直以为的独立存在的个体（自我）其实是一个幻觉意义上的想象骗局，弗洛伊德认为本我是人的生物学意义上的本能欲望，它是客观存在的，但在拉康看来，“我”从诞生之时就是一个空无，“我”诞生于虚假的幻象。拉康的观点正暗合了黑格尔认为的人是自然意义上的黑夜一说。

黑格尔的主奴辩证法认为，个人主体不能自我确认，它只是在另一个对象化了的他人镜像关系中认同自己。黑格尔的《精神现象学》认为自我意识是欲望，而欲望是对另一个自我意识的对象性关系以及深化于自反性的主人与奴隶的辩证法关系，而这正是拉康镜像关系的真正基础。拉康在此基础上进行了改造，他“用带有超现实主义色彩的镜子映射关系取代黑格尔的现实劳动关系”[7] ，这“另一个自我”不是在劳动中确立起来的另一个实体，而是幻象与空无对“我”的奴役，由此，拉康获得了反对弗洛伊德自我论的有力武器。

拉康以6-18个月的婴儿在镜子前的试验来解读人在自我意识形成过程中的自欺性建构。婴儿在镜子前看到“我”的镜像，即产生一种完形的格式塔图景，这一想象中的认同本质不是黑格尔说的另一个自我意识，而只是“我”的另一个影像，正像黑格尔主奴辩证法认为的，个人主体通过另一个他人镜像关系认识自己，只不过在拉康这里，这个他人是一个虚幻的影像，而且这个虚幻的影像作为他者实现了对自我的取代，意思是说，婴儿误将镜中的影像这一幻像当成了真正的“我”。虽然镜前的婴儿在认识上有着我与影像的自欺（即把镜中的影像当成真正的“我”），但他这时拥有了“我”的概念，作为主体“我”的意识已经存在，于是自我主体的成长就要开始了。主体成长过程是被一个个虚无的“镜像”他者的过程。这一镜像最初是镜子中“我”的影像，后来则慢慢变成“我”周围众人的目光、面相和形体行为构成的反射的镜式形象。“拉康清醒地认识到实体性主体的虚无，这既包括弗洛伊德的生物性的本我，也包括自足的意识主体――心理自我。”[8]所以说，从虚无基础上得到的成长实际上是一个伪自我。拉康的镜像理论建立在弗洛伊德自我理论的基础上，他改造了黑格尔的主奴辩证法并以此为武器，对弗洛伊德的理论进行了重新解读甚至革新，进而丰富和发展自己的理论。

（二）来源之二：索绪尔的能指与所指

拉康的镜像理论与索绪尔的结构主义语言学有着千丝万缕的渊源关系，他把索绪尔的符号语言学经过变形后用来阐释弗洛伊德的无意识理论，反过来也给两种理论赋予了新意。索绪尔认为思想先于语言，但语言的介入使得模糊的思想清晰可辨，于是在语言的约定俗成下能指与所指一一对应，“所指、能指二者之间的关系既是对应的，又不可分割地联系在一个符号实体中。”[9]但是索绪尔语言学没有回答从能指到所指其意义产生的过程，而拉康却致力于此。在拉康看来，能指对所指的压抑性使所指永远摆脱不了被束缚的状态，语言先于无意识而存在，而且语言结构塑造着个人自我。拉康认为，结构语言学可以对弗洛伊德的无意识理论进行全新的解读，“无意识和语言同时出现，是语言对欲望进行结构化的结果。”[10]在拉康理论中，无意识像语言一样具有结构，是语言的产物，能指是意识，所指是无意识；而且拉康借用了雅各布森修辞学中的术语：隐喻和换喻。换喻指一个意义或形象被另一个意义或形象替代，意味着缺乏；隐喻是将意义和形象压缩、叠加，意味着受压抑的意义（欲望）通过隐喻取代了表面的意义，从而表现了欲望。

索绪尔的语言学中探讨最多的是能指与所指之间的相互关系，而拉康更多地是关注能指之间的关系。在语义学层面上，能指作为单词的语音和形象系统，它的意义即所指并不是固定的。拉康认为，“把能指与所指扣住的接合，至今还没有出现过，两者的结合点始终是虚假的，因此所指始终处于一种漂离滑动的状态”。拉康分析了爱伦・坡的《被窃的信》，在国王―王后―大臣和警长―大臣―探长这两组三角关系中，“被窃的信”是能指，指信本身，而所指是指被窃的信的内容及意义。在这封信中，所指是缺失的，因为故事中的每一个人都没有弄清楚信的内容是什么，故事也没有交代，但正是这缺失的对象控制着两组关系中的每一个人；信的内容即所指对关系中的每个人意义都不一样。信在不同的人手中流传，从一个能指链滑向另一个能指链，不能够指向确定的所指。

二、拉康镜像理论的建构

拉康理论是弗洛伊德、黑格尔、索绪尔等多种学说的“杂糅”，但并不是简单的抄袭或模仿阐释，而是自成体系。拉康的镜像理论由基本实验“镜子阶段”的提出开始，而后“ISR”三界域说进一步对此理论进行了拓展及完善，至此镜像理论成了拉康整个理论系统的逻辑基础，也使读者得以打开了解拉康理论的一扇门。

（一）“镜像阶段”――他者助“我”踏上自我认知之路

“镜像阶段”是镜像理论的主体部分，儿童的自我及完整的自我意识从此开始。拉康对“镜子阶段”的思考正是基于一个简单的“镜子测试”，进而奠定了整个理论的基石。

一个6-18个月大的婴儿不具备肢体协调能力，尚处于不能自理，必须完全依赖他人的阶段，然而当看到镜子中自己的影像时却表现得异常兴奋和欣喜，这是因为婴儿从镜子中认识到了自己。拉康把这一过程称之为“一次认同”，即婴儿与影像的“合一”。需要注意的是，这一认同过程是经历了一系列变化的：开始时，婴儿与大人同时出现在镜前，此时婴儿对镜像和自己、大人和婴儿的镜像还不能区分；但当婴儿承接这一镜像时主体内部必然会发生一些转化，正如拉康认为的，认同是主体在认定一个形象时，主体自身会发生转换或变化，而该形象在此阶段似乎注定要产生一种影响，也就是说镜中的影像必然会在婴儿的内部世界产生影像。于是，主体看到镜像后发生的转化使得婴儿发现了一个完整的自己，从而把自己与大人的影像分开；但是，镜像只是一个幻象，并不是真正的婴儿自己，当婴儿触摸镜像时发现它并不存在，这样就实现了自我与镜像的对立，称之为“自我的异化”；但是当婴儿动作变化时镜中的影像也会变化，这时婴儿因对镜像的掌控而充满快乐和胜利感，虽然镜像是虚幻的，却赋予婴儿一种连贯的身份认同感，由此，婴儿开始迷恋镜中的镜像，把自己的影像当恋倾慕的对象，于是婴儿便与镜像产生了一种自恋式的欲望关系。这一欲望关系是由于婴儿对镜像的误认引起的，当把镜像这一典型环境抛开，替换成他人（母亲、亲人等）时，由误认引起的欲望关系依然存在，而且这层误认是将欲望本身误认为施与实现欲望的行为者，即将母亲视为欲望本身。当婴儿自身的需求不能被母亲全部满足时，欲望受挫，“我”的概念也才逐渐明朗化，个体才逐渐地形成自我。镜像不过是婴儿在接触社会和进入语言之前的一个虚构的自我，待自我进入由语言构成的能指世界时，“我”的主体性便完全地建立起来，即用语言来表达欲望之物。这一镜像阶段，正如拉康说的，“一个尚处于婴儿阶段的孩子，举步趔趄，仰倚母怀，却兴奋地将镜中的影像归属于自己，这在我们看来是在一种典型的情境之中表现了象征性模式。在这个模式中，‘我’突进成一种首要的形式。以后，在与他人的认同过程的辩证关系中，‘我’才客观化；以后，语言才给‘我’重建起在普遍性中的主体功能。”[11]

镜像阶段中婴儿与镜像的欲望关系建立起一个新的模型，即婴儿与作为他者存在的影像建立起一种认同关系，从而由他者助我一臂之力，自我认知才告完成。这个他者可以是虚幻的镜像，也可以是他人，最终他者由语言来承担。他者实现了婴儿自我认同的同时，也使这个“他者”成为“我”的竞争对手或敌手，拉康将之称为“奴隶的欺凌性”，也就是说他者这个“奴隶”反过来对“主人”“我”的压制，特别是语言介入他者后，这一“欺凌性”作用更加强大。语言一方面代替了镜子成为了他者，使主体完全建立起来，克服了前期镜子阶段主客不分的混沌状态；但是另一方面，语言又使得欲望以及欲望的结果立即明朗化，使得前期镜子阶段的自恋欲望瞬间转变为对现实的屈服，实现了语言他者对自我的欺凌。在传统的弗洛伊德的理论中，他者是父亲，父亲的出现使得男孩子产生一种母亲被夺走的压抑感；镜像理论中，他者依然是父亲，只是这里的父亲是一种语言的权威。而语言权威的背后是庞大的社会文化系统，它似一只看不见的手，在操纵着主体的认知行为，而人类的内在真实欲望也因此被掩盖起来。于是，语言成了与自我对立的主体，但同时也使自我与他者的分离成为不可能，自我将永远受制于语言他者。于是自我独立的过程即是走向死亡的过程。

镜像阶段理论解释了自我认知实现的过程，即他者对自我认同的作用，他者理论从而成为镜像理论的核心。从生理学角度看，他者经历了一个变化的过程，从镜像到他人到语言，拉康对此做了区分，把他者分为大他者（A）和小他者（a）。小他者总是与感性的他者面容为伍，或者是镜像中的虚构的“我”，或者是他人（父母、亲人、朋友）的面容，但是小他者并不是一个其他的人，而是一个虚幻的存在，是存在之缺。自我总是从小他者中认出自己，所以说自我总是始于虚幻；而大他者则是象征性的语言，它将导致人的不在场或死亡。

（二）“ISR”三界域说――开启广阔地域之门

拉康的三界论是重要的核心理论，可关于“三界”的周全说法不常见。但是“ISR”三界域说却是对镜像理论的再发展和完善，“I”即想象界（immaginary）、“S”即象征界（symbolic）、“R”即现实界（real）。

