意识形态四个责任内容汇总十篇

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篇（1）

企业社会责任的“元定义”

元定义是指对事物或概念的本质属性所进行的最高层次的抽象，而其他视角或其他层次的抽象则为操作性定义。基于这一界定，可以认为当前已经出现的上百种企业社会责任定义都属于操作性定义，偏重于特定学术立场、特定研究视角和特定研究方法。这也意味着，如果要形成一个经得起理论逻辑和实践检验的企业社会责任“元定义”，就需要学者们超越不同的研究立场、视角和方法，对企业社会责任的本质属性进行最高层次的抽象。

企业社会责任，顾名思义，是指“追求对社会负责任的企业行为”。进一步追问，何谓“追求对社会负责任”，就是企业行为自觉(着眼企业追求)或要(着眼社会期望)向最大限度地增进社会福利的方向趋近并作出实际贡献。可见，研究企业社会责任，核心是探究什么样的企业行为能够最大限度地增进社会福利。因此，提炼企业社会责任的“元定义”必须始终聚焦对企业社会责任这一基本问题的回答。

从增进社会福利视角对“追求对社会负责任的企业行为”的本质属性进行最高层次的抽象，企业社会责任的“元定义”就可界定为：在特定的制度安排下，企业有效管理自身运营对社会、利益相关方、自然环境的影响，追求在预期存续期内最大限度地增进社会福利的意愿、行为和绩效。这一元定义有四个方面的假定或界定：一是负责任的企业行为是指特定企业的行为，而不是企业界的行为。企业界作为反映企业整体的概念，与作为整体的政府、社会、自然界概念相并列。使用企业界概念，不但隐含了不同企业之间的同质假设，而且导致在分析企业的现实运行过程中，无法引入具体的利益相关方概念。二是负责任的企业行为是指企业作为独立法人的行为，而不是企业管理者的个人行为。企业作为虚拟的人，其行为是特定制度安排的结果，虽然企业行为在相当程度上由企业管理者代表作出，但企业行为不同于企业管理者的个人行为。三是企业行为增进社会福利，是指企业在其预期存续期内最大限度地增进社会福利，而不是特定时点的企业行为遵守增进社会福利的特定规则。四是增进社会福利是指垒社会幸福的增进和提升，即最大限度地创造经济、社会和环境的综合价值，而不是传统意义上的经济资源配置效率的改进。基于“元定义”对企业社会责任的剖析

企业社会责任的“元定义”既包括客观的论断，即要寻求基于社会价值本位的最优企业行为方式，又包括主观的道德追求，即对基于社会价值本位的更优企业行为方式的社会期望和企业追求。这一“元定义”的形成，隐含地表明企业社会责任概念建立的三个基础：

(1)社会价值创造导向的判断标准。企业作为社会的核心组织，其最高管理层日益成为社会领导层，他们不仅是股东的信托人，而且是利益相关方和社会大众的信托人。因此，企业(不必是全部)应有更高的道德追求，即除了作为一个经济主体在社会中发挥作用外，还须作为一个不但合格而且优秀的社会主体为社会创造更大的价值，发挥更加广泛和充分的社会功能。这表明企业社会责任思潮的出现，并日益成为企业管理的具体实践，其背后隐含着一个不言而喻的假设：在社会大众和企业之间已经达成了共识，即企业存在的价值归根结底是对社会有价值，是为社会创造价值，与单纯追求利润目标相比，追求社会价值本位的企业可以且应该选择更优的行为方式。这样，判断对社会负责任的企业行为，只能以能否最大限度地增进社会福利为根本标准。

(2)企业与社会、利益相关方关系的重新认识。在主流经济学的视野中，企业的运行过程往往被简单地抽象为市场交易过程，企业与社会的关系只是企业向社会获取生产要素和提供特定商品的关系，企业与利益相关方的关系只是企业与生产要素所有者和商品消费者的市场交易关系。在完全竞争的假设下，企业追求利润最大化就自然地实现了社会福利最大化，而这在现实中仅仅是一种“虚幻”。只要着眼于特定企业的现实运行过程，就不难得出，要推动企业行为最大限度地增进社会福利，就必须对企业与社会、利益相关方的关系进行再认识。

(3)具有追求社会福利最大化的道德动力。以弗兰奇为代表的伦理学派主张伦理先于利润，即企业在具有独立法人地位的同时也具有道德人格，因此应履行道德义务，承担对社会整体利益的责任。企业能否内生出追求社会福利最大化的道德动力，在相当程度上决定了企业社会责任概念的“现实性”。研究企业社会责任必须认真探究催生企业道德动力的制度安排，无论它是源于特定利益相关方的推动和企业治理结构的优化，还是社会对企业的期望和制度安排。

基于企业社会责任的“元定义”，就不难得出企业社会责任管理与实践中的五方面推论：

(1)推动企业落实社会责任的过程，是推动企业全面．有效地管理自身运营对社会，利益相关方和自然环境的影响的过程。无论是利益相关方、全社会，还是企业自身，都需要推动企业了解自身运营对利益相关方、全社会和自然环境的积极影响和消极影响，寻找出最大限度地增进积极影响、最大限度地减少消极影响的有效办法和机制。

(2)企业社会责任得到有效落实的过程，是一个企业与社会、利益相关方的合作机制得以有效创建和全面落实的过程。推动企业行为最大限度地增进社会福利的论断本身，已经对企业行为与社会福利具有内在一致性作出了假设，即能够通过有效的制度和机制安排，将企业行为导向增进社会福利的方向。这就要求不但要建立市场竞争以及确保市场竞争有效的企业与社会的合作机制，而且应积极探索意识形态、道德共识等更多的社会合作机制。此外，为保证高质量的利益相关方关系成为企业行为增进社会福利的重要路径，还需要推动企业与利益相关方建立起基于促进社会价值创造的合作机制。

(3)确保企业与社会、利益相关方关系的透明并形成相 互信任与社会价值创造共识，是确保企业与社会．利益相关方实现合作的前提和基础。只有全社会和利益相关方能够认识到企业行为增进社会福利的有效路径与机制，并相互形成共识，才能够保障企业与社会、利益相关方的合作机制的创建和顺利发挥作用。也就是说，针对任何一个特定企业，都要推动其与社会、利益相关方的关系处理规则的透明，以增进社会、利益相关方和企业自身的理性、信任与合作。

(4)企业社会责任在现实生活中发挥作用的范围和程度归根结底取决于社会与利益相关方对特定企业的组织治理机制所作出的制度安排。企业是虚拟的人，无论是企业价值观，还是行为选择，都是特定制度安排的结果。培育内生的道德动力，推行对社会负责任的新管理模式，实现最大限度地增进社会福利的绩效结果，都有赖于社会和利益相关方对企业的组织治理机制作出有效的制度安排。这种制度安排既包含针对企业共性的法律、惯例、道德风尚等社会治理机制，也包含针对企业个性的主要通过利益相关方的复杂互动关系而沉淀的制度选择与演进。

(5)企业社会责任的全面落实，要求全社会共同探索新的企业管理模式。企业是一种具有明确目的或确定社会角色安排的设定性存在。目的问题是企业的根本问题，它规定了企业的存在性质及发展空间和方向。企业目的不同，就意味着企业管理模式需要发生根本性的变革。以往的企业管理模式着眼于追求在市场竞争中获得持续的竞争优势，实现企业发展的财务价值最大化，而企业社会责任理念指导下的企业管理模式则着眼于企业生命周期内对增进社会福利的最大贡献，实现企业发展的社会价值最大化。这是在本质上不同的两种管理范式。

