丧文化论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇丧文化论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

二、桑俗文化

(一)圣桑文化世界各地广泛存在树神崇拜，桑树是我国独特的树神崇拜对象之一。在先民心中地位尊崇，备受拥趸，关于桑的神话传说不胜枚举。历史上重大的国家仪典、祭祀祈祷、生命繁衍等都离不开桑林。

1.桑林生臂手关于人类起源历来众说纷纭，说、女娲说、三皇五帝说等。《淮南子•说林篇》：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此娲所以七十化也。”有关此句话的释意历史上有不同的观点。其中一种说法，我们华夏儿女，炎黄子孙由黄帝所创造，人类出现后，另外两位神祇形象上骈和桑林赋予人类的四肢五官；另一种说法是人类出现后，人类文明由黄帝所造，例如我们今天依然受用的阴历阳历是在黄帝部落中产生的。不仅如此，在黄帝的朝代，人类驯服了马，黄帝骑在马上飞奔腾跃，气贯长虹，人们通常称呼为上帝，先民有了马的佐助开始早期农牧生活。桑林生臂手据《山海经》记载：远古时代黄帝妻嫘祖教民养蚕，促进了早期手工纺织业的发展。中国之所以被为桑植，皆源于此。无论那种说法，都从不同侧面反应出早期蚕桑农耕文明的萌始状貌。

2.汤祷雨于桑林商汤是历史上声明显赫的贤君圣主，即位伊始，王畿旱灾连年，民不聊生，汤为了避免无辜百姓牺牲，而大义凌然的于桑林以身祷雨。金城所致，金石为开，汤的意志和诚意终于感动上天，大雨倾骤。百姓得以粮谷丰收，安居乐业。《吕氏春秋•顺民》记载：“天大旱五年不收，汤乃以身祷于桑林。”《吕氏春秋•慎大》云：“武王立成汤之后于宋，以奉桑林。而在《吕氏春秋》高诱注说：“桑林，桑山之林，能兴云作雨也。”《淮南子》高诱注也说：“桑山之林，能兴云作雨，故祷之。”《淮南子•修务训》载“汤旱以自祷于桑山之林”，由此可见桑林在远古时候是作为祈雨的圣地。

3.桑林禅让桑林除了作为祈雨圣地之外，也是远古帝王禅让帝位的神圣场所。据《战国策》载“昔者尧见舜于草茅之中，席陇亩而阴庇桑，阴移而授天下传”，由此可见尧是在桑树下把天下禅让给舜。桑树也见证了这一神圣庄严的场面。

4.帝后躬桑祭祀蚕神相传始于周代的皇后祭祀“先蚕”并行躬桑之礼，以示劝课农桑。周后各代大多沿承此制，并建先蚕坛祭祀。皇后躬桑礼程序考究。参加的者皆为后宫妃嫔。基本程序：择吉日吉时，皇后率众多妃嫔等乘舆赴坛。具服殿盥洗，登坛行跽拜之礼。仪式依迎神、初献、亚献、终献、撤馔、送神、视瘞等程序进行。今天所见为复原由清代皇后在北海公园先蚕坛举行的先蚕礼。在封建等级森严的律政下罕见的由女性主持的最高国家祭祀大典，皇后妃嫔祭祀蚕神西陵氏女并行躬桑之礼。

5.社树扶桑中国古代“社稷”象征国家，祭社稷的节日叫“社日”是由天子主持的国家重大祭礼。属于五礼之中的吉礼。天子祭社稷旨在为天下“祈福”。社日分春社和秋社，通常在春分秋分前后。远古时，适逢建国立邦、祈福禳灾，都要举行社祭，殷商、燕、齐、鲁、鄘、卫、陈、郑、楚诸国，都是以桑林为社。《路史余记》记载：“桑林者，社也。”树神崇拜风靡世界各地，国人偏爱扶桑，缘于太阳“东升于扶桑，西落山于若木”，扶桑是太阳树，生命的象征。屈原在《楚辞•九歌•东君》载：“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。”《海内十洲记•扶桑》：“多生林木，叶如桑。又有椹，树长者二千丈，大二千余围。树两两同根偶生，更相依倚，是以名为扶桑也。”《太平御览》卷九五五引旧题•晋•郭璞《玄中记》：“天下之高者，扶桑无枝木焉，上至天，盘蜿而下屈，通三泉。”根据典籍记载我们可知扶桑是架构天、地、人的桥梁，非同寻常，天生异像相互扶持。社祭选择扶桑为社树。

6.桑林交合桑林交合有的资料或著述中亦称为“野合”。先秦桑林交合是普遍的现象并不被诟病，《周礼•地官•媒氏》云：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。《墨子•明鬼》：“燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所乐而观也。”大禹与儒家孔子据说都是桑林交合而生。传说大禹与涂山氏女交媾于桑林。王逸注屈原《天问》“言禹治水，道娶涂山氏之女，而通夫妇之道于台桑之地”。台桑，即“春台”也就是桑林。《史记•孔子世家》记载：“叔梁纥与颜氏女野合而生孔子。”后又有引申，若桑濮用来形容男女间非正常的会合;又比如：用桑中或桑中之约、桑间月下或桑中之奔象征男女幽会或私奔。但是随着社会的进步，礼教兴起之后，对男女之间的行为有了规训。《孟子•离娄上》有云：“男女授受不亲，礼也。”