现实界不能与通常所谓的“真实”相混淆。在拉康看来，现实界本身就是原始的混沌一片，不能够被清晰地表达出来，事实上现实界是不能够被界定和命名的。但它又是真实存在的，是一个超越理性的存在。现实界与婴儿刚出生时的状态相对应，这一时期婴儿的主体性还没有确立，正是镜像阶段前的“空白”状态，它以缺失为对象，是一个缺失的存在，与缺失的小他者相关联。

想象界属于人的主观意识领域，是文化环境使个体形成其特征的所有一切，不受现实原则支配，却遵循视觉或虚幻的逻辑，产生于镜像阶段，并继续发展到成人主体与他人的关系之中，即发展到象征界并与之共存，贯穿于个体发展的始终。想象界是个体实现“理想自我”的阶段，“理想自我”即我曾经所是。人类的认识能力毕竟有限，根本不存在完全的认知，但是随着认知视域的扩大和认识能力的提高，个体逐渐感受到自身能力的渺小，便不再迷恋“理想自我”，而是倾向于与外部融合，从而走向象征界，向“自我理想”转变。

象征界实际上是主体被凝视的阶段。这一凝视可能并不是现实生活中别人对主体的注视，而只是主体的一种感觉，即主体感觉到被凝视。拉康的象征界也属于无意识结构，可它不是受到外部力量的压制，而是主体在无意识中得到他者的认定。它是由想象的主体向真实的主体的过渡，婴儿在象征界获得主体性，婴儿必须通过自己对语言的掌握才能将自己投入语言交际的网络，从而获得“我”的概念。进入象征界，人体自身也被语言异化了。象征界主要是由语言构成的世界，语言是表达欲望的工具。

拉康的三界说有层次上的区别，在三界域中，现实界、想象界、象征界分别处于最底层、中间层和最上层，但它们在时空上并没有明显的界限，它们之间是相互包容的关系，每一环的错位都会导致人格的混乱。“三界说”基于拉康精神分析技术的需要而提出来，但在理论上却是对人类生存图景的建构，是对镜子理论的进一步拓展，人类整体的发展不能离开三界域而独立存在。

三、结语

拉康的镜像理论表明，主体形成自我意识离不开镜像阶段，这一阶段对自我的形成至关重要，发生了任何偏差都不能实现自我意识，发生了任何偏差主体就可能不能健康成长。语言的介入结束了镜像阶段，语言使个体欲望得到清楚表达，使得欲望变得清晰可辨，但同时由于语言的介入使得自我受到社会他者的控制，终身不得摆脱。在整体社会环境中，他者对个人的欲望进行着种种限制，于是现代社会中，启蒙时期那种认为理性可以支配统领一切的思维模式已经不再适应。拉康的镜像理论超越了弗洛伊德从内部分析个体心理的局限，把个体心理分析向外扩展，同整体人类社会联系在一起，拓宽了精神分析学科的领域，把精神分析同社会的发展紧密联系在一起，具有很大的进步意义，既是精神分析学的进步，也是人类历史的进步，从而使得人类多了一个视角来认知社会现实及社会自我。

注释：

[1][2]吴琼：《雅克・拉康：阅读你的症候》，北京：中国人民出版社，2011年版，第65页，第91页。

[3][7][8]张一兵：《拉康镜像理论的哲学本相》，福建论坛（人文社会科学版），2004年，第10期。

[4][5][10]邵文硕：《拉康镜像理论的理论来源及其理论构建》，黑龙江教育学院学报，2011年，第3期，第3页。

[6]张一兵：《从自恋到畸镜之恋――拉康镜像理论解读》，天津社会科学，2004年，第6期。

篇（5）

现实意义：

在一次次考试后我们经常会听学生发出这样的感慨： 唉呀!这道题目怎么没看清楚。 我审题不够仔细! 我没理解题意。 这样的解释从表面上看似乎合情合理，但我们更应该追根溯源，更进一步剖析是什么导致学生分析问题、解决问题能力的不足，又是什么原因让学生题目都没有看懂。我认为其根本原因是学生对数学阅读能力的不足。苏霍姆林斯基曾指出：没有那种占据学生全部理智和心灵的真正的阅读，学生就没有了学习的愿望，他们的精神世界就会变得狭窄和贫乏。然而，谈到阅读，我们常常误认为那是语文老师的事，数学教学只要让学生会思考、会解题就足够了，课外阅读可有可无。然而有多少语文阅读能力很强的学生遇到数学题就犯糊涂，这样的例子我们并不鲜见。

另一方面由于是在小学阶段，老师总感觉学生年龄小，理解能力弱，自主学习能力差，不敢放手让学生通过阅读来获得新知，该阅读的时候不是被教师代替就是电脑课件代替，学生读的机会少，甚至一节课，学生没有机会读书，课堂上往往是学生听的多，而读的少。这种 包办 的形式，完全限制住了学生自身能力的发展，不利于培养学生的自主学习能力。

同时 社会数学化 正在成为现代社会发展的方向，一些 产品说明书 股市分析 都需要数学阅读。因此，数学教学中须重视数学阅读，培养学生以阅读能力为核心的独立获取数学知识的能力，成为学生获得终身学习的本领 导航 。

理论意义：

新课程对教师的要求。数学课标指出， 数学为其他科学提供了语言、思想和方法 ，而 数学阅读 则是读者通过数学语言符号获得意义的一种心理过程，因而专家强调： 数学教学就是数学语言的教学 ，所以，若要切实加强数学自主学习的思维训练，最为重要的一个基点就是强化 数学阅读 。

教师教学观念、教学行为转变的需要。随着新课改实施的不断深入，强烈要求教师的教学观念、教学行为也随之改变。作为教师应充分吃透新课标理念，充分挖掘教科书的阅读资源，充分发挥教科书的教育功能。将课堂的主体地位还给学生，当学生遇见不会的时候，教师可适当点拨让学生带着问题继续阅读、思考、讨论。教师是学生阅读能力的培养者，是学生学会阅读的促进者。

创新意义：

虽对数学阅读能力的探讨有很多，也对其重要性达到了共识。但大多数的研究都是概念化的描述和理性化的概括，缺乏可操作性的方法和案例。本课题重在通过对小学高年级学生阅读能力的研究，做到从学生的角度出发，以学生为主，充分利用教科书的资源，交给学生数学阅读的方法，让不同层次的学生掌握住以阅读能力为核心的独立获取数学知识的能力，从而获得终身学习的本领。

课题的定义

新课程标准强调：要注重学生多种能力的培养,其中包括数学阅读能力、数学应用能力和数学探究能力。在数学教学中对学生进行数学阅读能力的培养，是提高学生自主学习能力的一项重要课题，也是新课程赋予我们的历史使命。

数学阅读过程同一般阅读过程一样，是一个完整的心理活动过程，包含语言符号(文字、数学符号、术语、公式、图表等)的感知和认读、新概念的同化和顺应、阅读材料的理解和记忆等各种心理活动因素。

数学阅读理解能力常常是解决数学问题，特别是数学文本问题的必要前提。如应用题、文字题、图表题等，这些数学文本由数字、抽象符号以及语言词汇等构成。

数学阅读不是机械地认知数学语言，按照数学教育心理学的说法，数学中的阅读是指选择那些对于产生有效的猜测或指向问题解决来说是最必要、而且是最少的、最有效的线索的技能，只有这样的阅读才是有效的。

数学阅读能力的培养即培养学生以阅读能力为核心的独立获取数学知识的能力，从而使他们获得终身学习的本领，符合现代化的先进教育思想。

国内外研究现状述评

研究的目标和内容：

研究目标

(1)让学生正确认识数学阅读的作用，有效地发挥数学阅读的教学功能，培养和提高学生的自学能力，增强学生独立获取知识的能力。

(2)通过课题研究，让老师体会到阅读数学课本内容的重要性，从而更有效地利用教材;同时，在阅读中培养学生自主学习的意识和能力，突出学生的主体地位。

(3)教师的专业水平得到提升。

研究内容

(2)探索出适合高年级学生数学阅读能力的方法。

让学生进行数学阅读，不是放手让学生自己随意读，教师要深刻钻研教材，要根据教材内容，确定哪些内容需要读，在什么时间读，读什么，怎样读才能使学生爱读、会读、读出效果，培养学生的数学语言，提高学生的解题能力。

①对教材中概念、公式阅读方法指导的策略研究。

教材中的概念、公式一直是课堂教学的重点及难点，这些内容语言精炼、准确、抽象，学生很难理解，教学中通过哪些策略让学生能深入理解内容，是本课题需研究的问题。

②对计算题阅读方法指导的策略研究。

计算题教学不仅仅是纯计算，有的学生答案做对了但题目却读错了，有的学生没有理解四则运算的含义导致算错。主要是平时很少读题，加强计算题阅读指导，对正确理解文字题、应用题有一定的促进作用。

③对图形题阅读方法指导的策略研究。

看图题在小学各册教材中占有不小的比重，对于课本上的图片、线段图、几何图、统计图等，有一部分学生看不懂图或说不清图意。这部分内容教师如何组织学生看图，如何理解图中一些关系，如何让学生用数学语言完整的进行表述，才能让学生掌握看图的方法，并学会从多角度、用不同的叙述表达图意。

④对应用题阅读方法指导的策略研究。

应用题教学一直是小学数学教学的重点，也是难点，学生最头疼的是做应用题，考试时不少学生应用题失分最多，许多学生不会读题，看不懂题，理不清题中的数量关系，因此，应重视应用题阅读方法指导，使学生掌握阅读应用题的技巧，培养学生严密、有序的思维，养成良好的阅读习惯

(3)在高年级学生中开展课内外数学阅读习惯的行动研究。

本课题的研究思路、研究方法、技术路线和实施步骤

研究思路

(1)组织本课题成员进行相关的理论学习，提高自身的数学阅读能力。

(2)分别设立实验班和对照班，在教学实践的过程中，有目标、有对照的逐步完成培养学生在课堂教学中数学阅读能力的策略。

(3)进行实验班与对照班的对比，通过进一步分析、探讨，再次完善其能力。

研究方法

(3)行动研究法：以课题研究计划为目标，对各个阶段的研究不断进行计划、研究、总结、修正，使实验研究科学、规范、合理。

(4)个案研究法：对典型的教学案例进行解剖，采用多种方法，进行全面、细致、深入的分析，从中揭示教学规律。

研究路线与实施步骤

本课题根据新课改的要求，通过调查、探索、研究等环节，积极探索学生在数学阅读方面存在的问题以及解决此问题的策略，所需时间一年。本

课题研究分三个阶段：

准备阶段(XX.6-XX.8)

成立课题研究小组，明确分工，组织专题培训。

召开课题开题论证会和实验老师培训会议;