篇（2）

中图分类号：F239.4 文献标识码：A 文章编号：1004-5937（2014）34-0083-03

一、引言

内部审计外部化起源于西方国家，并有很好的普及和运用。高校领域实行内部审计外部化是伴随着高校近几年规模化发展、经费来源的多元化及高校内部审计现状发展起来的。高校与企业性质不同，经费来源渠道亦有差异，因此，探讨高校内部审计外部化形式的选择并与企业内部审计外部化形式比较，分析不同审计业务类型，选择不同外部化形式对高校审计工作质量的影响，提出适合高校审计业务特点的内部审计外部化形式有着重要的现实意义。

二、内部审计外部化的内涵及形式

内部审计外部化是指将内部审计职能部分或全部通过契约委托组织外部的机构执行。关于内部审计外部化的形式，理论界从国外实践中总结出四种：补充、审计管理咨询、全外包和合作内审。同时，内部审计外部化在我国企业特别是中小企业中得到广泛的普及和运用，已成为企业实现内部审计功能的一种重要形式。由于社会制度、意识形态及所处社会环境不同，我国企业内部审计外部化形式和国外相比有不同之处，主要存在两种形式：全部外包和部分外包。

三、高校内部审计外部化的动因

（一）高校内部审计外部化起源

高校内部审计外部化起源于20世纪末到本世纪初，由于高校扩大招生规模，我国高校掀起大规模新校区建设的，有的地区还建起了大学城，为将基建工程打造成阳光工程、廉洁工程，国家规定对建设工程项目实行全过程跟踪审计和竣工决算审计。由于工程项目审计是高校新的审计领域，高校内部审计部门尚不具备开展大型工程项目审计的资质，只能将审计业务外包给专业的工程咨询公司进行审计。高校内部审计外部化就是在这样特定背景下产生的。

（二）高校实行内部审计外部化的客观必然性

近年，由于高校事业快速发展的客观需要，内部审计职能不能充分发挥等客观事实，使得内部审计外部化在高校中得到蓬勃发展。按照中国内部审计协会的《内部审计实务指南第4号――高校内部审计的规定》、教育部17号令《教育系统内部审计工作规定》，高校内部审计内容包括内部控制审计、预算执行和决算审计、建设工程项目审计、领导干部经济责任审计等。内部审计实务指南中还首次提出内部控制审计概念，其内容涵盖教学、科研、财务、资产、采购等全部高校经济活动。当前高校精简机构、院校合并，独立设置内部审计机构的院校不多，且多为规模较大的“211”或“985”高校，对于规模较小的院校多为纪委、监察等合署办公，人员少，任务多。高校日益增长的审计需求与内部审计缓慢发展之间的矛盾日趋尖锐，因而，探索提高内部审计效率，增强内部审计效果的新方法就显得尤为重要。

（三）内部审计外部化在高校审计工作中取得的成效

目前，建设项目工程审计是内部审计外部化在高校内部审计中适用性最广、最能体现内部审计外部化价值、最能得到管理层认可的审计事项。借助“外部资源”来履行内部审计职能，既增强了审计效果、拓展了审计领域，又节约了相关成本，提升了人员素质，从而实现双赢。在此基础上，高校在其他审计领域如下属单位财务收支审计、领导干部经济责任审计、科研经费专项审计调查等陆续开展了内部审计外部化，从而克服了审计力量薄弱、任务繁重、质量不高等难题，这种模式更适合规模较小的院校。经调查，各个高校均实现了不同程度的内部审计外部化。机构健全、独立性强的部属综合性大学外部化程度相对低;省属高校、高职院校及纪委、监察、审计合署办公的院校，内部审计外部化程度相对较高。

四、高校内部审计外部化形式分析

如前所述，我国企业内部审计外部化形式分为全部外包和部分外包，这两种形式各有优缺点，高校不能全盘复制。如果实行全外包，意味着高校不保留内审部门，全部审计业务交外部审计人员实施，这不符合《内部审计实务指南第4号――高校内部审计》第三条规定的“高校应设置内部审计机构，规模较大的高校（年收入5亿元以上或教职工人数在3 000人以上）应设置独立的内部审计机构”，所以企业的全外包形式在高校行不通。

高校内部审计外部化和企业有明显不同，节约审计成本是企业首先考虑的因素，但不是高校内部审计外部化的首要动因，高校审计费在专项资金中都有保证。根本原因是高素质的内部审计人员还比较少，不能满足日益增长的高校审计业务需要。因此，高校是以提高审计质量为首要目标来开展内部审计外部化的。

综合上述两点分析，高校应根据自身审计业务特点选择合作内审模式下不同的合作形式，以达到审计服务和质量的最佳结合。

五、高校内部审计外部化形式的选择

通过上述分析，高校审计内容、审计方法有别于企业，将高校内部审计外部化形式定位为合作内审模式下的三种合作形式，即补充、全部委托、部分委托，充分考虑了高校审计业务的特点，能够满足高校内部审计外部化的需要，可结合高校审计业务内容和特点选择。

（一）内部控制审计

内部控制审计首次在《内部审计实务指南第4号――高校内计审计》中提出，并于2009年9月1日起实施，现已成为高校内部审计的重要内容。其内容触及到教学、科研、财务、资产、采购等管理活动中，被审计对象为高校各管理层。为客观、准确地对被审计单位内部控制体系的健全性、有效性进行审查和评价，要求内审人员熟悉学校业务流程，了解各被审单位审计业务特点及审计风险点，可以采取补充形式，即审计任务虽内外合作完成，但以高校内部审计人员为主，外部审计人员起协助作用，审计风险由高校内部审计人员承担。该方法有以下优势：

1.责任风险的明确性。外部审计人员仅对审计项目定事项发表专业评价，其专业评价是否被采纳并在最终的审计结论中体现，由内部审计人员决定，避免了相互扯皮并对审计结论产生分歧，从而影响审计质量。

2.审计结果的实用性。内部审计人员了解高校的组织构架、部门的利益格局及审计的重点和难点，内部控制审计需要内审人员掌控全局;外部审计利用专业特长，就事论事对特定事项发表意见，两者配合能确保审计结果具有深度和实用性，能够得到管理层的认可。

（二）建设项目工程审计

建设项目工程审计分为跟踪审计和竣工决算审计，由于其专业性强，审计内容涉及到土建、水电、设备、安装等基建工程不同专业领域，必须由专业工程咨询公司进行全面审计，采取的外部化形式是全部委托。与国内外企业的全外包形式相似，在保留内审机构的前提下，将审计业务全部委托给工程咨询公司，内部审计人员不参与到工程审计项目中，工程审计风险由工程咨询公司承担。内部审计人员通过契约方式对审计质量进行把关。优势是能够发挥外审的专业特长，符合社会快速发展，专业化协作日趋精细下的跨行业、跨部门的合作精神。在实行全部委托模式下要注意以下两点：