(二)空桑文化

1.空心桑树

（1）伊尹诞于空桑历史上但凡著名的人，为显示其超群绝伦与众不同大都臆造其非同凡响之出身，我国杰出的思想家、卓越的政治家、伟大的军事家，殷商时期的权相贤臣、帝师、先庖伊尹据说生于今伊河之空桑。在《吕氏春秋•本味》“有莘氏女采桑，得婴儿于空桑中，献之其君，其君令烰人养之。察其所以然曰：其母居伊水之上，梦，神人告那之曰：‘臼出水而东走，勿顾’。明日视臼出水，告其邻，东走十里而顾其邑，尽为水。身因化为空桑，取名之曰伊尹。此伊尹生空桑之故也。”屈原《楚辞章句》和郦道元《水经注•伊水》中也有类似记载。如此特别的出身，注定身具殊才，匡时济世。伊尹从陪嫁师仆到商相阿衡，从汤小臣到汤之重臣，，先后襄助商汤至沃丁五位君王。倡导“以德治国”造就了商朝六百多年的宏图伟业。他死后，沃丁更是以“天子之礼”厚葬。可见当时人们对他的尊崇程度。历来对伊尹的评价都是很高的。例如，《韩非子•难言》“上古有汤，至圣也：伊尹至智也。更有人直接将伊尹比肩孔子，“志耕莘野三春雨，乐读尼山一卷书”把历史上的元圣伊尹和至圣孔子相提并论，可见充分肯定了伊尹的历史功绩。

（2）孔子诞生于空桑中国儒家学派创始人，春秋末期伟大的思想家，教育家孔子，为二千多年的中国历代统治阶级创建了施政的圭臬，如今世界各地诸如亚洲、非州、欧美、美洲、大洋洲等地纷纷兴办孔子学院，秉承孔子“和而不同”的宗旨向世界各国人民展现儒家经典理念，诠释中国文化与宣扬国学教育，增进世界各国对中国了解，建立广泛的友好互信关系，树立仁厚谦和的国际形象。孔子可谓万世师表，功不可没。如此非凡绝伦之人，世间罕有，不愧为“世界十大文化名人”，对他的身世亦皆多神化。譬如在《春秋演孔图》中载：“孔子母徵在，游大泽之陂，睡，梦黑帝（遣）使请己已往梦交，语曰：汝乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑。”此处空桑，我认为是空心桑树之意，伊尹与孔子皆诞生于空桑。

三、意桑文化

我国传统农耕生活的典型缩影，男耕女织，为了便于生活需要，古人常在住宅附近种植桑树和梓树，一方面这是生活的需要，便于采桑养蚕；另一方面古人由于移民、服役、游学、经商、出巡等原因，不可避免的要背井离乡，前往异地他乡。每当人们想起家的时候，自然而然想起家附近的桑梓树。很好的凝结故土的情结。也在某种程度上消解人们的思乡之苦，对家人的怀念之情。后来人们就用“桑梓”代表故乡。常常表示离家在外的游子对故乡的眷恋之情。诗词典赋中对桑的描写或含蓄委婉，或直抒胸臆。桑麻指代农事；桑户来象征古人简朴的生活。如《诗经•七月》“春日载阳，有鸣仓庚，女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑”，汉乐府民歌《陌上桑》描写桑女“罗敷喜蚕桑，采桑城南隅”。表现少女辛勤劳作采桑的情景。《卫风•氓》描写女子形容姣好“桑之未落，其叶沃若”；女子容减色衰则被描写成“桑之落矣，其黄而陨”，一方面通过桑树的繁盛和枯损生动的表现女子的容颜；另一方面也暗示了时光去而不复，光阴荏苒。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣”（《孟子》），采桑养蚕劳动的成果可以满足人们衣被服饰的需求。今人与古人共同之希冀就是都对后代寄予厚望，中国传统社会对男孩尤其倚重，故《礼记•射义》记载“故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方，天地四方者，男子之所有事也。”人之初生时，家人希望将来男孩志向高远；人之垂暮之年，“莫道桑榆晚，为霞尚满天。”人的一生中要经历很多事，世幻无常则用桑海苍田来比喻。人生变幻莫测，故士大夫们难免有避世隐居优游林下的向往，于是就有了田园派诗人陶渊明《归田园居》）“狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅”。孟浩然的《过故人庄》：“开轩面场圃，把酒话桑麻”。

四、画桑文化

汉代画像石画像砖中对桑的刻画，桑树的形象大多简括，譬如:桑林野合图、种桑图、采桑图等。再现了中国传统男耕女织的社会结构，当时女性是桑林劳作的主角，围绕桑林产生了很多脍炙人口的桑画典故，例如《秋胡戏妻》《陈辩女》《陌上桑》等。在这诗篇中通常塑造了辛勤劳作、善良淳朴、坚贞刚烈的传统中国女性的形象。热情的讴歌了对爱情的执着，对命运的抗争。当然这也从侧面反映了当时蚕桑丝织业的发达。