确立研究对象(本校六年级学生)，对实验班(五四班)进行前期调查。

设计课题的研究目标与具体实施方案，并进行自我论证。

实施阶段(XX.9-XX.5)

第一阶段

(1)通过问卷调查《小学高年级学生数学阅读活动调查表》和抽样分析，了解学生现有的数学阅读水平，对常见问题进行归类整理，从而分析出其不会阅读的原因。同时撰写 小学高年级学生数学阅读能力的现状分析 调查报告，为下一步研究做好准备。此项任务由翟素娟老师负责。

(2)搜集各种适合高年级学生数学阅读的方法，探究相关经验，结合本校学生的实际初步梳理出可行性措施及方法。此项任务由和志娟老师负责。

(3)聘请专家(中心校李书平校长、市教科研苗东军)担任课题顾问指导。

第二阶段

(3)进行实验班与对照班相结合、相对比的研究形式，对每一阶段学生的课堂表现、作业情况、学习成绩等进行调查，不断地调整方法。同时兼周召开一次专题研讨会，逐步完善教学中的阅读能力。由王丽萍老师负责。

(4)完成阶段性研究总结。由蔡雅雅老师负责。

总结阶段(XX.5-XX.6)

(2)课题成果的汇集、写出课题研究报告与结题报告，申请课题结题评估。由课题组长薛丽霞负责。

完成课题的保障条件

相关管理制度和经费保证，学校领导十分重视教育科研，严格科研制度和考核标准，建立激励机制，提供专门的科研经费支持。

研究能力的保证。整个数学组成员，都有很强的责任心和事业心，年轻有活力，好学爱专研。同时学校不仅优先考虑让课题组的成员外出学习，还会定期聘请课题研究方面的专家进行讲座，对研究的课题进行指导。

时间的保证。每周四固定的教研活动，为课题组的成员提供了较好的条件，确保了研讨的次数和时间。

考核评价的保证。在本学校的教科研考核这一块，学校对每一位参与课题研究的老师都给予了高达十分的奖励。

今天，我作为课题主持人能在这儿宣读开题报告，感到十分的光荣和高兴!希望各位老师和专家能对此课题提出宝贵的意见和建议。谢谢大家!

主要参考文献：

教育部，全日制义务教育数学课程标准(实验稿)[m].北京:北京师范大学出版社，XX。

卲光华 《数学阅读 现代数学教育不容忽视的话题》[m] 1999第十期。

李星云，一[m].合肥:安徽人民出版社,XX.91 96.。

篇（6）

当代美学学科建设应在综合比较方法的指导下，以当代存在论美学为基点，对各种美学见解加以综合吸收，在此基础上创建以实践观为指导的符合中国国情的当代存在论美学观，实现由认识论到存在论的过渡。其实，新时期以来，我国许多理论家已不约而同的将美学与文艺学的关注点集中于人的现实生存状况 ① 。因此，我对当代存在论美学观的研究实际上是在许多学者研究工作基础上的一种“接着说”。只是因为认识论美学的影响至为深远，所以希望我的这种“接着说”能引起更多同行专家的共鸣，当然也希望能得到批评。

一

当代存在论美学观的提出决不是偶然的心血来潮或标新立异，而有其经济社会、艺术和学科发展的必然根据。众所周知，西方存在主义哲学—美学思潮滥觞于19世纪末、20世纪初，兴盛于“二战”之后，20世纪 60年代以来即融汇于各种人本主义哲学—美学思潮之中。它的发展是同资本主义现代化过程中的一系列矛盾的尖锐化相伴随的。诸如富裕与贫穷、发展与生存、当代与后代、科技与人文、物质与精神、人与环境等等都是一系列难解的二律背反。这些二律背反在资本主义现代化的进程中又递次地表现为人的“异化”，战争的严重破坏与环境的恶化等等严重问题，越来越严重地威胁到人的现实生存状况，引起全人类的高度关注。我国目前正在进行社会主义现代化建设，取得令人瞩目的成就。我国凭借制度自身的优势同资本主义国家相比对于各种矛盾问题具有更多的调节能力和空间。但事实证明，现代化之中的许多二律背反常常是过程性的，甚至是难以避免的，只是有程度与解决的快慢之分。例如，市场化与传统道德，城市化与精神疾患的蔓延，工业化与环境的破坏，科技发展与工具理性的膨胀等等。尽管不是无解的矛盾，但也的确是难以避免的矛盾。这些矛盾都极大地威胁到人的现实生存状况，使人的现实生存状况面临美化与非美化的二律背反。也就是说，现代化一方面促进了生活富裕、精神文明、社会繁荣，人们处于一种从未有过的美化的现实生存状况。同时，生活节奏的加快、竞争的激烈、贫富悬殊、环境的污染、战争与恐怖活动的威胁等等又使人们处于一种压抑、焦虑不安、乃至被种种现代病困扰的非美的现实生存状况。这种生存状况的改变当然主要依靠制度的改善和法律的完备，但也对美学和文学艺术提出必然的要求。因为，审美是一种不借助外力而发自内心的情感力量，是人的自觉自愿的内在要求，具有不可替代的巨大作用。所以改善当代日益严重的人类现实生存状况非美化的现实需要，成为当代存在论美学观产生的现实土壤。这种现实需要必将改变审美仅仅局限于自我愉悦的范围，拓展到社会人生，成为一种审美地对待社会、自然与人自身的审美的世界观。这也就是当代存在论美学观的不同于传统美学观的深刻内涵之所在。与时代的步伐相伴，现代艺术发生了巨大的变化。现代艺术已不是传统的感性与理性对立融合的现实主义与浪漫主义艺术，而是愈来愈走向感性与理性的脱节，形象与情节愈趋减弱，形式与色彩愈趋变易与夸张，理性愈加隐没，从而走向意识的流淌。这就是当代的抽象派绘画、象征派诗歌、荒诞派戏剧、魔幻现实主义与意识流小说等等。这类作品已不是对现实的反映，而是对人的现实存在意义的探寻和追问。毕加索创作了“二战”中的著名壁画“格尔尼卡”，结合立体主义、现实主义和超现实主义手法，通过跨越时空、变形夸张、聚焦渲染，充分表现了人类的痛苦受难，控诉了兽性的膨胀和法西斯战争，同传统的美学原则与艺术手法已相去甚远。即使是我国当代作家运用传统现实主义手法创作的作品，也在实际上偏离传统美学原则，渗透着浓郁的当代色彩。我国 作家万方所著中篇小说《空镜子》 ② 写的是传统的婚恋故事，但却渗透着浓郁的荒诞气氛，一种人在命运中的期待、无奈和惆怅。小说几乎没有传统的开端、和结尾，只是让生活流伴随着意识流不经意地朝前流淌，但却蕴含着对爱情与婚姻的意义与价值的追寻。作品提供给我们的并没有典型形象，而只有意义的追问。由此可见，面对已经发生巨大变化的现代艺术，传统美学实在是脱离的太远了。而当代存在论美学却能够对其进行艺术的阐释和理论的支撑。诚如南非作家、1991年诺贝尔文学奖获得者纳丁·戈迪默所说:“我认为，我们是被迫走向个人的领域。写作就是研究人的生存状况，从本体论的、政治的和社会的以及个人的角度来研究。” ③

当代存在论美学观的产生也是美学学科发展的必然要求。西方美学根源于古希腊美学，是一种理性主义的认识论美学。这种美学以“和谐”为其美学理想，以感性与理性的二元对立与统一为其主线，而以黑格尔的“美是理念的感性显现”为其最高形态。所谓“理念的感性显现”即是感性和理性的直接统一、完全融合，是一种达到极至的古典形态的最高的美。但此后，这种古典形态的认识论美学即逐步宣告解体，而代之以否定理性、思辨与和谐的现代美学，存在论美学即是西方现代美学的主要流派之一。这种由认识论到存在论的美学转向，实际上始于康德在《判断力批判》中对美的知性特征的挑战，在他的美是“无目的的合目的性的形式”中包含着美的“无功利性”、“纯粹性”与“合目的性”问题，成为存在论美学的先声。19世纪末、20世纪初克尔凯戈尔与尼采首先提出“存在先于本质”、“生命意志本体”等存在主义命题，萨特从理论与创作的结合上建立了存在主义的美学体系，而海德格尔则将这一理论进一步向前推进。目前，当代存在主义已经作为一种哲学一美学精神和方法渗透于各种极为盛行的美学流派之中。包括存在论美学在内的西方当代美学在理论与思想上都有其十分明显的局限性，但它所包含的生产力、科技与社会发展的先进内涵却值得我们借鉴。从美学由传统到现代转换的角度，我们应该跟上世界的步伐。众所周知，我国近代以来，以王国维、为开端，美学研究受到西方传统的认识论美学的深刻影响。早期基本上偏重于介绍。20世纪中期以后，逐步形成的典型论美学与实践论美学总体上仍然属于西方传统的认识论美学。特别是20世纪60年代之后逐步发展的实践论美学，对我国独具特色的美学理论的发展无疑起到了极大的推动作用。但它并没有完全接受实践观的现代哲学内涵而总体上仍然沿袭传统认识论体系，坚持主客二分的理论结构和客观性诉求等，已经愈来愈显示出理论的陈旧以及同现实的严重脱离。实践论美学力主美的本质的客观论。这是一种传统的以主客二分为基础的本质主义的命题，属于科学认识的范围，而不属于美学的范围。因为，只有科学才通过实验的手段，探寻对象客观存在的本质属性。而美却属于情感的范围，没有主体就没有客体，没有审美也就没有美。早在二百多年前，康德就在《判断力批判》中指出:“没有关于美的科学，只有关于美的评判;也没有美的科学，只有美的艺术。因为关于美的科学，在它里面就须科学地，这就是通过证明来指出，某一物是否可以被认为美。那么，对于美的判断将不是鉴赏判断，如果它隶属于科学的话。至于一个科学，若作为科学而被认为是美的话，它将是一个怪物” ④ 。如果我们真的至今仍然相信美的本质的客观性，那也只能犹如康德所说是将科学的证明混同于美学而令人感到奇怪。因此，美的本质的客观性或者是客观的美实际上是一个并 不存在的伪命题。实践论美学还坚持审美的反映论。这仍然是西方认识论美学的翻版。众所周知，古希腊关于艺术本质的最重要的理论就是“摹仿说”，柏拉图在《文艺对话集》“理想国卷十”中提出了著名的“摹仿的摹仿”的理论，即现实是对理式的摹仿，而艺术则是对现实的摹仿。他在讲到艺术家的摹仿时提出了著名的“镜子说”，即艺术家对现实的摹仿犹如镜子一般是在外形上的映现。审美的反映论实际上就是西方古典美学“摹仿说”的发展，是将审美归结为认识的典型理论形态。其实，康德已经将真善美作了认真的区分，并为审美确定了不同于认识的独特的情感领域。我们从切身的艺术欣赏实践中也能深切地体会到审美同认识的严格区别。我们欣赏梅兰芳先生的代表作《贵妃醉酒》，并不主要是获得有关杨贵妃的某种知识，而是对梅派唱腔和优美舞姿的欣赏，在欣赏中不知不觉地进入一种赏心悦目、怡然自得的审美的生存状态，乃至于百看不厌。实践论美学在艺术理论上是倡导“艺术典型论”的。应该说，艺术典型论也是西方古典美学的重要内容。古希腊时期亚理斯多德提出“按照人应当有的样子来描写” ⑤ 就包含着艺术创作应通过个别反映必然的艺术典型的内容。而古罗马和新古典主义时期则由于形而上学的作祟，导致了艺术创作的“类型说”，这实际上是一种倒退。德国古典美学则将成功的艺术创作称作“审美理想”，是理念与形式的“自由的统一的整体” ⑥ 。这是对古典的艺术创造的最贴切的概括。但到俄国的别林斯基与高尔基则对艺术创作又作了形而上学的表述，提出影响极大的“艺术典型”理论。高尔基说:“但是假如一个作家能从二十个到五十个，以至从几百个小店铺老板、官吏、工人中每个人的身上，把他们最有代表性的阶级特点、习惯、嗜好、姿势、信仰和谈吐等等抽取出来，再把它们综合在一个小店铺老板、官吏、工人的身上，那么这个作家就能用这种手法创造出典型来，——而这才是艺术。” ⑦ 应该说，高尔基所提出的“艺术典型论”是较为僵化的，是在德国古典美学之上的一种倒退。作为反映感性与理性、现实与必然、个别与一般统一的“审美理想”或“艺术典型”的理论，总体上反映了古典形态的艺术创作的基本特点，但却不适合现代艺术。因为现代艺术不是形象与意义的统一，而是两者的错位，它所追寻的目标不是形象（存在者）的反映，而是对于隐藏在存在者之后的存在的显现，存在意义的追问。在我们前已提到的毕加索的著名壁画《格尔尼卡》中我们又如何能找到艺术典型的影子呢?