1.选择高品质的会计事务所是关键。要综合声誉、资质、注册会计师数量、实力、等级等因素全面考量，防止资质低、市场份额占有小的事务所以低价位中标。

2.完善合同内容。内部审计部门是通过契约方式对基建工程审计质量进行把关的，合同是监督外部审计单位是否全面履行职责的载体。因此，在合同中必须明确受托责任内容，至少应包括四个方面：一是行为责任，即完成某项任务的责任;二是报告责任，即受托人按委托人利益行事，真实报告或不真实报告应承担的责任;三是某种规范，即受托责任履行中，什么可以为，什么不可以为;四是控制责任，即对受托责任关系中各方责任和权利的控制。

（三）领导干部经济责任审计

目前，高校已发展成为产、学、研并行的巨大的经济活动主体，开展高校领导干部经济责任审计不仅是高校自身发展需要，也是构建与现代大学制度相适应的监督机制的需要。

领导干部经济责任审计可以采取部分委托形式，即审计小组由内外审计人员联合组成，涉及到内部控制评价的由内部审计人员完成，外部审计人员只对财务活动的真实、合法、效益发表意见。内部审计师和外部审计师对这种结合审计分别承担不同的责任和风险。这种形式的优点是：内部审计人员熟悉高校实际情况，了解高校内部控制、风险评估、审计流程及管理层关注的焦点问题;外部审计专业上具有优势，能够准确判断财务数据的真实性、合法性及效益性，这样可以整合利用高校的内、外部资源，提高审计工作质量。在实行部分委托模式下要注意以下两点：

1.配合的协调性。在实际工作中，内审人员与外审人员的协调有一定困难。外部审计人员在审计中往往就事论事，以完成合同内容为目标，而内部审计部门以服务学校管理层为出发点，由于审计目标的差异性，对审计结论往往存有偏差。

2.审计结果的风险性。部分委托模式下，内外审计人员在一个项目中分别承担不同的任务，同时承担相对应的审计风险。外部审计人员为规避审计风险，一般只在约定的范围内审计、发表意见，不会像内部审计人员那样积极主动地开展工作。另外，外部审计人员不熟悉高校实际情况，审计结果缺乏深度和实用性，往往达不到管理层的认可，这些情况都可能造成审计结果的风险性。

鉴于以上情况，内部审计部门在实行部分委托模式下要建立沟通机制，在与学校管理层、被审计单位、事务所交流中采取例会制、报告制等方式确保沟通信息开放和富有成效性;另外要完善合同，明确各自责任、义务和风险，确保外部化目标实现，降低审计外部化风险。

（四）财务收支审计

财务收支审计是高校传统审计项目，在高校审计中仍占主导地位。学校财务预算执行情况和财务决算审计、学校及所属单位和部门财务收支审计、各种专项资金审计及领导干部经济责任审计都属于财务收支审计范畴，应分别采取不同合作内审方式：一是以财务数据真实性、合法性为主的财务报表审计，如单位下属的食堂、校办产业等实行全部委托;二是学校财务预算执行情况和财务决算审计，因涉及到高校部分核心业务，不宜外部化;三是专项资金审计，如科研经费、公务招待费、公务用车经费等可实行部分委托，即对某一审计项目的审计，审计小组成员由内外审计人员担当，分别承担不同的审计风险。

六、结束语

高校实行内部审计外部化是个系统工程，内部审计外部化形式的选择只是其中一个子系统，且尚在探索期。各高校应根据具体情况和需要来决定。高校内部审计外部化形式定位为合作内审，并按内外合作范围的大小、风险承担的比重划分为：全部委托、补充、部分委托三种形式，这是符合高校审计工作职能要求的。

如何选择高校内部审计外部化形式，使内部审计资源与外部审计资源优化配置达到最佳效果，是高校内部审计部门需要不断探索的。总之，高校内部审计外部化形式的选择是为了更好地发挥内部审计职能，使之成为服务于高校管理层，确保高校各项经费安全、廉洁、高效运转的有力保障。

【参考文献】

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[3] 王光远，瞿曲.内部审计外包：述评与展望[J].审计研究，2005（2）：12-19.

篇（3）

[作者简介]范广欣(1975―　)，男，江苏省扬州市人，历史学博士，美国威斯康辛大学麦迪逊分校西方政治哲学博士生，主要从事中国思想史、西方政治哲学、中西政治思想比较的研究。

[中图分类号]K25

[文献标识码]A

[文章编号]0439－8041(2010)01－0129－11

礼按照传统和本人的理解大致可分为两类，一为制度，首先是官僚制度，也包括学校、家族、赋役等其他方面的典章制度，二为行为规范，主要是仪式和礼节，包括儒家正统(经常受到王朝政治权力的支持)认可的风俗习惯、宗教活动和人与人相处、交接的规范。以往的研究对礼的分类和具体内涵不够重视，除了冯友兰明确指出曾氏把制定营规、营制当作是恢复军礼的尝试以外，其他学者或者泛泛而谈，或者把礼当成一种笼统的道德规范，不仅对典章制度的作用认识不够，也对宗教活动、风俗习惯等仪式性的内容完全忽视。如果不讨论仪式性的内容，那么对礼和“礼学经世”的理解，无论如何都只能是片面的。典章制度多与国家层面的大事情相关联，仪式性的活动，尤其是宗教仪式，却更多地渗透到当时人民日常的社会生活中。礼的缘起本来就染有浓重的宗教色彩，春秋以后，虽然道德伦理的解释逐渐占据了上风，却始终不能完全取代原有的宗教功能。如果只强调其中蕴涵的道德规范，而滤去其宗教色彩，是把复杂的问题简单化，使其符合受五四洗礼的现代人的期待，而不是历史的态度。

实际上，同典章制度一样，仪式尤其是祭祀等宗教活动，在“礼学经世”主张中有不可或缺的作用。曾氏一向把祭祀活动看成他从政、治军的重要组成部分，无论是平定太平军的过程中，还是同治中兴期间，这类活动都占据了他相当的精力，对他一生功业也起到积极作用，比如三河城惨败之后的祭祀、各地昭忠祠的建立和调整对湘军士气的维持，对湘军团队精神的塑造都有不可替代的贡献。

本文的主要任务是追溯“礼学经世”说的宗教仪式渊源。我想强调的是，一个新观念的产生和发展，不仅有其精神上的因袭变异，还要有适合它的社会历史土壤。前人对曾氏生活的时代所面临的危机如王朝衰朽、西力东渐多有论述，但是这只能说明一般的“经世”要求，却不能说明“礼学”的特殊意义。还没有受到重视的是礼(尤其是其中宗教仪式的内容)在当时社会、政治生活中不可替代的作用。我希望通过本文考察宗教仪式在曾氏所生活的时代的地位和作用，尤其注意它们在日常生活和紧急事件中的生命力以及曾氏从中所获得的启发。期望从曾氏担任两江和直隶总督期间送痘神和求雨求睛两件事人手，追溯“礼学经世”的这一层面在当时社会生活中的渊源，看仪式过程中当地平民和外来官员，地方风俗和朝廷典制如何互动、合作，看主事者――地方官员如何在既定框架下面因应具体情况作出调整，实现礼仪的社会政治功能。