篇（2）

中图分类号：K892.22 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）14-0003-02

《释名》旧题汉北海刘熙成国撰。按《后汉书・文苑传》说刘珍撰《释名》，而《三国志・吴书・韦曜传》则云：“见刘熙所做《释名》”，两说不同。据毕沅考证，刘熙大约是汉末或魏时人，时代比刘珍稍晚。可能是刘珍先有《释名》，而刘熙加以补充。

《释名》共八卷二十七篇，篇名如下：释天、释地、释山、释水、释丘、释道、释州国、释形体、释姿容、释长幼、释亲属、释言语、释饮食、释采帛、释首饰、释衣服、释宫室、释床帐、释书契、释典艺、释用器、释乐器、释兵、释车、释船、释疾病、释丧制。分类较《尔雅》更细，也较合理。《释丧制》是《释名》有的，其中反映了大量的丧葬文化。如对死者称谓，治丧、出丧各种制度的介绍，对服丧者的要求等无不做了详细的介绍，对我们研究古代丧制礼仪提供了重要的文献参考。

一、体现了森严的等级制度

（一）死者称谓的差异

汉朝是一个统一的中央集权专制王朝，等级森严这一点在《释丧制》中也有所反映。按照人的身份地位的不同，死亡的称法也有不同：

士曰不禄，不复食禄也。

大夫曰卒，言卒竟也。

诸侯曰薨，薨，坏之声也。

天子曰崩，崩坏之形也。崩，硼声也。

“不禄”：郑注曲礼云：“不终其禄也。”白虎通云：“不终君之禄也。”通典引春秋说题辞云：“不禄谓身消名章也。”郑注：“禄谓有德行，任为大夫士而不为者，少而死，从士之称。”何休注公羊云：“不禄。无禄也。”大夫的薪俸叫做“禄”，大夫死后再也不能“食君之禄”，即是“无禄”。

“卒”：《说文》：“`人给事者衣曰卒。”叶德炯曰：御览引春秋说题词：“大夫曰卒，精辉终卒，卒之为言绝，绝于邦也。”古代大夫或诸侯之家称作“邦”。古代认为天人合一，一邦的掌管着逝去，则这里聚集的精耀也就卒灭了，因此大夫至死谓之“卒”。

“薨”：何休注公羊云：“小毁坏之辞。”白虎通云：“诸侯曰薨，国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。”叶德炯曰：通典引刘向五经通义云：“崩薨从何始乎？曰：从周。何以言之？・・・・・・武王以前未闻崩薨也，至成王太平乃制崩薨之义。”

“崩”：郑注曲礼云：“异死名者，为人其无知，若犹不同然也，自上颠坏曰崩。”何休注公羊云：“大毁坏之辞。”谷梁传云：“高曰崩，厚曰崩，尊曰崩，天子之崩以尊也。”天子处在社会制度的最顶端，故为“巅”，天子身份最为尊贵，因此天子的死称为崩。

笔者对《左传》《战国策》《史记》中“薨”字和“崩”字进行了统计，其结果如下：

《左传》中的“崩”字全用于记录天子之死，“薨”则用于记录诸侯及其夫人之亡。然而在《战国策》中，表示诸侯之死，“薨”字只出现两次，其余全用“崩”来代替。由此我们可以总结，从春秋到战国这个大变革时期，宗法制礼崩乐坏，天子不再具有绝对的权威；诸侯凭借自己雄厚的军事和政治实力，地位得到提升。

在《史记》中，我们发现情况发生变化。“崩”字出现247次，全用于记录皇帝或皇后之亡，太子诸侯则用“薨”。由此得出的结论是秦汉大一统之后，封建君主专制制度确立，天子权利至高无上，同时与宗法制度相结合，制定出一套维护天子尊严神圣不可侵犯的森严等级制度。

（二）墓葬规格的差异

《释名・释丧制》不仅按照天子、诸侯、大夫、士等不同等级界定了死亡的不同称法，在书中墓葬规格、丧服、车饰、丧期等诸多方面也表现出差异性：

冢，肿也。象山顶之高肿起也。

墓，慕也，子思慕之处也。

丘，象丘形也。陵亦然也。

郑注周礼叙官：“墓，大夫云基。冢茔之地，孝子所思慕之处。”“丘”，大夫职云：“以爵等为丘封之度。”郑注：“王公曰丘，诸臣曰封。”毕沅曰：“自汉以来，天子葬地谓之陵，或曰山陵，或曰园陵。”自汉以来，封建王权不断增强，为了表现最高统治者至高无上的地位，其坟墓占地广阔，封土之高如同山陵，因此帝王的坟墓就称为“陵”。古代把帝王坟墓称“陵”，贵族坟墓称“冢”，一般官员或富人称“墓”，平民百姓称“坟”。不仅如此，坟墓也会按照官职、辈分而有区别，一般辈分越高、官职越高，墓葬的规格越高。