上面，我们对实践论美学所包含的美的本质的客观论、审美反映论与艺术典型论作了大体的分析，说明这一理论已难以适应时代的要求，也难以反映当代审美的现实，完全需要在此基础上加以突破，实现由认识论到存在论的转换。但突破不是抛弃，而是在充分肯定实践美学历史地位的前提下，保留其有价值的内容，力创新说。

二

当代存在论美学观最重要的理论内涵是以胡塞尔所开创的现象学方法作为其哲学与方法论指导，从而使其从传统的主客二元对立的认识论模式跨越到“主体间性”的现代哲学—美学轨道。这种跨越或转换所具有的重要的理论与实践意义愈来愈显示在人们面前，并且已经和将要产生极其重要的影响。

胡塞尔所开创的当代现象学与其说是一种哲学理论，还不如说是一种哲学方法。诚如当代存在论美学的奠基者海德格尔所说，“‘现象学’这个词本来意味着一个方法概念”，“‘现象学’这个名称表达出一条原理; 这条原理可以表述为:‘走向事情本身!——这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为‘问题’” ⑧ 。这就是说，通过将一切实体（包括客体对象与主体观念）加以“悬搁”的途径，回到认识活动中最原初的意向性，使现象在意向性过程中显现其本质，从而达到“本质直观”。这也就是所谓“现象学的还原”。而在这个“走向事情本身”或是“现象学的还原”的过程中，主观的意向性具有巨大的构成作用。因此，“构成的主观性”成为胡塞尔现象学的首要主题。从这种现象学的“走向事情本身”的哲学方法中，我们在看到其哲学突破的同时，也看到了明显的唯我论色彩，并因此受到当时理论界的尖锐批评。对此，胡塞尔本人亦有明显的觉察，并于1931年出版的《笛卡尔的沉思》中提出“主体间性”（又译交互主体性）理论加以弥补。他在本书的第五沉思中说道:“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬搁而把自己还原为我自己的绝对经验的自我时，我是否会成为一个独存的我（Solusipse）?而当我以现象学的名义进行一种前后一贯的自我解释时，我是否仍然是这个独存的我?因而，一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了先验唯我论的痕迹” ⑨ 。对于自己的发问，他接着作了解答。他说:“所以，无论如何，在我之内，在我的先验地还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的这个世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象（objek-ten）的世界。” ⑩ 他还进一步对这种主体间性（交互主体性）作了解释。他说:“我自己并不愿意把这个自我看作一个独存的我，而且，即使在对构造的各种作用获得了一个最初理解之后，我仍然始终会把一切构造性的持存都看作为只是这个惟一自我的本己内容。”11 也就是说，他认为在意向性活动中，自我与自我构造的一切现象也都是与我同格的（即惟一自我的本己内容），因而意向性活动中的一切关系都成为“主体间”的关系。这里仍然渗透着浓郁的先验唯我论的色彩，但哲学上的突破已显而易见。由以上简述可知，现象学方法在哲学与美学领域的确具有划时代的突破意义。突破了古希腊以来到近代以实证科学为代表的主客对立的认识论知识体系，开始实现由机械论到整体论、由认识论到存在论、由人类中心主义到非人类中心主义的哲学与美学的革命。现象学方法所特有的通过“悬搁”进行“现象学还原”的方法与美学作为“感性学”的学科性质以及审美过程中主体必须同对象保持距离的非功利“静观”态度特别契合。胡塞尔指出，“现象学的直观与‘纯粹’艺术中的美学直观是相近的”12 。而且，在海德格尔改造了的“存在论现象学”之中，现象的显现过程、真理的敞开过程、主体的阐释过程与审美存在的形成过程都是一致的。伽达默尔也曾认为，解释学在内容上尤其适用于美学。正是从这个意义上，存在论现象学哲学观也就是存在论现象学美学观。由于存在论现象学哲学观在当代哲学世界观转折中处于前沿的位置，因此，当代存在论美学观具有了当代主导性世界观的地位。它标示着人们以一种“悬搁”功利的“主体间性”的态度去获得审美的生存方式。这就是当代人类应有的一种最根本的生存态度。正如克尔凯郭尔所说，人们应“以审美的眼光看待生活，而不仅仅在诗情画意中享受审美”13 。众所周知，原始时代主导性的世界观是巫术世界观，农耕时代主导性的世界观是宗教世界 观，工业时代主导性的世界观是工具理性世界观，而当代作为信息时代主导性的世界观则是以当代存在论美学观为代表的审美的世界观。这种审美的世界观要求人们以“悬搁”功利的“主体间性”的态度对待自然、社会与人自身，使之进入一种和谐协调、普遍共生的审美生存状态。这对于解决当今社会现代化过程中的一系列二律背反，促使人类社会的健康发展具有极其重要的意义。

海德格尔对胡塞尔的“先验现象学”加以发展，使之成为“存在论现象学”。他说:“存在论只有作为现象学才是可能的。现象学的现象概念指这样的显现者:存在者的存在和这种存在的意义变化和衍化物。”14 在这里，海德格尔把胡塞尔先验现象学中由先验主体构造的意识现象代之以存在并使现象学成为对于存在的意义的追寻，从而建立了自己的“存在论现象学”。海德格尔的“走向事情本身”即是回到“存在”，其“悬搁”的则是存在者。而人只是存在者中之一种，海氏把他叫做“此在”，其不同之处是“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”15 。也就是说人（此在）这种存在者有能力领悟自己的存在，可以说具有一种自我的认识能力，而其他的树木花草、岩石、建筑等存在者则不具有这种能力。这就是说，当代存在论美学观的出发点即是作为此在的存在。回到人的存在，就是回到了原初，回到了人的真正起点，也就回到了美学的真正起点。这完全不同于传统美学的从某种美学定义出发，或是从人与现实的审美关系出发等等。事实上，审美恰恰是人性的表现，是人原初的追求，人与动物的最初区别。杜夫海纳将审美称作“它处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密相关系的这一点上”16 。我国古代的《乐记》也将能否欣赏音乐、分辨音律作为人与禽兽的区别，所谓“知声而不知音者，禽兽是也”。由此可见，所谓审美即是人同动物的根本区别，是人性的表现。而最初的审美活动实际上就是一种人性的教化、文明的养成。因此，审美恰是人区别于动物的一种特有的生存状态。从人的生存状态的角度审视审美，研究审美，就是对审美本性的一种恢复，也是对美学学科本来面貌的一种恢复。当代存在论美学观对此在的存在意义的追问，即其审美本性的探寻，实际上是一种具有崭新意义的人道主义，是一种区别于传统“人类中心主义”的人在世界（关系）中审美地存在的人道主义精神。正如海德格尔所说，这是“一种可能的人类学及其存在论基础”17 。