一、送痘神

送痘神的事情发生在同治六年(1867年)四月，其源头要追溯到三月十四日。当时正在两江总督任上，距离攻克首都天京(即两江总督冶所江宁)也还不到三年，仍然是百废待兴，曾氏在政务繁忙之余，督导次子纪鸿(小名科一)读书，准备参加科举考试。当夜发现纪鸿腰疼头疼，听说他白天又不能吃饭，便“殊深忧灼”、“久不成寐”，不过他也没有往坏处想，只是觉得儿子可能是用功过度，体力不支。第二天纪鸿就起不了床。十六日给他吃了补药，效果不好，才知道不是疲劳那么简单，而是真的有病了。找医生(幕府中人?)来，却未能说明病因，对症下药，反而耽搁了时间，结果拖到十八日，病就加重了，令曾氏“深为焦灼”。直到十九日，新找的医生才得出结论：“非疹也，痘也。”痘，俗称天花，亦称痘疮或疮，在当时是一种很危险的传染病。道光十九年(1839年)，曾氏十岁的幼妹和一个三岁的儿子就曾连续两日内死于此症。曾氏发现连续几天药都用错了，“尤为焦灼”，立即请了一位专科医生来看，确诊为天花，而且已经很严重，全身都长满了痘。曾氏已无心细看文件，“乃打扫屋宇，择花园中厅净室敬奉痘神。傍夕沐浴，灯后拈香行礼”。他的反应迅速而自然，可见这样的做法既符合民间(湖南?江苏?)惯例，也至少不为朝廷礼仪所明文禁止。这一夜，他都无法入睡。四更以后，到纪鸿窗下倾听，觉得呼吸还均匀，才略为放心。一方面当年的丧妹丧子之痛给他留下很深创伤，八年之后他奉母命为亡妹立碑，还“怆然不自知何以为人也”；另一方面，他向来就对随便服药，尤其是补药有保留，父子情深更觉得自己是走错一步。二十日，纪鸿的病很危险，尤其麻烦的是喉咙阻塞不便进食，服药和进食流质食品后才有所好转。曾氏一天既不见客，也不能定下心来办理公务，睡眠仍然不好。二十一日，“大有转机”，服药饮汤，纪鸿的喉咙也渐觉不痛，曾氏认为“盖全赖神佑，非由人力，钦感无已”。二十二日他给纪泽的信，也表达类似看法，“托痘神佑助，此三日内，转危为安”)。以后病情就一路稳定、好转，曾氏的日记对病情的发展、病人的生理反应和饮食都有详细记载，他本人的睡眠也随之正常。到二十八日，他终于可以放下心来，感慨：“此次由至险而得至安，实初意所不到。一则赖痘神佑助，一则刘叟(专科医生)之老练精慎，叶亭(幕府中人)之劳苦维持，均难得也。”至此，他才对人力有所肯定，不过自始至终仍是把神佑放在优先地位，我们可以看出他认为人力有限，有些事情的成功还是要依靠神佑与人力的结合，不能把所有领域都留给人的理性，那么人在这些场合，除了应该尽到自己的责任以外，还要尽量争取神的合作，主要的途径就是通过仪式性的活动与神沟通。准确地讲，对和他同时代的人来说，任何事情的成功失败，理性或理性以外的因素都在起作用，只不过其先后的次序和比重，因应场合而不同，比如镇压太平军，曾氏虽然几番怀疑“天心何时厌乱”却还是屡败屡战，并不怎么寄希望于人力以外的因素，而对付天花那样当时人们不能完全了解和控制的疾病，却一开始就要优先争取神的佑护，所以直到四月初二才单独提到人的贡献，“其病极重，幸而医治得法”。四月初八，纪鸿的病差不多痊愈，两江

总督府便大张旗鼓行送痘神之礼，日记原文如下：

是日，礼送痘神。余作祭文一首，四言三十二句，令叶亭缮写。辰初读文，行四拜礼。金陵之俗，送痘娘娘者纸扎状元坊一座，扎彩亭三座，又扎纸伞、纸旗之类，亲友亦以伞旗及爆竹送礼。是日，走纸伞者三十余把，爆竹十余万，辰正礼送出门。余许以二千金修痘神庙，保金陵城内男女永无痘灾，亦于祝文中详言之。仪式过程大概可以分为读祭文、行礼、送礼、许诺四个环节。祭文今已不存，结合许诺内容估计也不外乎感谢神灵保佑，并且推己及人希望恩泽广被的意思，负责抄写的叶亭即为先前与痘神和医生同时被感激的幕府中人，他所做的也许不仅包括照顾纪鸿，也包括与求神有关的事宜。四拜礼应是相当隆重的礼节，曾氏咸丰九年(1859年)五月行释服礼、每月十五去文庙行礼，都仅为三拜九叩。送礼在当地痘神庙举行并依据金陵风俗则更耐人寻味。一方面痘神的祭祀比较边缘，朝廷的礼仪制度未能完全覆盖，因此保留选择的余地，另一方面曾氏一向主张，礼仪在不违背其基本精神(此处即为报恩)的同时，可以因应时俗(一时一地的习惯)加以适当变通。更重要的也许是想借此机会表明他愿意尊重当地的风俗民情，这场仪式不仅以当地人为观众，也期待着他们的参与。曾氏世居湖南，也曾长期在北京做官，他在金陵亲友却应该不会很多，那三十多把纸伞的原主人或许是幕府中人，或许是属下官员，也应有地方绅民吧?如果是这样，那么当地人至少是其中一部分也采取合作态度，同湖南来的征服者总督共同完成了仪式，我想这正是曾氏的期望。最后许诺以两千两白银修痘神庙，保佑城内男女永无天花带来的祸患，更强调了这场仪式不仅是曾氏为儿子报答神恩的私人行为，而是两江总督在履行他代表天子造福一方百姓的职能。――两千两白银，不是一个小数目，曾氏素以俭朴自律，就在四月初三别人帮他打了一把银壶炖补品，花了八两银子，他还懊悔不已，要在日记里作自我批评，如果不是官式礼仪，他一定说服不了自己花这么大代价。

我们可以从不同角度理解此中含义。从曾氏个人来讲，按照他受的传统教育，他应该推己及人，希望神灵不仅能佑助他的儿子，也能佑助他治下像子女一样需要他照顾的人民。另外，个人的感情也要受到礼的规范而有节制，否则便为行为失当。在纪鸿病情严重的时候，支配曾氏行为的主要是父子之间的亲情，但当危机过去以后，他就回到朝廷大员、两江总督的身份考虑问题，并且希望先前的行为也能合乎这个身份。送痘神之礼的公开举行就使家庭范围内的私人行为得到合理化的提升，从而舒缓他内心的自责等紧张情绪。从经世的角度来讲，他也想表明对人民福祉的关心，塑造官民一体的形象，在金陵这个长期统治，又见证了湘军破城以后种种暴行的地方收拾人心，在长期的断裂以后重建仪式秩序。九月初七新庙落成，曾氏亲自去痘神祠拈香，这件事才圆满告一段落。有趣的是，日记原文指出此新庙是“三月所许”，而非四月。可能性有二：(一)曾氏记错了时间；(二)的确三月纪鸿病危时已经许愿，尽管并未在当天日记中记载，四月送神时只不过是重申承诺，因而更多带有公开表演的性质。后者似乎更合情理。痘神庙的楹联保存下来，“善果证前因，愿斯世无灾无害；拈花参妙谛，推神功能发能收”。这幅楹联明显带有佛教色彩，与作者儒家身份不符，恐怕却符合当时一般民众的信仰，曾氏是借佛教观念来行儒家官员的教化功能，希望人民行善积德，尊重官府认可的权威。最后需要补充的是，在日记和上述元月二十二日给纪泽的信中，他都一直称颂痘神的灵验，但是当年五月给妻子欧阳夫人的信中却只字不提痘神，只说祖宗神灵庇佑，一个解释是在紧急关头，他觉得向痘神求助更直接更灵验，事后想起来却不得不承认向祖先求助更符合宗法的要求，而且祖先神灵与自己更为熟悉，痘神则较神秘，紧急时候自然需要权衡利弊，平时则不必(向读书不多容易迷信的妇女)宣扬。我们可以看到祭祀等礼仪活动，除了宗教色彩和正统意识以外，还渗透着现实的功利考虑。因为治病，所以求痘神，因为痘神在金陵民间有广泛信仰，所以大张旗鼓送痘神，因为祖宗崇拜对以家庭为本位的妇女更有教化意义，所以痘神就不被提及。