二、对死亡方式的不同称谓

“人始气绝曰死”，“就隐翳也”，人的形体、气息等都在这个世界隐翳消逝，找不到踪影。我们说每个人的出生都承载着上天和父母的恩泽，死亡也是一个人“福祚陨落也”。但是死亡也有不同的方式，如自然死亡、遭遇意外死亡、受到刑罚死亡等，关于这一点，《释名》也给出了不同的称谓和解释。

（一）受惩而亡的称谓

罪人曰。，Z也，埋Z之，使之不复见也。

罪及余人曰诛。诛，株也，如株木根，枝叶尽落也。

狱死曰考竟，考得其情，竟其命于狱也。

市死曰弃市。市，众所聚，言于众人共弃之也。

斫头曰斩，斩要曰要斩。斩，暂也，暂加兵即断也。

车裂曰S。S，散也，肢体分散也。

煮之于镬曰烹，若烹禽兽之肉也。

槌而死曰掠。掠，狼也，用卫大暴如豺狼也。

这些名称来自于日常生活，形象而又生动。如“诛，株也”，像大树的枝叶全部凋落，则这个家族将全部消亡。再如“烹”，就像人们日常烹烤肉类，这种行为已经在人的思维中烙下了痛苦的印象，所以“烹”这种刑罚已经在无形中给人一种恐惧感。又如“车裂”，稍一想象，那四肢分裂，血肉模糊的血腥场面，便使人不寒而栗。统治者就用这些酷刑，来震慑人民，使人不敢犯罪。

由此可以总结出，古代封建社会，官府巩固统治，在运用礼教、道德教化百姓的同时，也运用刑罚威震民众，双管齐下，维护社会的稳定。联系当今社会，我国在积极构建社会主义法治的同时，提倡以人为本、“中国梦”，只有“法”与“礼”相互结合，我们才能建设成一个和谐稳定富强的国家。

（二）意外死亡的称谓

死于水者曰溺。溺，弱也不能自胜之言也。

死于火者曰烧。烧，焦也。

战死曰兵。言死为兵所伤也。

下杀上曰弑。弑，伺也，伺间而后德施也。

悬绳曰缢。缢，i也。i其颈也。

屈颈闭气曰之雉经，如雉之为也。

人的生命是宝贵的，一生只有一次；生命又是脆弱的，任何小小的意外都有可能让我们丧生。我们要珍惜身边的亲人朋友，敬惜生命。

（三）与年龄有关的称谓差异

《释名・释丧制》中因为年龄和身份的差异，关于死亡的称呼也会不同：

老死日寿终。寿，久也；终，尽也。生已久远，气终尽也

少壮而死日夭，如取物，中夭折也。

未二十而死日殇。殇，伤也，可哀伤也。

父死日考。考，成也。亦言槁也，槁於义为成，凡五材，胶漆陶冶皮革，乾槁乃成也。母死日妣。妣，比也，比之於父亦然也。

自然老死称“寿终”，即不用遭受病痛的折磨，无知无觉的安详的走完一生，这是一种“蒙赐”，一种福气，我们也常把这种死亡称作“寿终正寝”。“夭”，《说文》释“夭，屈也・・・・・・夭者头之曲”，其本意是“屈、摧折”；同时又有“茂盛”之义，如“桃之夭夭，灼灼其华”。试想一个人于而立之年突然逝去，就如一棵树，刚长成木材，却不幸摧折，让人唏嘘哀叹不已。将“夭”的两个意象结合即“茂盛之时被摧折”，其对死亡的称谓才最生动形象。再如“殇”，《说文解字》中提到“殇，不成人也”；《仪礼・丧服传》有“人年十九至十六为长殇，十五至十二为中殇，十一至八岁为下殇，不满八岁为无服之殇”。我们发现，随着年龄的变化，“殇”的程度不同。年龄越大，死后他的亲人越伤心，越难从悲痛中走出。这和与人交往的道理一样，交往时间越长，情感越深厚，越难以分离。

《释名》中对于死亡称谓的解释，虽然由于时代的限制个别语汇的解释略显牵强，但它对当代研究当时典章制度有着重要的意义。

三、反映丧制礼仪

“汉以来谓死为故物，言其诸物皆就朽故也。”在对《释名・释丧制》的研读中，发现汉时的丧礼制度已经十分完善。从对死者的重饰，到棺椁的摆放，到出席丧礼人的穿着，再到入葬祭奠都有比较详细的介绍，为我们今天研究汉代丧礼提供了重要的信息。

（一）重饰死者

我们常说“死者为大”，在汉代人对死者的重饰中便有所展现。“既定死曰尸。尸，舒也。骨节解舒，不复能自胜敛也”，所以需要生者对其打扮，走好人生的最后一程。

衣尸曰袭，袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。

一囊韬其形曰冒，覆其形使人勿恶也。

已衣所以束之曰绞衿。绞，交也，交结也。衿，禁也，禁，系之也。

以上介绍的是汉代时期死者的衣饰，通过与现在丧礼的对比，发现大同小异。在山东农村，会给死去的人穿“寿衣”。寿衣的准备比较早，一般在家里老人去逝之前就已准备好，买来藏蓝色或黄灰色的布料，由家中和村里有德旺的女性共同缝制而成。在农村他们会给死者的脸上盖一张火纸，掩盖其面容，以防惊吓到他人。