关于审美对象，传统美学总是把它界定为一种客观的实体，或是自然物，或是艺术作品等等，而且特别强调了审美对象具有不以人的意志为转移的美的客观性。但是以现象学为方法的当代存在论美学观却完全否定了审美对象作为物质或精神的实体性，而是把审美对象作为意向性过程中的一种意识现象（存在），通过现象学还原，在主观构成性中显现。胡塞尔在1913年所作《纯粹现象学通论》中通过对杜勒铜板画《骑士、死和魔鬼》的分析，阐述自己对审美对象的理解。他认为审美对象既不是存在的，又不是非存在的。这就是说，审美对象不是物质实体对象，须借助主体的知觉和想像显现，因此“不是存在的”。同时，审美对象又不是纯粹理念的精神实体，要以感觉材料为基础，通过意识活动赋予其意义，因此，“又不是非存在的”。对于胡塞尔的阐述，杜夫海纳说了一句更为明确的话:“美的对象就是在感性的高峰实现感性与意义的完全一致，并因此引起感性与理解力的自由协调的对象”18 。也就是说，审美对象是意向性活动中凭借主体的感性能力对存在意义的充分揭示，从而达到两者的“完全一致”。在这里，起关键作用的还是主体的感性能力、审 美的知觉，无论对象本身的情况如何，只要主体的感性能力、审美的知觉没有对其感知，那就不能构成审美对象。杜夫海纳指出:“艺术作品则不然，它只激起知觉。如果作品有效果，那么刺激就强烈。这是否说没有‘现象的存在’呢?是否说博物馆的最后一位参观者走出之后大门一关，画就不再存在了呢?不是。它的存在并没有被感知。这对任何对象都是如此。我们只能说:那时它再也不作为审美对象而存在，只作为东西而存在。如果人们愿意的话，也可以说它作为作品，就是说仅仅作为可能的审美对象而存在。”19 这一段话说的是非常精彩的。它告诉我们审美对象只有在审美的过程中，面对具有审美知觉能力的人，并正在进行审美知觉活动时才能成立。它是一种关系中的存在，没有了审美活动不可能有审美对象，但并不否认它作为作品——一种可能的审美对象而存在。马克思不是也讲过“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象”吗20 ?那么，既然审美对象的成立主要由主体的审美意向活动中的审美知觉决定，那么审美还有没有普遍有效性或共通性呢?对于这一问题，康德是通过“主观共通感”加以解决的。当代现象学方法在一开始走的也是这条道路。也就是说，主观判断的普遍性决定了审美的客观性和普遍有效性。阐释学美学家伽达默尔则从审美与艺术所具有的“交往理解”与“同戏”等人类学共同特点来阐释艺术作为人的基本存在方式必将具有共通性的道理。这实际上已经是“主体间性”（交互主体性）理论的一种深化，应该说更符合当代存在论美学的理论本性。

关于艺术的本质，传统美学有艺术是现实的摹仿和反映等等表述。但当代存在论美学放弃这种传统观点，从存在论现象学的独特视角，将艺术界定为真理（存在）由遮蔽走向解蔽和澄明。正如海德格尔所说:“艺术的本质就应该是:‘存在者的真理自行置入作品’。”21 他进一步解释道:“在艺术作品中，存有者的真理已被自行设置于其中了。这里说的‘设置’（setaen）是指被置放到显要位置上。一个存在者，一双农鞋，在作品中走进了它的存有的光亮里。存有者之存在进入其显现的恒定中了。”22 在这里“存在者的存在自行置入作品”与“存在者之存在进入其显现的恒定中”含义相同。所谓“真理”并不是通常所说的对事物认识的正确性，而是指把存在者的存在从隐蔽状态中显现出来，揭示出来，加以敞开。这是一种现象学的方法，因而，从这个意义上说，“真理”就是“存在”。所谓“自行置入”也不是放进去，而是存在自动显现自己。这样，可以将海德格尔的这句话简要地理解为:艺术就是在作品中加以显现的存在者的存在。海氏以梵高的著名油画《农鞋》为例，说明这不是一件普通的农具，它的艺术的本质属性与描绘的惟妙惟肖无关，而与作品对存在者存在的显现有关。这个存在就是真理，也就是艺术的本质。海德格尔进一步指出:“作品建立一个世界并创造大地，同时就完成了这种争执。作品之作品存有就在于世界与大地的争执的实现过程中”23 。在这里，世界是同大地相对的。“大地”原指地球、自然现象、物质媒介等，具有封闭性，而“世界”则指人的生存世界，具有开放性，两者对立斗争就是真理的显现过程。而大地与世界的内在矛盾构成了艺术发展的内在矛盾，不同于古典美学中感性与理性的矛盾，而是存在显现过程中的矛盾，是封闭与敞开、隐蔽与显现的矛盾。实际上是通过比喻的诗性语言反映了存在的两种状态，在这两种状态的斗争中，存在得以显现，艺术得以具有重大的人生价值。但这一“大地与世界争执”的理论仍是强调世界对大地的统帅， 未能完全摆脱“人类中心主义”的影响。只在20世纪50年代后期，海德格尔提出“天地人神四方游戏说”才真正摆脱了“人类中心主义”的理论束缚，使其美学思想成为当代存在论美学观的典范表述。他于1959年6月6日在慕尼黑库维利斯首府剧院举办的荷尔德林协会所作的演讲中指出:“于是就是四种声音的鸣响:天空、大地、人、神。在这四种声音中命运把整个无限的关系聚集起来。但是，四方中的任何一方都不是片面的自以为持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。若没有其他三方，任何一方都不是存在。它们无限地相互保持，成为他们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身”，“因此，大地和天空以及它们的关联，归属于四方的更为丰富的关系。”24 真理（存在）就在这天地人神之相互依存的整体中显现出来，实现人类的审美的存在。可以说，“天地人神四方游戏说”实际上是对“主体间性”（交互主体性）理论的进一步具体化和深化，将“主体间性”理论同当代存在论美学观相结合。因而这一理论在当代美学发展中具有极其重要的作用。

正是基于“天地人神四方游戏说”达到真理的敞开这一艺术的本质，海德格尔建立了自己的当代存在论美学理想，那就是人类应该“诗意地栖居”。他引用诗人荷尔德林的诗句:“充满劳绩，然而人诗意地栖居在这片大地上”。并说:“一切劳作和活动，建造和照料，都是‘文化’。而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种栖居都是诗意的。”25 海氏认为，人的存在的根基从根本上说就应该是“诗意的”，而所谓“诗意的”就是尽可能地去神思（寻找到）神祗（存在）的现在和一切存在物的亲近处，所谓“诗意的”就是天命与人的现实状况的统一，天人合一。正是从这个意义上，诗意的生活成为人类追求的目标，“诗是支撑着历史的根基”26 。诗，也就是艺术，成为海德格尔寻求人生理想的根本途径。他的艺术的理想、美的理想，也就是人类理想的存在、审美的生存，成为其社会人生的理想。“人类应该诗意地栖居于这片大地”是哲人海德格尔苦苦追寻的目标，也是他的美学目标。

在传统美学之中艺术想象是艺术审美活动的重要形式，是由现实美到艺术美的必要途径。但当代存在论美学观却从人的存在的全新维度来理解艺术想象，将艺术想象看作是人的审美的存在的最重要方式。萨特是将想象与自由联系在一起研究的，认为人要摆脱虚无荒谬的现实世界，获得绝对自由，唯有通过艺术。他说:艺术是“由一个自由来重新把握的世界”27 。其原因在于艺术能唤起人们的想象。他说:“现实的东西绝不是美的，美是一种只适合于想象的东西的价值，而且这种价值在其基本结构上又是指对世界的否定。”28 而想象则是一种意向性的活动，尽管想象要凭借对象的形象的浮现，但主观的构成性却在想象中起到巨大的作用。现象学方法认为，艺术想象中的这种主观构成性是完全凭借于感性的、是一种感性的组织、感性的统一原则。杜夫海纳指出:“审美对象的第一种意义，也是音乐对象和文学对象或绘画对象的共同意义，根本不是那种求助于推理并把理智当作理想对象——它是一种逻辑算法的意义——来使用的意义。它是一种完全内在于感性的意义，因此，应该在感性水平上去体验。然而，它也能很好地完成意义的这种统一与阐明的职能。”29 在艺术想象中通过感性去阐明意识经验或存在的意义，这就是一种“归纳性的感性”。正是因为在现象学方法中艺术想象自始至终是不脱离感性而不求助于理智的，所以可以说现象学恢复了美学作为“感性学”（Aestheti-cae）的本来面目。萨特还认为，艺术想象通过创作与欣赏的结合来完成，“作品只有 被阅读时才是存在的”30 。艺术家在艺术想象中否定现实世界的表面现象，同时也重新把握其深层的存在的意义，就在这样的过程中获得了美的感受。萨特认为，“美不是由素材的形式决定的，而应该由存在的浓密度决定的”31 。萨特把想象归结为人的一种获得自由的存在方式以及现象学突出想象感性的组织作用值得我们深思，但由此导致对现实的完全否定则是不正确的。

实际上从海德格尔开始就将阐释学引入现象学，成为阐释学现象学，作为当代存在论美学的重要理论资源之一。海德格尔认为，由于存在论现象学将“此在”即人的存在意义的追寻引入现象学，而解释则是追寻人的存在意义的重要方法。所以，“此在的现象学就是诠译学（Hermeneutik）”，“是一种历史学性质的精神科学方法论”32 。也就是说，“此在”作为“此时此地存在着的人”，就显示出了时间性和历史性，它所具有的存在的意义就具有了历史的生成性，只有在历史的生成中才能理解一切意识经验。作为海氏的学生伽达默尔发展了这种解释学现象学，并将它同美学紧密结合，形成一种新的当代存在论美学形态——解释学美学。伽氏认为，“解释学在内容上尤其适用于美”33 。这就是说，解释学同艺术文本在审美接受中存在及其历史生成紧密相关。这就在很大程度上克服了传统美学偏重文本忽视接受、偏重作者忽视读者的倾向，为方兴未艾的接受美学开辟了广阔的天地。伽氏还进一步把“理解”作为人的一种存在方式，提到了“本体论”的高度。他说:“理解并不是主体诸多行为方式中的一种，而是此在自身的存在方式。”34 伽氏在其解释学美学中提出了著名的“视界融合”和“效果历史”的原则。所谓“视界融合”就是在理解过程中将过去和现在两种视界交融在一起，达到一种包容双方的新的视界。这一原则包含了历时与共时、过去与现在、自我与他者等诸多丰富内容，但更多的是过去和现在的关系，即从现在出发，包容历史，形成新的理解。所谓“效果历史”即是认为，一切理解的对象都是历史的存在，而历史既不是纯粹客观的事件，也不是纯粹主观的意识，而是历史的真实与历史的理解二者相互作用的结果，这就是效果。显然“效果历史”也包含着丰富的内容，但主要是自我与他者的关系。这不是一种传统认识论的主客二元关系，而是一种现象学中的“主体间性”，是一种“自身与他者的统一物，是一种关系”。因为观者与文本都是反映了“此在”的存在状态，是一种你与我之间（主体之间）平等对话的关系。