二、求雨求晴

早在道光三十年(1850年)就有《请设坛祈雨疏》，他本人主持求雨、求晴的事情最早见于同治三年(1864年)十月的日记，当时距离成功镇压，从安庆移镇金陵才一个多月。比较集中的记载始于同治六年四月，与送痘神之事前后相连，一直到同治九年五月以后才消失。曾氏同治元年起被任命为两江总督受命在安庆主持军务。三年六月失败以后才得以进入金陵，九月正式移镇，但是同治四年、五年的大部分时间均在外主持镇压捻军的军事行动。同治五年十一月才奉命回两江总督本任，六年三月六日始入住金陵城内公馆。0所以曾氏专心致志担任地方官，只有同治六年元月至十一年二月去世这段时间，求雨及求晴的活动便占据了他连续的地方官生涯中相当大的一部分时间和精力。我们可以看到他一方面尝试找到最有效的办法(祭祀方式)来解决因天气反常而给人民的生活和官府的统治造成的困境，另一方面又一如既往地希望透过孤立的事件及其解决方式发现常规，找到类似情况下可以反复操作的模式。这样，同冶六年四月起对求雨及求晴活动的记载，使可以大致归入典范的形成和典范的运用两类，其中每一类都既有成功、确信，又有局限、迷惘。

(一)典范的树立

天气情况影响到军事行为的成败，又与农业生产息息相关，因此，一向都比较留心，担任地方官以后关注的重心自然也就偏向后者，同治五年十二月从镇压捻军的前线回金陵的途中，他在日记中就忧心忡忡提到连续五个月无雨无雪，麦不能下种，来年必有灾情。到六年四月，也许事态严重，去城隍庙求雨虽然符合惯例，效果却不太明显，⑨他便和属下官员及幕友商量其他办法。十四日，江苏省布政司李宗羲建议：“亲笔书南方朱雀之神，风云雷雨之神两牌位，黄纸朱书，又亲笔朱书祈雨文，迎神于大堂，三跪九叩，旋即迎于净室，屏去从人，亲自读文，两跪六叩，每日早晚两次独自拈香行礼，仍照常办公。”朱雀之神、风云雷雨之神在清朝国家祭祀系统中是从属于昊天的自然神(祭天时的从祀之神)。这样的建议看来完全符合正统要求，然而却与民间的信仰和实践有较大距离。曾氏当夜便亲作祭文，第二天一早谢绝客人依法迎神人花园之中厅，一丝不苟。曾氏的祭文收入文集，大概可分为三部分。首先诉说八个月不下雨给老百姓带来的苦痛，江南的老百姓经历了清军和太平军十年的殊死搏斗，这场战争结束不久，又承担了朝廷镇压捻军的费用，同治五年苏北的水灾给人民生命财产造成巨大损失，还没有完全控制住，旱灾的威胁就逼近了。结果，“麦有秋而失望，稻有种而不入，千村聚而皇皇，老幼环而悲泣”。接着反复强调老百姓是没有过错的，诸

神如果要惩罚的话，也应该惩罚失职的地方官员，尤其是他本人：“痛蚩蚩者无罪，罪乃在于疆臣。羌无德而窃位，上干怒乎百神。或屋漏之隐匿，或秕政之不仁。将举措之失当，抑冤狱之未申?宜躬被乎酷罚，胡移祸于吾民……审余身之有咎，甘百死而不辞。”祭文假想的听众是上天、诸神，而非治下的人民，从日记中也未发现有属吏、幕友或其他人员在场，所以可认为是基本反映曾氏内心的想法。上面引用的文字体现了他自我反省和向上天和诸神问责的精神，反省从百官到自身，从德行有亏到行政失当，层层深入、具体，并表示愿意承担全部责任。最后是为民请命，祈求甘霖，希望雨水恰到好处，有利于农作物生长，也不至于过度引起水灾。以上是这次求雨活动的第一阶段。虽然没有优先去城隍庙求雨，但是祭祀的神灵和礼仪包括祭文的内容都符合清朝的传统。清朝的统治者相信国运天授，而上天只会赐福给有德者，为祈求上天保障农业生产，清帝多亲诣祭天求雨，乾隆八年(1743年)开始更建立常雩制度，并规定为大祀。久旱不雨则被看作是上天对王朝的儆示，顺治以后历代皇曾因此自责，诚惶诚恐，道光皇帝更以求雨时认真省身省政，从自身寻找原因，表示悔改，以求上天宽恕而著称。可惜天不遂人愿，曾氏虽然焦虑得连续两天睡不着觉，天气却依然没有好转的迹象。

二十一日开始，曾氏每天早饭后步行五里多路去甘露庵求雨。步行求雨也是历代清帝遵循的传统，以向神灵表现诚意，乾隆五十七年(1792年)大旱，八十二岁的老皇帝还要在谕旨里面解释不能步祷的原因：年事已高，足力不支，步祷或有衍仪，反难表诚敬。。甘露庵则是佛教尼姑修行的地方，从以后几天的日记可以得知，去甘露庵求雨主要是出于对龙神的崇拜，与佛教信仰的关系则相当微妙。到二十四日，他的虔诚似乎终于得到神灵的一点响应：“出门时业已微雨，至庙中则大雨，归途尤大，直至未刻雨始停，约田中可长水四寸许。”二十五日，曾氏就到甘露庵感谢神灵的恩惠。然而问题远未解决，天气持续亢旱，虽然有二十四日的雨，农田还是不能插秧。五月初一夜又下了小雨，也无济于事。初二曾氏从四月二十六日移居的新总督衙门出发步行到甘露庵“候请龙水”。龙水是降雨的来源，应与龙神崇拜有关，请龙水是求雨仪式中的重要一环。曾氏在日记中指出：“自署至甘露庵，仅四十步许。”此时移居，是否与步行求雨有关呢?初三果然下雨，为时甚久，可惜雨量不足，“檐溜始滴而不成线成绳，可润新秧而不能栽插”。