含，以珠具含其口中也。

握，以物握尸手中，使握之也。

“含”是丧仪之一，“天子含实以珠，诸侯以玉，大夫以碧，士以贝，春秋之制也。文人加以稻米”，根据死者身份地位的不同，所含之物也不同。对于“含”的解释有很多种：一种说法是“饭含”，“缘生食，死者不欲虚其口，故含。”另一种认为对死者的尸体有益，可使其不朽，与神灵相通。现在的人已经不再将珠玉含于死者口中，而是以硬币代替。从中可以发现人民群众对于古代传统变通式的继承，使我们的传统文化得以生生不息的发展、传承。

（二）重视治丧与出丧

死者的尸体被处理完以后，人们就开始入殓，将尸体敛入棺椁中。

衣尸棺曰敛，敛藏不复见也。

。廓也，廓落在表之言也。

尸已在棺曰柩，柩，究也，送终随身之制究备也。

同时设置灵堂。于西壁下涂之曰殡。便于宾客祭拜送别。

然后便要出丧。古人对“送死”及其重视。这既体现了孝子对逝者的敬重，也是亡者在人间最后的行程。

舆棺之车曰[。[，耳也，悬于左右前后，铜鱼摇绞之属耳耳然也。其盖曰柳。柳，聚也，众饰所聚，亦其形偻也。亦曰甲，似甲然也。其旁曰墙，似无墙也。

，齐人谓扇曰，此似之也，想扇为清凉也。有牖有画，各以其饰名之也。

两旁引之曰披。披，[也，各于一旁引[之，借倾倚也。

从前引之曰绋。绋，发也，发车使前也。

人们对“送死”的队伍进行精细而庄重的修饰，使死者庄严肃穆；同时人们使用“明器”，为死者引灵。古代的人相信灵魂的存在，因此用“T车、c灵”为死者引路，希望死者的灵魂可以平安、安逸的在冥间生活。

（三）重视孝道

《释丧制》中不仅有对丧葬规格的介绍，还有对生者的规范。其中直接提及“孝子”的有以下几条：

又祭日卒哭。卒，止也。止孝子无时之哭，朝夕而已也

期而小祥亦祭名也，孝子除首服，服练冠也，祥，善也，加小善之饰也。

又期而大祥亦祭名也。孝子除穰服。服朝服缟冠，加大善之饰也。

间月而楫（左示右覃）亦祭名也，孝子之意澹然，哀思益衰也。

墓，慕也，孝子思慕之处也。

在整个丧葬仪制当中，孝子们需要穿“五服”，即：“丝麻、小功、大功、斩衰、齐衰”。在初丧、治丧、出丧、终丧的每个阶段，孝子们不仅要身穿不同的素服，还要遵守不同的哭丧礼。卒哭礼之后，孝子们还需要守孝，在此间需要按期进行祭礼。小祥是在尊长过世后一周年进行的祭礼，大祥是在二周年时举行的祭礼。古代人对于丧服和居丧十分重视。丧服直接体现着不同的人与亡者的关系，至亲至孝的人，穿孝服最重，守孝最长。虽然对于死者来说，守孝已经毫无意义，但古人相信灵魂是不灭的，人们坚持为已故亲人守孝，并以此来坚守孝道。丧葬礼制的规模、场面、子孙进行的每一项祭礼是否符合仪制，都被用来衡量是否尽孝。

参考文献：

[1]胡雪颖.《释名》所见古代丧葬文化探微[J].重庆科技学院学报：社会科学版，2013（11）.

[2]刘熙（东汉）.释名疏Ca[M].北京：中华书局出版社，2008.

篇（3）

中国墓葬装饰的历史，至少可以追溯到殷商时期。由于商周时期的墓葬结构还未形成一种“建筑”，因此这一时期的墓葬装饰仅仅是简单的装饰。墓室壁画作为墓葬建筑装饰形式的一种，大约肇始于战国末年，经过长期发展，在西汉中期以后才逐渐流行。西汉早中期是我国壁画墓葬酝酿、形成和发展的重要时期。受考古发掘材料的限制，目前仅发现河南永城芒砀山柿园壁画墓和广州南越王石室墓两座。