转贴于 三

当代存在论美学观应该借鉴大量的古代与现代的理论资源。从古代来说，应该借鉴西方古典存在论哲学—美学资源。首先是借鉴公元前6世纪古希腊哲学的资源，譬如哲学家阿那西曼德提出万物循环规律与人的生存的关系，对当代存在论不无启发。再就是借鉴康德以来的西方近代哲学家关于艺术与人的生存关系的思考。例如，康德关于美是无目的合目的性的形式的理论，把作为彼岸世界的信仰领域引入审美，探讨了审美与人的存在的关系。席勒有关美育与异化的探索，也涉及到人的存在领域。而尼采所倡导的酒神精神实际上也是崇尚一种生命力激扬的生存状态。叔本华关于艺术是人生花朵的理论，也将艺术与人生相联系。当代，福柯的“生存美学”理论也会给我们以深刻启发。福柯面对前资本主义对身体的奴役和现代资本主义从内部即从精神上对身体的控制，包括监督、惩罚、规训等，提出“自我呵护”的著名命题。他说，“呵护自我具有 道德上的优先权”。这就是说，他认为人的关注重点由关注自然到关注理性，再到关注非理性，当前应更加关注自身，使人与自身的关系具有本体论的优先权。为此，他提出，“我们必须把我们自己创造成艺术品。”由我们自身的艺术化发展到把我们每个人的生活都“变成一件艺术品”35 。这实际上是建立在对现代化负面影响反思超越的基础上，要求建立一种从自我开始的艺术化（审美的）生存方式。

在这里，我要特别提到20世纪70年代以来逐步兴盛的当代生态哲学与美学给当代存在论美学观所提供的十分重要的借鉴作用。1985年，法国社会学家J-M·费里指出，“生态学以及有关的一切，预示着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现”36 。这种新的美学新浪潮在西方当代表现为以文艺批评实践形态出现的生态批评繁荣发展，而在我国则表现为20世纪90年代前后兴起的生态文艺学与生态美学。生态美学是一种包括人与自然、社会以及自身的生态审美关系、符合生态规律的存在论美学。这种理论的产生有其社会与理论的背景。现代化过程中因工业化与农业化肥、农药的滥用和过分获取资源所造成的严重环境污染和资源的枯竭于20世纪70年代之后凸现了出来，使人的生存面临更大的威胁。加之城市化加速和竞争的激烈所造成的精神疾患的迅速蔓延等等，都要求人类从自己长期生存发展的利益出发，必须确立一种人与自然、社会以及自身和谐协调发展的新的世界观。而从理论的角度看，20世纪70年代以来，逐步产生了一种抛弃传统“人类中心主义”的新的生态生存论哲学观。长期以来，我们在宇宙观上都是抱着“人类中心主义”的观点。公元前5世纪，古希腊哲学家普罗泰戈拉提出著名的“人是万物的尺度”的观点。尽管这一观点在当时实际上是一种感觉主义的真理观，但后来许多人仍是将其作为“人类中心主义”的准则。欧洲文艺复兴与启蒙运动针对中世纪的“神本主义”提出“人本主义”，包含人比植物更高贵、更高级，人是自然的主人等“人类中心主义”观点，进而引申出“控制自然”、“人定胜天”、“让自然低头”等等口号原则。这些“人类中心主义”的理论观点和原则都将人与自然的关系看作敌对的、改造与被改造、役使与被役使的关系。这种“人类中心主义”的理论及在其指导下的实践是造成生态环境受到严重破坏并直接威胁到人类生存的重要原因。正是面对这种严重的事实，许多有识之士在20世纪中期才提出了生态哲学及与之相关的生态美学。1973年，挪威著名哲学家阿伦·奈斯提出“深层生态学”，主要在生态问题上对“为什么”、“怎么样”等问题进行“深层追问”，使生态学进入了深层的哲学智慧与人生价值的层面，成为完全崭新的生态哲学与生态伦理学。阿伦·奈斯的“深层生态学”提出了著名的“生态自我”的观点。这种“生态自我”是克服了狭义的“本我”的人与自然及他人的“普遍共生”37 ，由此形成极富价值的“生命平等对话”的“生态智慧”，正好与当代“人平等的在关系中存在”的“主体间性”理论相契合。与此相应，美国哲学家大卫·雷·格里芬提出“生态论的存在观”38 这一哲学思想。这种“生态论存在观”实际上就是当代存在论哲学的组成部分，以其为理论基础的生态存在论美学观实际上也就是当代存在论美学观的组成部分，而且丰富了当代存在论美学观的内涵。从“存在”的内涵来说，将其扩大到“人—自然—社会”这样一个系统整体之中。从“存在”的内部关系来说，将其界定为关系中的存在，是关系网络中的一个交汇点，人与自然也是一种平等对话的关系。从观照“存在”的视角方面也进一步拓宽，空间上看到人与地球的休戚 与共，时间上看到人的发展的历史连续，从而坚持可持续发展观。从审美价值内涵来说，一改低沉消极心理，立足建设更加美好的物质与精神家园。

四

当代存在论美学观目前仍在探索与形成当中，而它作为当代西方哲学—美学理论形态之一，自身具有不可免的片面性，因而其局限是十分明显的。首先，这一理论自身尚不完善。许多基本的理论问题还有待于进一步解决。包括同传统存在论的关系问题、基本范畴问题、特别是如何将这一理论进一步落实到具体的审美实践与艺术实践等等均有待于进一步探索。加上，当代存在论本身存在许多自相矛盾，难以统一之处。而这一理论所具有的后现代解构特点与现象学方法的借用又不可免地导致对唯物主义实践论的远离，从而使其在哲学的根基上尚欠牢固。同时，这一理论是一种外来的理论形态。还有一个更为艰难的同中国实际结合加以本土化的问题。另外，有些重要的理论问题还有待于解决，包括人的存在与科技、现代化的关系问题等等。因此，我们面对西方当代存在论哲学—美学理论不能生吞活剥地加以接受，而应以为指导，紧密结合中国国情，建设具有中国特色的以唯物实践观为指导的当代存在论美学观。首先要奠定唯物实践观在当代存在论美学观建设中的指导地位，发掘并坚持马克思的实践存在论观点。马克思充分肯定了人的存在的重要性。他首先充分肯定了有生命个人的存在。他在《德意志意识形态》中指出:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”39 同时，他还十分明确地提出了物质生产在人类生存中的作用。他说:“所以我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是历史的第一个前提，这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”40 他十分强调存在的实践性，“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明人是有意识的类存在物”41 。对于存在的社会性，他也作了充分的论述。他说:“个人是社会存在物。”42 而存在的社会性不仅表现于直接同别人的实际交往表现出来和深得确证的那种活动和享受，而且表现在科学之类的活动。由此可见，马克思在此强调了存在的“实际交往性”，这已包含了“主体间性”（交互主体性）的理论内涵。他还特别强调了人是一种“感性的存在物”。他说:“因此，人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物;因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”43 但是，人的感性的存在，并不是纯感性的、完全的自然存在物，而是经过“人化的”，是“人的自然存在物”44 （着重号为引者所加）。通过以上简要的论述可知，马克思有关实践存在论的理论是十分丰富的，我们应该予以很好地研究，将其同当代存在论美学观相结合。当然，我们在这里强调唯物实践观、包括实践存在论的指导作用，是从哲学前提的角度讲的。也就是说，在当代存在论的研究中应该坚持唯物实践观的哲学前提，而不能重犯过去以哲学观取代美学观的错误。例如我们说社会实践是人的最重要的存在方式，但决不是说“社会实践”本身就是美。因此，这种以唯物实践观为指导的当代存在论美学观同传统的实践美学还是有着根本区别的。当代存在论美学观的研究开辟了中西美学交流对话的广阔天地。因为，我国古代哲学与美学理论从其理 论形态来说实际上就是一种存在论哲学与美学，主要围绕天人关系与人生问题展开哲学与美学的探讨。从现有的材料来看，海德格尔存在论哲学与美学思想的形成就受到中国道家思想的深刻影响。1930年，海德格尔就在学术研讨中援引《庄子》一书中的观点，1946年海氏即将老子的《道德经》作为一个课题研究，在他的书房里则挂有“天道”的条幅45 。而他1959年提出“天地人神四方游戏说”也肯定受到中国道家“天人合一”学说的影响。而且，在当代西方“生态论存在观”哲学与美学思想的形成中也吸收了大量的中国古代、特别是道家的“生态智慧”。因此，当代存在论美学观的建立的确在美学研究领域为打破“欧洲中心主义”，建立中西美学的平等对话提供了极好的条件。而且，当代存在论美学观的建设也有赖于吸收中国传统文化中有关存在观的哲学与美学遗产。首先是中国古代“天人合一”的哲学思想，尽管有从“天道”出发与“人道”出发的区分，但其所阐述的“道”却没有西方的主客二分，而是“天人之际”、交融统一，应该成为思考人在与世界宇宙、自然万物关系中存在的出发点。而庄子的“心斋、坐忘”，所谓“堕肢体，黜聪明，离形去志，同于大道”46 ，应该说同“现象学”的“悬搁”与“现象还原”有相近的意思。中国传统“意境说”中所谓“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也，象外之象，景外之景”47 。王夫之的“现量说”所谓“‘现量’，现者有‘现在’义，有‘现成’”义，有‘显现真实’义。‘现在’，不缘过去作影:‘现成’一触即觉，不假思量计较;‘显现真实’，乃被之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄”48 。这些表述已同“现象学”中现象显现之义相近，值得互比参考。而渗透于中国古代艺术中的艺术精神，特别是古代诗画，则更多是表现一种“景外之景，象外之象，言外之言”的人的生存意义。这样的例子在中国传统艺术中实在是比比皆是，举不胜举，应该成为思考与建设当代存在论美学观的重要资源。

以上我写出了自己对于建设当代存在论美学观的思考与学习心得，片面之处在所难免，但我只是作为当前美学理论创新中多声部合唱中的一种声音，提出来以求教于美学界同仁。

注释

①新时期以来，我国理论家对人的现实生存状况非常关注，如钱中文说:“新理性精神将从大视野的历史唯物主义出发，首先来审视人的生存意义。”（《走向交往对话的时代》第339页，北京大学出版社1999年7月版）胡经之认为，“艺术，不仅是人对世界的一种反映方式，它也直接是人的一种生存方式”（《文艺美学》第393页，北京大学出版社1989年11月版）。