初四以后，曾氏一方面继续到甘露庵步行祷雨，另一方面也在寻找其他办法。比如初六祷雨之后，就去查看先前龙王庙和风神庙的旧址，可惜连一点痕迹也找不到，很可能是毁于战争。清王朝曾在各地张扬鼓励广泛建庙祭祀所谓有益于民生之神，龙王和风神都在其列，而则站在一神教的立场上反对偶像崇拜而予以破坏，所以战后为官方认可的祭祀系统一时间不能恢复运转。显然，在朝廷鼓励兴建的龙王庙和风神庙求雨，而不是在佛教场所这么做，更符合曾氏儒家官员的身份，可惜他没有选择。再如十二日起，阅读《五礼通考・观象授时门》，希望通过前人对天文算学的研究找到问题的答案。这时候外在环境却进一步恶化了，曾氏十一日的日记哀叹。“晴日愈燥，大旱之象已成。盐河无水，各盐不能出场，运河无水，贼将窜至运东，寸心焦灼之至!”无雨不仅危害农业，还祸及盐业和平乱，加剧了统治危机，身为两江总督，曾氏不能再等待下去，十四日得知升官为大学士，更加重了他的责任感及由此而来的内心紧张。第二阶段的求雨有进展，有反复，总的来讲，问题不仅没有解决，反而更趋严重。

五月十五日开始，曾氏不仅去甘露庵求雨，还派属下官员到灵谷寺请(龙)水。十六日，金陵晴朗如故，却得到周边地区的好消息，湖北初九已得大雨，苏、松、太等产粮区初九、十日雨尤深透。十八日，求神的优先次序发生变化，曾氏先黎明出城到灵谷寺取水，往返四十里，回来才去甘露庵行礼。结果当日就有大风，第二天就下了小雨，曾氏因为钟山云气厚且雷鸣电闪判断其他地方一定有大雨，金陵却雨水不够，所以觉得自己德行不能感动上天，而“忧愧无已”。二十日，也就是夏至前一天，原本论定为求雨最后一日，因为如果神灵不愿助，多求也无益，结果大雨倾盆，一直从辰正下到未初将近五个小时才停止。二十一日一方面去甘露庵谢神，另一方面决定出资白银四千两(正好是重修痘神庙费用的两倍)修葺灵谷寺。虽然两方面都有所照应，还是觉得灵谷寺神灵所起作用更大，四次请水均有灵验：除了五月十五、十八两日，原来四月廿一日、五月初二日，尽管当天的日记并无记载，曾氏也曾派属下官员去灵谷寺取水，这样一来，二十四日的大雨和五月初三的小雨均被看成是灵谷寺取水的效验，而不是甘露庵神灵的恩惠。他还特别提及“相传此水即宝志和尚之八功德水也”。这里透露的信息是对功效的看重，而并不包含对佛教信仰的肯定，就像曾氏虽然抨击王学近禅，却仍然肯定阳明事功一样。廿二日的日记补充，曾国荃担任巡抚的湖北省初九的雨不算大，不能插秧，而且农时已经耽搁再下雨也来不及了：“不似此间向例，夏至后犹可栽插也。”为弟弟担心之余，也不无庆幸吧?至此，历时一个多月到第三阶段终于求雨成功，基本上解决了担忧的问题，尽管捻军还是乘此机会渡过运河。以后则是大雨连绵，曾氏的情绪开始转变，反而愈来愈担心会有水灾了。

十二月初五，灵谷寺重建的龙王庙落成，曾氏为安设龙神之位写下一联“万里神通，度海遥分功德水；六朝都会，环山长拥吉祥云”，追溯功德水来源，并为金陵祝福，只强调功效而对佛教信仰完全不曾涉及。初七专程率属下司道府县各级官员，到东城外灵谷寺为安设龙神之位举行官式典礼，礼后还兴致不减，观看了新修的房屋及志公之塔(前文所提宝志和尚的墓塔)和八功德之水，在庙中吃完午饭后才回总督衙门。五月下旬到十二月初的日记表明客观上天气反复无常，大旱紧连着暴雨，暴雨紧连着大旱，有时候两江总督辖区内甚至水旱并存，主观上曾氏的情绪随着天气的变化而起伏，有时达到过于敏感的程度，才多下几天雨就怀疑会有酿成水灾的危险，长期为不祥的预感所笼罩而担惊受怕，用他自己的话说“时令失序，忧惧不已”。与太平军对峙之时，他知道下一步应该怎么做，面对自然灾害，却发现无从把握，无从入手，因此迫切需要找到行事的依据，找到可利用的资源。初七的官式典礼不仅意味着两江总督代表朝廷对灵谷龙神之功业表示肯定，并且把它纳入官方祭祀系统中，也是他重建礼仪秩序努力的一个组成部分。当然与痘神相比，龙神与人民的福祉关系更为密切，因而在礼仪秩序中也处于更为中心的地位，曾氏便需要花更多精力解释自己的做法。

同治七年(1868年)二月开始，又是久雨不晴，连绵数月。三月十八到二十一日，查阅各书，写作《灵谷龙神庙碑记》，既可以看作是前次求雨的尾声，又可看作是打开了求晴的序幕。从碑记中我们

可以看出曾氏把对灵谷龙神的崇拜合理化、正统化，并且常规化的努力。碑记首先提到虽然“龙于古不列祀典”，水旱灾害时都不是祈求的对象，但是自汉代开始便受到儒者的重视，有求必应，遂形成祭祀传统。清朝对龙祀尤其重视，“祭式祝号，一准王仪。自京师黑龙潭暨各行省皆立庙虔奉”。这里曾氏成功地强调了对龙神的崇拜不仅是汉朝以来的儒家传统，而且也符合清朝的国策。我觉得曾氏对清王朝龙祀政策的重要性和延续性均有所夸大。事实上，对龙神的春秋二祀，迟至嘉庆年间才形成制度，而且属于“群祀”(次于“大祀”和“中祀”)范畴，皇帝不必亲临。早期龙祀是(特定时刻)对祭天求雨的补充，嘉道以后才逐渐受到更多重视。

接下来，他便陈述选择灵谷龙神庙――佛寺里面的龙神庙而非总管地方事务的城隍庙或官立龙神庙求雨的原因。一是危机严重，其他方法均已试过(如官立龙王庙完全破坏，连遗迹都找不到，无处可求)：“自春徂夏，数月不雨。祷之术既穷……”；二是灵谷龙神的确以灵验而著名，以前就“屡获嘉应”，这次虽然庙宇已毁于战乱，却仍然“四祈而四效，旋叩而立应”。最后阐述重修龙神庙的意义和寄托：

金陵自六代以来，号为名都，梵宇琳宫，震耀今古；勋戚甲第，涌殿飞薨。往往数千百年，遗构尚存。独至粤贼洪杨之乱，扫地划除，无复一椽片瓦之留遗。即灵谷寺屡兴屡废，亦无似此次之澌尽者。今龙神庙粗立基绪，而全寺之踵修，名迹之兴复，不知更待何年?《易》称龙为干德，万物资始，厥施甚普。自今以往，意者百工云兴，日新月盛，将尽还承平之旧乎?斯固守土之吏所寤寐诚求者也。

从中我们可以看到作为儒家传统的代表人物和王朝政策的执行者对佛教的利用和限制。前文已经说明从实用主义和态度出发，他对与佛教有关的神灵祭祀及相关观念只看重对民生和统治的效用而不深究其信仰依据。只要不试图挑战“圣教”、“正学”的地位，就可以在官方的祭祀系统里面为它们安排一个位置。相对于“圣教”、“正学”，佛教是“异端”，相对于的“拜上帝教”这样威胁统治的“”及其他体制外的民间宗教，却仍然是正统和秩序的一部分，急需在动乱之后恢复起来。但是所有这一切，不能忘记，不是为了佛教本身，而是为了稳定王朝的统治，实现儒家的理想。所以，碑记通篇只字不提佛教人华对龙神崇拜的大力推动，文末更引用《易经》这样儒化的经典强调龙祀的儒家本性，表达中兴的期望，在他看来恢复礼仪传承和秩序至少和当时的平乱和自强运动一样，都是同治中兴不可或缺的一部分。这里龙神崇拜不仅是为对付水旱灾害找到行动依据，而且也具有了某种象征意义。中兴的王朝仍然有能力包容、消化其他资源，重建以它自己为中心的礼仪秩序。