芒砀山的汉墓设计独具特色，面积庞大且“斩山为廊、穿石为藏”。在生产力极其低下的社会中，规模巨大的工程让我们无法想象是如何完成的。更重要的是这些地下皇宫形成的时期比明十三陵要早1300年，而且建筑的面积规模远远胜出四倍。伟大的诗人李白曾有诗篇进行高度赞扬：“万人凿盘石，无由达江浒。君看石芒砀山，掩泪悲千古”。如果从梁孝王算起的话，足有八代九王及王后葬于此，这些罕见的地下墓葬皇宫被当今的中外学者们誉为“天下石室第一陵”。在壁画墓的发掘中具有重大的发现，就是墓室彩色巨幅壁画《四神图》，它的发现成为我国唯一一幅西汉早期的墓室壁画，具有重大研究价值。经学者研究表明，该壁画的形成年代比敦煌壁画还要早630多年。《四神图》彩色大型壁画出土于芒砀山柿园壁画墓[1]。芒砀山柿园壁画墓俗称柿园汉墓，位于永城市芒砀山的保安山东南部的余坡，全长达95.7米。全墓由墓道、甬道、主室、巷道以及各个侧室组成，墓室内建有排水系统。墓道长60米、宽5.5米，分东、西两段；西段长30米，位于山体之上，地面全部用褐色纯净土夯筑；东段为凿山而建，南北两壁上下垂直；在墓道的尽头、甬道门前，有一东西长10.5米、南北宽4.56米、深1.3米的长方形石坑。东段墓道内用长方形石块封填。甬道东西全长23.6米、南北宽2.4米、高2.06米。甬道口设有门道。门道进深1.84米、南北宽2.85米、高2.32米；甬道呈斜坡状，西高东低，顶与底平行倾斜，南北两壁垂直；甬道尽头有设一长5.1米、高2.1米的平底墓室门道，门道内墓室门的结构与墓门相同。

《四神图》彩色大型壁画位于主室顶部，从西端向东宽3.27米，南北长5.14米，面积16.8平方米。“壁画主要内容包括：青龙、白虎、朱雀、怪兽、灵芝、云气纹等。在黑、白、绿、红四色构成的画面上，奇禽异兽、瑞鸟祥云，各有不同的寓意和象征。其中青龙处在中间的显要位置，占整个壁画面积的一半以上，龙头顶长角，长须飘飘，张口吐舌，舌尖卷一怪兽。龙翼丰满，两前足一踏云气一足踏翼，两后足一接朱雀尾一足生花朵，尾端伸出一株长茎花，满身鳞纹”[2]。朱雀绘制于龙身中段的东侧，口衔龙角，胫生花苞，背部装饰圆点纹样，足踏在边框上。白虎绘于龙身的西侧，足踏云气，仰首张口，欲吞一灵芝草。怪兽位于画面的南端，头作鸭嘴形，长颈，满身鱼鳞纹，背长巨刺，尾巴似鱼。画面所要表达的涵义是快乐、祥和、生机盎然，或许代表着墓室主人对死后幸福的美好向往与祈求，同时也映出了当时社会的繁荣、昌盛、和谐以及国富民强的盛世面貌。

西汉晚期的壁画墓

西汉晚期，壁画开始在中等规模的砖室墓中逐渐出现并流行。目前发现的西汉晚期壁画墓主要集中在西安和洛阳两地，主要有洛阳卜千秋壁画墓、洛阳烧沟61号壁画墓、洛阳浅井头壁画墓、西安交大壁画墓、西安理工大学壁画墓等，其中西安交通大学西汉壁画墓壁画最为典型。此壁画墓位于陕西省西安市的西安交通大学附属小学的校园内，在西汉时期它属于上林苑的东部方位，墓葬坐北朝南，平面呈‘古’字形，由斜坡墓道、东西两耳室和主室几部分组成。

2011年，笔者就西安交通大学西汉壁画墓进行了深入的分析与研究[3]。墓道全长12.5米，上口的宽度为1.1米，底部的宽度为1米。耳室平面呈长方形，位于墓道东西的两侧，主室平面呈长方形，南北深4.55米、东西宽1.83米、高2.25米。墓门位于南壁的中间，宽1.065米、残高0.65米，原装配有木质门，门框前设有竖砖的保护。壁画直接绘制于主室内部的四壁和顶部，底色的处理分为两层，最下面的一层为白色，上面的一层是赭石色。保存下来的面积大约24平方米。在墓室的中部有一周红色菱形装饰带，把壁画分为上、下两部分，上面部分的幕顶为天象图壁画，下部的四周绘制流云和动物图像。上部的壁画主要包括券顶和后壁的上部两部分。券顶部分以天象图和仙鹤、彩云为主，天象图绘以青龙、朱雀、白虎、玄武四象与星辰相配，内外各有两个大的同心圆圈。在星辰圈的中间南北一线，南边有一直经30厘米的朱红色太阳，中间还有一只展翅飞翔的金乌。北边同样有一圈黑色的轮廓线，中间绘制玉兔和蟾蜍。太阳和月亮的周围有彩绘‘S’形的四方连续图案（云彩图案），云彩之间配有白色、黑色的仙鹤。在星辰圈之外也布满了云彩和仙鹤。后壁的上部画面呈半圆形，正中间绘有动物，头似鹿角，身体的部位由于时间流逝已经残缺不全。其东西两侧有两只相对上飞的仙鹤，下部有一只卧倒的鹿。下部壁画包括墓室的四壁，均绘制有‘S’形的流云纹，云纹之间绘有各种动物和飞禽，各具情态，栩栩如生。