②《十月》2000年第1期。

③引自《新华文摘》2002年第8期第161页。

④《判断力批判》上卷第150页，商务印书馆1985年版。

⑤《诗学》第94页，人民文学出版社1982年版。⑥黑格尔《美学》第1卷第87页，商务印书馆1979年1月版。

⑦《论文学》第160页，人民文学出版社1978年2月版。

⑧ 14 15 17 32《存在与时间》，第35、45、16、22、47页，三联书店1987年12月版。

⑨⑩ 11《笛卡尔式的沉思》，第122、125、204—205页，中国城市出版社2002年11月版。

12《胡塞尔选集》第1203页，三联书店1997年版。 13《一个诱惑者的日记》第405页，三联书店1992版。

16 18 19 29《美学与哲学》第8、25、55、64页，中国社会科学出版社1985年5月版。

20 41 42 43 44《马克思恩格斯全集》第42卷第126、96、122、169页，人民出版社1979年版。

21 22 23《林中路》第18、17、30页，时报文化出版企业有限公司1994年7月版。

24 25《荷尔德林诗的阐释》第210、106—107页，商务印书馆2000年12月版。

26《西方文艺理论名著选编》下卷第583页，北京大学出版社1989年11月版。

27转引自朱立元主编《西方现代美学史》第542页，上海文艺出版社1993年11月版。

28《想象心理学》第292页，光明日报出版社1998年版。

30 31转引自今道友信《存在主义美学》第200页、231页，辽宁人民出版社1987年8月版。

33 34《真理与方法》第242页，第二版序言第37页、39页注（1），辽宁人民出版社1987年版。 35［英］路易丝·麦克尼《福柯》第172、164、165页，黑龙江人民出版社1999年2月版。

36转引自鲁枢元《生态文艺学》第27页，陕西人民教育出版社2000年12月版。

37雷毅《深层生态学思想研究》第48页，清华大学出版社2001年7月版。

38《后现代精神》第224页，中央编译出版社1998年1月版。

39 40《马克思恩格斯选集》第1卷第24、32页，人民出版社1972年版。

篇（7）

在1931年“杂评”中，维特根斯坦明确谈到了影响他的几位思想家：“我相信我从来没有创造出任何思想，我的思想总是从他人那里获得的。论文百事通我只不过立即满怀热情地抓住它，把它运用于我的阐释工作。布尔兹曼、赫兹、叔本华、弗雷格、罗素、克劳斯、卢斯、魏宁格、斯宾格勒、斯拉法就是这样对我发生影响的。”在这里，令人奇怪的不止是他相信自己从未创造出任何思想，而且是他没有提到康德。不过，这也许会激励我们去探寻维特根斯坦与康德的深层关系。

实际上，康德和维特根斯坦的研究者大多注意到二人思想令人惊讶的相似性或亲和性。尤其是维特根斯坦的研究者，他们常常把康德的批判哲学和维特根斯坦的思想加以比较，以期在哲学史和问题史的广阔背景中挖掘后者的思想脉络，为他的哲学定位。这一比较研究既涉及维特根斯坦《逻辑哲学论》时期的思想，也涉及《哲学研究》时期的思想，当然其中不少论题是贯穿始终的。

康德和维特根斯坦思想的全面比较，不是本文的目的；即便《纯粹理性批判》与《逻辑哲学论》的全面比较也非本文所能胜任。本文作为初步的探讨，首先提供若干背景性的传记材料，其次讨论《纯粹理性批判》与《逻辑哲学论》的若干论题的比较研究，包括思想主旨、形而上学、逻辑以及对哲学的理解等方面。

哲学家的比较研究是有趣的思想探索，同时也充满了危险。危险之一来自研究者的偏好，以及由此产生的“误读”；本文的视角是从维特根斯坦出发透视二者的亲和性。危险之二来自研究者的目的，有人求同，则不免把不同的体系和方法嫁接到一起，有人求异，则不免以某个研究对象之是非为是非；本文以为主，若有牛首而马面之处，或可属于“误差”范围之内。

一、维特根斯坦对康德的理解

按照瑞伊蒙克的记述，在维特根斯坦的早期生活中，有两个人对他的人生态度产生了重要影响：魏宁格和克劳斯。魏宁格的著作《性与性格》和自杀行为吸引了不少追随者，其中包括维特根斯坦。维特根斯坦承认魏宁格对他的影响超过其他任何人。魏宁格的理论归结为这样一个阴郁而残酷的选择：要么成为天才，要么选择死亡。如果一个人只能像“女人”或“犹太人”（即无法让自己摆脱和世俗欲望）那样生活，则他根本没有资格活着。惟一值得过的生活是精神生活。这种爱与的严格区分，这种除了天才的创造之外一切皆无价值、而天才对诚实的要求与势不两立的强硬观点，与维特根斯坦一生中反复表达的态度有一致之处。1903年的时候维特根斯坦也曾有自杀的念头，同时为他不敢自杀而羞愧。这种自杀想法一直持续了9年之久，直至遇到罗素。

特别重要的是，魏宁格曲解了康德的道德律，按照他的解释，道德律不仅把诚实作为神圣的义务，而且在成为诚实的人的过程中，为所有人发现自己所具有的天才创造了途径。因此，成为天才，不仅是高贵的野心，而且是绝对律令。而1912年罗素对维特根斯坦的天才的肯定，才让他（暂时）打消了自杀的念头，也意味着他接受了这个可怕的绝对律令。

其实早在维特根斯坦8、9岁的时候，他就向自己提出过这样的问题：“如果说谎有利，我们为什么还应当说实话？”后来，在克劳斯的影响下，他对这个问题做了一个康德的绝对律令式的回答：“你应当说真话，仅此而已；而‘为什么’的问题，既不适当，也不可能回答。”而“你要想让这个世界变得更好，惟一能做的就是让自己变得更好”。

上面这些简要的记述，似乎表明维特根斯坦的道德取向与康德伦理学所规定的道德取向有强烈的亲和性，而这种道德取向深刻决定了维特根斯坦思想和著作的基本定位，尤其是在《逻辑哲学论》中。

除此之外，康德的哲学观对童年的维特根斯坦也有深刻的影响。学生时期的维特根斯坦读过赫兹的《力学原理》和布尔兹曼的《通俗读本》。这两部著作的兴趣实际上是科学哲学，而且都基本上赞成是对哲学的本性和方法的康德式观点。前者对维特根斯坦的影响在于，哲学思考对他来说始于“痛苦的矛盾”（而不是罗素式的对确定知识的追求），而哲学的目标就在于解决这些矛盾，以清晰取代混乱。后者则体现了一种康德式的科学观，即我们关于实在的模型应当与我们对世界的经验相适应，而不是像经验主义传统所认为的那样来自经验世界。这种看法对维特根斯坦的影响十分牢固，使他始终无法认可经验主义观点。

至此，似乎可以认为，康德式的思想对维特根斯坦的早年思想产生了非常重要的影响。至于实际的影响程度和范围只能通过对文本的比较研究来获得。

当然，叔本华以及叔本华式的康德对维特根斯坦影响也相当重要，但维特根斯坦不仅熟悉叔本华的著作，也读过《纯粹理性批判》（的一些部分），而且，对康德和维特根斯坦思想的比较研究能够充分说明，维特根斯坦是直接而不是间接地通过叔本华理解康德的。实际上，在他晚年曾和杜里讨论过类似的问题。根据杜里的回忆，

维特根斯坦频繁使用的两个词是“深刻”与“肤浅”。我记得他说：“康德和贝克莱对我来说是非常深刻的思想家”；关于叔本华，他说：“我好像能很快就能把他看得一清二楚。”“艾耶尔有点可说的，但他难以置信地肤浅，克普莱斯顿牧师对讨论根本没有贡献。

我们自然不能认为，凡是维特根斯坦所肯定的就是完全正确、毫无疑义的；但不可否认的是，维特根斯坦是诚实的。实际上，维特根斯坦对理解其他思想家的程度是存疑的。根据特兰诺伊的回忆， 有一次，在他去逝前不久，他谈到真正理解另一个人的思想是多么困难。他说，不要以为你能够理解另一个哲学家在说什么（我相信这时他提到斯宾诺莎的例子）。你能够达到的最接近的程度是这样的：“这片景象是我熟悉的。我自己曾经是它的邻居。”

维特根斯坦在后期对康德的兴趣似乎在不断增长。杜里在1930年左右曾经问过他：“我认为你最近的演讲直接关注的是康德的问题：先天综合判断如何可能。”维特根斯坦说：“是的，你可以这样说。我关注先天综合问题。当你对你自己的一个问题思考过一段时间，你就会逐渐认识到，它与以前曾经讨论过的问题密切相关，你只是想从不同的方式表现这个问题而已。这些思想对你现在似乎至关重要，但有朝一日也可能会像一袋陈旧生锈的钉子，毫无用处了。”

以上的若干传记材料见证了康德对维特根斯坦的潜移默化的作用，有助于我们把握维特根斯坦的思想，也为二者的比较研究提供了实证的基础。

二、经验的界限与语言的界限

在《纯粹理性批判》的第一版序言中，康德形象地描绘了形而上学这个无休止的争吵的战场；在第二版序言中，康德的理性法庭对形而上学的问题做出了裁定：理性有能力认识经验界限之内的事物，而没有能力认识经验界限之外的事物。“我们不能凭借这种能力超越可能经验的界限”。康德的策略是：寻找区分理性的合法运用与不合法运用的基础，并在不同的形而上学之间做出原则性的区分。这个基础是由经验确定的：当理性运用到经验提供的材料上时，是合法的；当理性与经验分道扬镳的时候，就会与自身发生冲突，成为不合法的。因此，知识的界限就与经验的界限一致：可知的即可经验的；不可经验者不可知。

一百四十年之后，维特根斯坦在《逻辑哲学论》的序言中说：“因此本书是要为思维划一条界限，或者说得更确切些，不是为思维而是为思维的表达划一条界限。因为要为思维划一条界限，我们就必须能思及这个界限的两边（也就是说，我们必须能思不可思者）。因此只能在语言中划界限，而在界限那一边的东西则根本是无意义的。”

对康德来说，知性的超验运用导致幻相。之所以如此，也许关键的因素在于，经过“哥白尼式的革命”，康德倒转了认识主体与客体的关系，认识对象不再是现成的被给予的，而是被主体建构的；但主体的建构虽基于先天感性形式和知性范畴，却又必须始于经验。这就是说，人作为认知主体，其有限性决定了不可能通过理智直观本身创造对象，思维行为和对象的呈现分别有两个不同的来源，而经验对象及其知识的形成要求接受性的感性能力（直观）与主动的知性能力（概念）的结合：没有通过客体刺激感官而被给予的杂多和进而由先天感性形式直观到的显象，知性就无用武之地；没有知性概念的综合作用，显象也永远无法成为认识的对象。所以，知性虽然具有产生知识的可能性，但只有与被直观到的显象相结合才能具有产生知识的现实性。因此，如果“因为感官世界给知性设置了如此狭窄的界限而离开了感官世界，冒险在感官世界的彼岸鼓起理念的双翼飞入纯粹知性的真空”，即便竭尽全力也不会有所进展，而只会陷入幻相的风洞。