四月初一开始的求晴，相对来说比较正统(或者说比较拘谨)，每天都是早饭以后步行到统管地方事务、在官方祭祀系统中处于优先地位的城隍庙祈求，即使效果不明显，似乎也没有考虑过转变祈求对象。第一阶段，连续九天，初九礼后因为天气晴朗，便撤去祭坛。不料是空欢喜一场，第二天又下了一整天大雨，夜里还特别大。以后两个多月(闰四月、五月)时有大雨，眼看着麦收无望，眼看着水灾不可避免，曾氏不得已于五月十九日再到城隍庙步祷求晴。这样做了三天，雨不仅没停，反而更大了，不禁“自叹德薄，祈祷无灵”。坚持到二十五日，天气终于转好，便去谢神及时表示感激之情。二十六日，天气晴朗而炎热，他已经担心会再生变故。到二十八日，上半天微阴，午后幸而恢复晴天。二十九日的记载充分反映了他在天气面前的战战兢兢、他的期待和无力：“是日骤雨三次，幸俱不大，畅晴如故，傍夕天清山朗，夜间繁星满天。不料五更大雨，天又变矣。”三十日下了几场小雨，以后天气才逐渐稳定下来。

与前后几次求雨相比，这次求晴只是一段小插曲，却不可忽视。其一，这次他是按惯例去城隍庙求晴，效果却不算理想。从曾氏以上行为和文字可以看出，对他来说(恐怕也是当时儒家士大夫的一般信仰)，祈求神灵如果要有好的结局，需要三方面的因素，缺一不可。首先祈求对象要正确，就是说该神灵的确能在所求领域有所作为(或比其他神灵更有作为)，然后祈求者应有一定德行(为民请命尤其如此)，最后祈求者应向神灵表现他的诚意。曾氏自认诚心祈求，却效果不明显，所以归咎于自己的德行，其实还可能有另一结论，即城隍统管地方事务，对求晴或求雨这一类事务或许不如其他神灵更专业。曾氏没有明确讲，他心中却完全可能增强了对城隍在此类事务中所起实际作用的怀疑。

其二，前次求雨表明曾氏试图重整祭祀礼仪，树立典范，希望对天人关系能够有所把握，然而此次经历却进一步凸显了面对变化无常的天气个人是多么无力，他所追求的目的可能无法达到。

(二)典范的运用

同治八年(1870年)三月初四，接任直隶--总督才一个多月，日记里便留下求雨的记录，“巳初二刻至城隍庙求雨。委员自一亩泉请水归来，率司道跪迎神水。旋上香，行二跪六叩礼”。这次的求雨与上次有所不同。其一，直隶在天子脚下，一举一动都要尽量符合朝廷的正统，而在两江，总督斟酌礼仪就可以有更多的自。也许这就是他仍然优先去城隍庙求雨的原因。然而，是年一月从京师赴直隶省会保定就职途中曾氏视察永定河工，就曾在沿河多处龙王庙拈香行礼，为以后改向龙神求雨埋下伏笔。其二，三月初一曾氏重新开始阅读《五礼通考・祀天门》的有关内容，对西汉直到明朝历代祀天的礼仪有了一个系统的掌握。这次求雨期间阅读的该书其他章节还有“祈谷门”、“大雩门”和“风师雨师门”。说明曾氏在根据实际经验和当时具体情况琢磨求雨仪式的同时还不忘从历史(前代掌故和制度)中寻找借鉴。从以上引文可以看出他在遵循旧例去城隍庙求雨的同时，一开始就派人去一亩泉(应该是直隶民间以为求雨灵验的地方，相当于金陵的八功德水)请神水，并且率属下官员举行了隆重的迎接仪式。请神水的做法明显是受到他在两江总督任内求雨经验的影响，我们不会忘记他很早就去甘露庵“候请龙水”，到灵谷寺求得八功德水更被认为是解决问题的关键。本次求雨活动中，曾氏努力尝试在正统意识和实用理性之间寻找妥协，结果却一步步向后者倾斜。初四到初九，连续到城隍庙步祷，看不到什么效果，初十到十五便不再有这样的记载，可见他在思考新的对策。

十六开始第二阶段祈祷，一方面早饭以后继续去城隍庙求雨，另一方面夜里“自立龙神之位于署中西院，更后行礼安神拈香”，显然他对龙神更有信心。到十八日拜神的先后次序便发生改变，他是一大早先去西院龙神处拈香，饭后才去城隍庙步祷。二十日开始便是一早到西院拈香，而不去城隍庙了。如此连续几天，二十四日的日记提到：“两次将雨而未成，深以为虑。”在他看来，改变祈求对象应该是不无成效，却仍然有所欠缺。到三月底，直隶境内水旱灾情都很严重，老百姓生活困苦：长期干旱，麦子的状

况已经不可挽救，恰恰这个时候又遇到永定河决口、滹沱河改道，曾氏的心情可想而知。四月初一，他亲自出省城去验收永定河工程，一路上看到麦子受到干旱损害，麦秆不超过两三寸高，已经到收割的季节了，还是吐穗极少，偶而见到有依靠人力施求灌溉的，有的长到六七寸高，青绿色，穗子长得也还不错，心中感慨：“信人力足以补天事之穷。然百分中不过二三分，余则立见黄槁，纵三日之内大雨，亦无救矣。目击心伤，不忍细看。”从以上这些话中，我们可以看到他对天人关系的看法和求雨的原因。面对自然灾害，人力有发挥作用的空间，甚至可以弥补因天气无常造成的损失，但是其作用与人控制不了的因素比毕竟是非常有限的。在当时科技条件下，除了求雨和等待以外，人们包括地方官员其实并不能做什么，――即使效果不明显，那一套求雨的仪式，也可表明与人民同甘共苦面对灾难的决心，至少可以起到稳定社会和民心、等待天气好转的作用。

初三的日记提到“念百姓麦稼已失，稷粱不能下种，将成非常之灾”，也就是说再干旱下去，当地人就将无粮可吃!因此，初四那天尽管验收工程的任务很紧，曾氏还是抽时间去附近龙王庙拈香行礼。初九前一天刚完成验收任务回到省城，吃完早饭后就又出城去南门外龙王庙求雨。三月派人到邯郸县井中请铁牌(也应是民间求雨出名的法器)，四月初一请到时，他已外出验收，所以也是到那天才拈香行礼。这样到十一日，风雷并举，都说有大雨了，结果却也只下了一点点。