西安曲江池壁画墓，位于西安市雁塔区曲江乡西曲村西南约1公里处，是1985年发现的一座壁画墓。墓葬坐西面南，平面呈“甲”子形，由墓道、甬道、耳室、墓室组成，全长28.9米、深11.55米。壁画绘于墓圹第一层台阶以上及墓道第一层台阶以上，用料为白色粉状物，其内容多是食草类动物，其大小与实物相同。壁画轮廓清晰，线条洗练，风格粗狂豪放，造型生动，内容别具一格，在汉代墓葬壁画中也极为罕见。

汉代墓室壁画与汉代丧葬文化

中国的丧葬文化与许多传统礼仪一样，是社会发展到一定程度后才逐渐形成的，而各个时期的丧葬文化又因其背后的经济、政治、思想观念等诸多方面的变化而有所不同。对于古人来说，丧葬并不是单纯地安葬死者，而直接关系到整个社会伦理规范和阶级秩序。汉代的墓室壁画在形式上和发展过程中受到先秦两汉的思想和信仰的影响，结合当时观念、思想、习俗等形成了具有时代性的画像图式。先秦时期的思想观念、信仰内容广泛，直接影响到汉代人对天、对生死、对鬼神的看法，也是形成墓室壁画具体内容与结构的基本背景。

篇（4）

《周易》说：“观乎天文，以察时变；观乎乎人文，以化成天下。”无论汉语“文化”一词是否由此而来，我们至少可以知道我们的祖先对文化有着深刻的认识。人创造了文化，同时文化也创造了人。人和文化本身就是息息相联的。

从文化本身来说，文化有多方面的。可以为上层文化和下层文化，就好比我们说的“阳春白雪”“下里巴人”。在文化的大集会中，民间文化是广大人民创造的最古老的文化。在历史的不断演进中有着顽强的生命力。而中国民间文化是世世代代中华儿女传承的文化结晶，它蕴含了无数中华儿女对中华民族的眷念、热爱与崇敬。凝聚了中华民族的性格、精神、品质。在众多中华民间文化中，丧葬是其中的一种。

我们今天看来，生老病死是再自然不过的事，我们认识到这是生命中必有的过程，是自然本质的循环。但很早以前，我们的原始先民们因不理解而对死亡有着莫大的恐惧，但又不得不面对。由此，便形成了今天我们所说的丧葬文化或丧葬习俗。

一、丧葬

丧葬习俗包括丧与葬。丧是亲人去世后相关的治丧仪式，葬是对死者的埋葬及其方法。《说文解字》中，“丧”，“亡”也。亡是逃，我们今天知道理解丧即为离开。但原始先民不知道亲人的死亡是去了哪里，他们认为这是亲人的一种逃亡，是灵魂的离开。到后来丧也指死亡之后，一毓对待死者的态度和相关的文化。包括最初的祈求死者复生，按照人们的习惯对死者进行各种有序的安葬仪式等。孔子也说：“视死如生，视死如存。”“葬”，《说文解字》中说“蕴也”，皆藏起来。用草上下把死者遮盖起来。因而，葬是在进行一系列丧的仪式后，将尸体皋的各种处理方法。

同时，与丧葬密不可分的还有一种相关的文化形态，祭祀。因而，通常除丧葬礼外还有祭礼。只不过到今天，祭礼往往被人们用很长一段时间来作为对死者的怀念。

随着社会的发展，丧葬的形式也发生了很大变化。不同地域，不同民族对各自的丧葬习俗也是纷繁多样。这里我们将介绍一些关于丧葬的具体内容。

丧葬习俗缘起于灵魂观念或灵魂信仰，同时信仰文化也促进和推动了丧葬习俗的发展。

因为对灵魂的敬畏和崇拜，先民们（事实上至今依然）往往相信人死后灵魂却还永生，只不过是到了另一个世界。在那个世界依然过着如今世的日子。因而，人们会为死者选择风水宝地作墓地，一方面以备死者安息升天，另一方面保佑在生者的平安富贵。此外，随葬也成为一种对死者的安慰。中国古代史上我们可以发现在古人的墓穴中，特别是君王的陵墓中随葬着很多珍宝玉器以及日常物件。同时，我们还惊人的发现，除了物殉外还有人殉。