对维特根斯坦来说，“哲学家的问题和命题大多是由于我们不了解我们的语言的逻辑”。这里的“语言”不是日常语言，而是能够摹画世界、符合真正的逻辑形式、具有真值的事实语言或表象语言。这就是说，表象语言通过摹画世界的逻辑空间中的事实来表象现实世界，之所以能够如此，是因为表象语言与世界具有相同的逻辑结构，因而能够客观地表象世界。日常语言固然言说着经验世界、经验世界中的事情、事况中的事物，日常语言固然有自己的形式和目的，但不同于表达思想或知识所需的表象语言的形式和目的，因此“语言遮饰着思想”，“人不可能从日常语言中直接获知语言逻辑”，“命题的表面的逻辑形式未必是它的真实的逻辑形式”。可是，如果人们认为可以用非表象语言表达知识或知识之知识，并且这样的知识具有真理性，那就错了。因此，知识的界限就是（表象）语言的界限；能够有意义地言说的语言的界限就是世界和语言共同具有的真正的逻辑形式。

这样，我们看到，康德和维特根斯坦分别试图以经验和语言为知识划定界限，而划界的目的有两个：一是为了保证知识或科学的可能性和现实性（先天综合判断/真命题），一是为了确立形而上学的合法性。如果不划定界限，那么理性超越经验的界限而追求超验知识的冲动，哲学对语言的界限的无视和冲撞，不但只能使试图成为知识的形而上学成为泡影，而且必定损害知识本身成立的可能性。究其原因，就在于如果不进行划界工作，就无法勘定人类思想能力的地图，划分各种思想能力各自的权限；这项划界工作，对康德来说，就是理性批判，对维特根斯坦来说，就是语言批判。因此，康德说：“我所理解的批判，并不是对某些书或者体系的批判，而是就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则。”维特根斯坦说：“哲学应当把不加以澄清似乎就暗昧而模糊不清的思想弄清楚，并且给它们划出明确的界限。”“哲学应当通过可思的东西从内部为不可思的东西划界限。”

三、理性批判和语言批判的双重后果

康德和维特根斯坦的理性批判或语言批判的双重后果，都可以用各自的一句名言来概括——康德：“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”；维特根斯坦：“时空中的人生之谜是在时空之外解开的”。

对于康德来说，理性批判导致了消极的和积极的双重后果。前者是“限制思辨理性”，后者则是“排除了限制或者有完全根除理性的实践应用的危险的障碍”，“道德性的学说就保住了自己的地盘，自然学说也保住了自己的地盘”。虽然这双重后果实际上都是积极的，因为知识的普遍必然性和道德的自由自律同时都得到了保证，但与此同时，也造成了知识与道德（信仰）这两个领域之间的鸿沟。更重要的是，为了保证两个领域各自的合法性，显象与物自身的分离造成了人类思想能力及其客体的分离：知与思，或通过人类的感性和知性而被把握的东西以及与感性和知性相分离的东西。这就是说，一方面，从人的立场出发，我们只能把握在感性中被直观到的事物的显象，对象不可能摆脱感性而在时间和空间中被建构和认识，我们的认识对象在先验的意义上是观念性的，虽然它们同时在经验上是实在的；另一方面，从人的立场出发，由于人只有感性直观而不具有理性直观的认识能力，所以无法认识在先验意义上是实在的非表象性的物自身，即与人类感性无涉的具有自身独立构造的无条件者，而只能把它设想为理性的理念调节和范导我们的知识。但在实践理性的领域，“实践理念在任何时候都是极富成果的，而且就现实行动而言是不可避免地必要的。在它里面，纯粹理性甚至拥有将它的概念所包含的东西现实地产生出来的因果性；因此，对于这种智慧，我们不能仿佛是蔑视地说：它只是一个理念；而正因为它是具有一切可能目的的必然统一性的理念，所以它必须作为源始的、至少是限制性的条件对一切实践的东西充当规则。”理性、理念在实践理性、道德形而上学领域为人的自由奠定了条件、动力和目标。实践理性高于理论理性。

套用康德的思路，我们不妨这样解说维特根斯坦。如果人想获得他作为主体所遭遇的经验世界或现实世界的知识（全部真命题），他就只能把世界视为以逻辑形式为基础的世界，逻辑空间的结构（事实－基本事实－对象）决定了现实世界（事情－事况－事物）的所有可能性；我们可以以多种方式言说这个世界，但惟一能够有意义地（进而以真值的形式）描画这个世界的可能性在于必须以世界和思想共同具有的逻辑结构为基础。逻辑结构或逻辑形式是先验的，但同时又是实在的；这里的实在并非超越性的实在，而是世界和（客观）思想在逻辑上共同具有的东西。以逻辑形式为基础的符合逻辑形式的命题只是表达了知识的可能性，只有我们将其与实在（事实）加以比较，才能获得现实性的知识——“先天地真的图像是没有的”。套用康德的思路，逻辑句法的规则类似于知性范畴和原理，其本身可能提供知识的先天可能性，却不提供先天的真，它们必须与经验发生关系（触及维特根斯坦意义上的实在）才能形成现实性的知识。因此，虽然表面上维特根斯坦的世界是独断论的、超验的世界，但实际上仍然是被逻辑地建构起来的世界，某种先天形式或先天法则充当了世界和知识大厦的构造基础和条件，命题的真假仍然要与实在进行经验的比较。

维特根斯坦的特殊之处在于，他试图在严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论之间建立一致性，“我是我的世界”，这一思考所欲达致的目的之一是“主体不属于世界，但它是世界的一个界限”。就自我/主体和对象/客体而言，维特根斯坦与康德之间的亲和性既饶有趣味，也相当深刻，这里仅做一点初步的阐释。似乎可以说，维特根斯坦的主体与康德的包含着思维主体的绝对统一的第一类先验理念具有可比性。也就是说，经验主体在世界中，而且是世界中的事实，但事实是偶然的，没有必然性，如此这般的事实与如此这般的“应该”无涉，因此人作为经验主体在世界中的种种遭遇不是绝对价值的的来源，时空当中发生的一切事情构成的世界不是形而上学主体的居所。“哲学的自我并不是人，既不是人的身体，也不是心理学讨论的人的心灵，而是形而上学的主体，是世界的界限——而非世界的一部分”。同样，先验主体也不是显象世界的一部分，这样一个先验理念也可以视为显象世界永远无法达到的无条件者。维特根斯坦说：“我的语言的界限意谓我的世界的界限。”因此，“我的语言”，也就是表象性、描画性的语言无法言说“我”这样一个形而上学主体。同样，感性形式和知性范畴也无法言说先验主体，先验理念是知识性、表象性语言的界限。但是，世界始终是我所看到的、我所描画的世界，正如“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”一样。

实践理性领域的自由是理性批判所欲达致的积极后果，人生之谜在时空之外的解答、人生意义在世界之外的实现却是语言批判的消极后果。正如对康德来说自由问题不是知识问题一样，对维特根斯坦来说价值问题也不是事实问题，不可能用表象性的事实语言有意义地言说。理性批判和语言批判同样开辟了另一个更为广阔的世界，只是维特根斯坦对这个世界保持了彻底的沉默。借用维特根斯坦后期对自己的批判，在《逻辑哲学论》中，他把一种特定的语言游戏当作丰富多彩的语言活动的本质了。

四、逻辑与形而上学

在许多近现代富有原创性的伟大体系中，“逻辑”的地位举足轻重：康德的“先验逻辑”是《纯粹理性批判》的主干，黑格尔的“辩证逻辑”构成了其哲学体系的三个部分之一（逻辑学、自然哲学、精神哲学）；弗雷格的《算术基础》、“概念文字”，胡塞尔的《逻辑研究》，罗素和怀特海的《数学原理》，维特根斯坦的《逻辑哲学论》，卡尔那普的《世界的逻辑结构》，海德格尔也曾借莱布尼茨探讨过《逻辑的形而上学基础》。我们不妨借用海德格尔的观点，把逻辑理解为逻各斯学，即思维之学。逻各斯学不仅涉及思维的形式，而且涉及思维的内容——即思维对象的形成和构造。在这个意义上，逻各斯学不仅仅是普通的逻辑，而且是形而上学，是存在论。逻各斯学才是存在论、辩证法。

康德对先验逻辑的规定似乎是认识论的：“这样一门规定这样一些知识的起源、范围和客观有效性的科学，就会必须叫做先验逻辑。”但由于先验逻辑本身既涉及认识对象的形成、经验世界的建构和认识能力的批判，因此实际上是批判的形而上学，是作为科学的形而上学的基础。

维特根斯坦对逻辑的规定也不仅仅是普通意义上的“形式的”，因为真正的逻辑不仅规定了有意义的思想表达的可能性，而且规定了世界和语言的基本结构，并划定了可言说的界限。因此，逻辑不仅仅是命题的逻辑，而是“命题借助一种逻辑构架来构造一个世界”。

由于以先验感性论为基础的先验逻辑，康德的存在论不再涉及关于物自身的思辨，不再是一种先验实在论，而是关于显象的存在论，即先验观念论与经验实在论的统一。而显象是综合作用的产物，用以综合的范畴表是从判断表引出的，因此，康德追问的不是物本身“是什么”，而是物“是如何”向我们呈现的，关于显象的知识又是“如何”可能。认识对象的建构不再是独断论的“物”的形而上学，毋宁说是一种“事”的形而上学，它要解决的问题就是先天综合判断如何可能的问题。

后来的实证主义，特别是逻辑实证主义，在他们高举拒斥形而上学大旗的时候，实际上拒斥的是“物”的形而上学，而不是一切形而上学；在拒斥这种形而上学的同时，实证主义者暗地里为科学知识设定了“事实”的存在论基础，不可避免地预设了一种“事”的形而上学，而这种形而上学的建立是由维特根斯坦在《逻辑哲学论》中完成的。

对于维特根斯坦来说，对象、物、实体虽然是世界的“逻辑原子”，但世界的可理解性、可描述性、可思想性、可言说性，简言之，有意义的世界，在于它是事情、事实而非物、对象的总和。维特根斯坦的对象似乎与康德的物自身一样，是逻辑意义上的先验的设定。对世界及其事实来说，对象在逻辑上是必要的，却不是充分的；而事实对于世界不仅在逻辑上是充分必要的，而且在经验上也是如此。因此，可认识、可理解的世界是由事实构成的，而不是对象的总和。故曰：“诸基本事态的存在和不存在即是实在”；“全部实在即是世界”。

五、哲学批判的定位