再坚持一日，他的耐心好像已经不够。十三日起饭后便改去北门外龙母宫求雨。回来以后，还在官署中设龙王神位，并行礼。以后连续几天都是早饭后到龙母宫求雨，回来再到后院行礼。如果说前一次转变还是在体制之中，统管地方事务的城隍让位于专管晴雨的龙王(城隍庙和省城龙王庙均在官方祭祀系统中有位置)，那么这一次转变，表面看是龙神崇拜的延续，却包含着“过界”的可能，龙母宫是民间的信仰，在体制中并无位置。在两江总督任上，曾氏可以用省城龙王庙毁于太平军之乱、无迹可寻作为改祀灵谷龙神的理由，直隶的龙王庙却没有这样的厄运，他应该如何解释呢?我们只能认为是实用主义精神在起作用了。进一步说，所谓正统也不是绝对不可改变的僵硬的意识形态，原先民间信仰中的东西如果证明能够解决实际问题，对统治有利，便可以被吸收到正统中来，在等级关系中获得一个合适的位置，灵谷龙神是如此，下文将证明龙母也是如此。如何吸纳不同资源，处理新的问题，同时又保持平衡和其核心观念的支配地位，正是对该系统生命力的考验。曾氏“礼学经世”考虑的中心问题也在于此。

五月一日午后便有小雨，陆续下到傍晚，夜里逐渐大起来，曾氏评估：“约计得雨三寸许。公事可以稍慰。”十八日，十九日又接连有雨，旱情始得缓解。六月初四，早饭后曾氏遵循灵谷寺模式率属下官吏去龙母宫行礼，并且送铁牌回邯郸县，也算有始有终，对神灵有一个交代。本次求雨，总算圆满结束。

第三次求雨(雪)也是最后一次，始于同治八年十二月，距离上次刚刚过了半年，仍是在直隶总督任上。十五日，依旧按照惯例先去城隍庙接水，行祈雪礼，十六――十八日早饭后连续去城隍庙求雪。这一阶段，相比之下为期甚短，只能算是为下面的活动拉开序幕。九年正月初一起“盼雪殊甚，在室中私祷”，类似的记载到二月初十以后才不再出现，其中正月十五至二月初三半个多月只间隔了正月二十八一天，也许是因为欧阳夫人和纪泽同时染病才耽搁下来。他为何不继续去城隍庙，为何不像前几次求雨求晴那样步行祈祷，而是改为在室中私祷呢?我想有两个主要原因。

第一，曾氏已是年老体衰，无力步祷。长期戎马倥偬，政务繁忙(为求雨求晴殚精竭虑自然也包含在其中)损害了他的健康，当时他一目失明，另一只也看不清楚，精力很不济，事实上距离他生命的终结，也只剩下两年。前文提到乾隆皇帝曾在谕旨中解释不亲自步祷的理由为“足力不支，步祷或有衍仪，反难表诚敬”，曾氏的作法可以说是有先例可循。

第二，几次的经验提醒他去城隍庙步祷虽然中规中矩，效果却不明显，家里原有的龙王神位也许更有帮助。

私祷一个多月以后，二月初八黎明，曾氏更率领属下官员祭祀龙王庙。同时，他还在阅读《文献通考・郊社考》的有关内容，对历代祀天典礼的反复用功无非也是想为当时祭祀礼仪的勘酌损益寻找依据。到二月二十五、二十六日接连有小雨，二十七日转为雪，三月初一又下雨又落雪。可惜，雨、雪的规模都有限得很，不能根本上解决问题。所以，四月十五日才有再到城隍庙求雨之举，记载简单，一笔带过，曾氏对此恐怕也没寄予多大希望，而只是把当作一个必要的姿态，以期对上、对下有所交代。

实际上曾氏此时也无精力考究祭祀仪式了，接下来的日子，曾氏身体状况持续恶化，不仅视力每况愈下，而且眩晕得厉害，无法办公，病情和治疗成了日记的中心内容。五月初三他不禁哀叹：“余病目则不能用眼，病晕则不能用心，心眼并废，则与死人无异，以是终日忧怕，悔少壮之不努力也!”等待，等待，直到五月二十五日，终于盼来了十三个月来未曾有过的大雨。二十六日，“大雨不止，为之快慰”，干旱给农业带来的威胁就此解决。然而跟以往不同，在曾氏眼中，这次的大雨不是求来的，而是等来的，一方面，随着精力的衰竭，他对天气变化的敏感和对求雨(求晴)活动的热情都大不如前；另一方面，以往的经验并未能起到预想中的作用，在处理天人关系中，好不容易培养的一点信心，也不可避免因之动摇，到最后他还是掌握不到主动权，而只能被动地等待。

三、结语

限于篇幅，只能从任两江总督和直隶总督期间送痘神和求雨(雪)求晴两件事人手展开讨论。两件事既平凡而又有些特别，一方面不是什么军国大事，不可以纳入狭义的政事(经济)范围，另一方面疫症、晴雨又关系到人民的基本生活，求雨求晴更是迫切需要解决的问题，在和平时期便成为地方官的基本职责之一，亳无疑问可以纳入广义的政治(经世)范围。祭祀痘神、龙神等具有宗教神秘色彩，然而地方官这么做在中国政治文化传统中又有其合理性。我们可观察动荡时代儒家官员怎样在既定的大框架下面根据具体情况对礼节仪式作出适当调整，实现其社会政治功能。

笔者勾勒出两件事的来龙去脉，依据的基本史料是的日记。曾氏日记总的来讲比较简略，一般只记述大概的经历，并不多作描写和发挥，但是他对记载礼仪却有特别的兴趣，连具体细节也不遗漏。从日记可以看出，礼仪不仅是他日常生活不可或缺的一环，也是他在紧急事件中解决问题的重要手段。他对“礼学”中基本书籍的阅读一直没有停歇，战争期间他阅读的重点偏于史书中保存的典章制度，为解决当时的危机寻找借鉴，战争的间歇重点就会偏到经典和史书中礼节仪式的内容，考虑和平时期的长治久安。在阅读过程中则注意融会贯通各家之说，应用于实际。成丰八年(1858年)九月给长

子纪泽的信中他承认自己不曾在《周官》和《仪礼》两经上用功，同治二年(1864年)便开始系统重读《周礼》，到同治六年二月终于完成对《仪礼》的研习。自此，曾氏对礼仪的记载愈发仔细，对行礼的时间、地点、步骤、所需器物、人员的分工及动作都一丝不苟。如果研究“礼学经世”的主张，对“礼”的内涵不够重视，或者泛泛而谈，或者把“礼”当作是笼统的道德规范，而忽略其中宗教仪式的内容，实际上是把“五四”以后形成的现代人强调世俗理性反对宗教“迷信”的心态投射到古人身上，而滤去该主张原有的政教合一色彩。

送痘神一事，曾氏在次子染痘痊愈之际，以总督身份按金陵地方风俗行送神之礼，为百姓祈求免灾，一方面使情合于礼，使私人行为得到升华，另一方面也借机收揽人心，缓和官民关系，求雨(雪)求晴过程中则可以看到他反复考虑历史上的典章制度、朝廷正统和民间经验一步步把龙神崇拜从边缘推向中心，争取在天人关系中掌握主动权，虽然因为天气反复无常，曾氏个人年老力衰，他在这方面的尝试并未取得预期的成果――典范未能真正树立起来，但是考虑到中国传统社会的政教合一特性，天人感应的观念和当时的物质条件，他的尝试自有其合理性。无论如何，送痘神和求雨(雪)求晴都反应了曾氏在镇压之后重建礼仪秩序，把有利于晚清统治的民间信仰纳人正统的努力。