二、丧葬仪式

作为对死者灵魂的一种抚慰，丧葬有着严格有序的仪

（一） 死前预设之仪

做寿圹

民间也称做生坟、生墓、寿穴、生圹、寿域等。就是在生前建好自己的坟墓。有钱人会选择风水宝地。历史上奉始皇陵兵马俑便是秦始皇给自己做的寿圹

做寿村

所谓寿材，就是指棺材。当然这个做寿材的木材材质由各乡习俗或地方特色而定。

做寿衣

寿衣是给去世的老人穿的衣服。寿衣有单衣和棉衣两种。其面料也是相当讲究的。

（二）临终初丧之仪

送终指在老人弥留之际，家人亲人聚在老人身边，陪伴老人走完最后的人生旅程。山东余地则在老人咽气前大喊“爹（娘）别走······”直至老人咽气，称“叫魂”。

送终之后便是移床、更衣、点长明灯、停尸、招魂、报丧。

（三）　入殓成服之仪

入殓成服仪式包括关于死者进棺时的收信人和关于亲属换穿丧服的规定。具体是浴尸（给死者最后洗浴身体）、入殓、成服、设灵堂、守灵、接生、吊丧。

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（四） 出殡安葬之仪

出殡，也叫出丧或出灵。有的地方也称它为发引。主要包括择日（一般是死后三日为准）、启灵、出殡仪仗、路祭（在出殡途经之地设筵进行祭祀）埋葬、答谢助丧者。

（五） 做七祭祀之仪

做七也叫“斋七”或“七七追荐”，也俗称“水陆道场”，是民间办丧事时举行的超度亡灵的法会。

三、丧葬葬法

所谓葬法是指某一群体的人们所共同遵从和传承的埋葬死者的方法。因不同地域、不同民族其葬法各异，下面我们主要介绍以下几种。

（一） 土葬

土葬是目前中华民族大部分成员都认同并实行的一种葬法。《易·系辞下》中说“原衣之以薪，葬之于中野，不封不树”。简单来说就是将死者裹之入土。在后来，又逐渐出现了坟丘，坟包等。为什么要土葬？或许是因为人们相信人是泥土造的的传说，尘归尘，土归土。《礼记》载：“魂气归于天，形魄归于地。”

（二） 火葬

即火化。将尸体烧化后，其骨灰盛于陶罐之内的器皿中，埋入土中。也有的将骨灰抛洒在大江大河或原野上随波而流，随风而逝。《宋史·礼志》载：“河东地多狭人众，虽至亲三丧，悉皆焚弃。”可见火葬的传统很早便有，最早甚至可追溯至新石器时代。在中国古代，采取火葬形式的主导是僧侣，得道高僧等。在西藏，至今仍盛行。

（三）天葬

也叫“鸟葬”、“兽葬”、“野葬”等。是一种通过一定仪式后将尸体肢解或任其自然地由鸟或其他动物食尽的葬法。

此外，还有水葬、悬棺葬、树葬、腹葬等，这里我们不一一列举。但我们可以看出不同民族，不同葬法，体现出不同的文化内涵。

除葬法不同外，还有不同的葬式，比如一次葬、二次葬，仰身直肢葬、俯身葬、屈肢葬等。在葬式各异中更多地体现出一种文化背景，而男女不平等显得较为突出。

无论如何，丧葬习俗从历史文明的演进中一路成长而来，它本身也体现了一种文化内质，同时也为我们研究人类的文化作出了贡献。随着社会的发展，文明度的提高，丧葬也出现了一些改革，一些不适合宜的（如腹葬）丧葬仪礼被摒除，在整个丧葬中更多体现出一种人文关怀，乃至将这种人文关怀普及，这是社会的进步，也是我们的欣慰。

篇（5）

礼仪是人与人关系的规范,丧祭之礼也不例外,它是生者与死者之间“看不见的关系”,这种关系的不可通约性引申出这样一个问题,丧礼为谁?带着这个问题,我们还是回过头来看看中西丧礼的不同表现形态。

中国丧祭礼仪分析

《说文》中对“礼”的解释是“,履也。所以事神致福也。”故“礼”的最初意义并非针对人间的社会行为规范而言,而是对神的敬畏,行礼是为了给神献祭。“绝地天通”之后,神的位置让位于人,一切“礼”都遵循“尊尊”和“亲亲”的原则,儒家的丧祭之礼正是在这个基础上展开的。孔子非常重视丧祭中“哀”的成分,如“子游曰:‘丧致乎哀而止。……曾子曰:‘吾闻诸夫子:人未有自致者也,必也亲丧乎!’”① “哀”是为了尽孝道,“对‘死人’的孝,从本质意义上来说,就是重视丧葬和丧葬质量。《论语》说,“‘慎终追远’,《中庸》则强调‘事死如生,事亡如存’。”“慎终追远”谓居父母丧要尽礼节。祭祀要尽虔诚。“曾子曰:‘慎终追远,民德归厚矣。’” ②而“孝”是因为存在一个等级关系,正如先生所言,“儒家所注重的‘孝’道,其实是维持社会安定的手段,孝的解释是‘无违’,那就是承认长老权力。长老代表传统,遵守传统也就可以无违于父之教。” ③

正因为长者中心制支配着一切丧葬礼仪,中国人在丧礼上表现出来的繁文缛节才显得并不偶然,死亡仪式最终要符合的是社会的情理。报丧、哭丧、入葬的方式甚至不同的人死的称呼都是不同的,死者没有任何逾越世俗权威的可能,因为丧祭礼仪关系到整个社会伦理规范和政治秩序的稳定。“孝”的本质并不是精神性的,因为这里没有自由可言。孔子所谓内心的孝道――“仁”缺乏一个基于一般人性的普适性的标准,因为孝道实际上是一种基于血缘和亲属关系的私人德行,这种常被人们称道的“孝文化”实质并非对“人”的敬重,而是对外在规范的无条件服从。“孝”最终是要不悖于“礼”,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。④如《礼记・曲礼下》对死的称谓,“天子死曰崩,诸侯曰薨,大夫曰卒,士曰不禄,庶人曰死。”只有贫民百姓才是死,王公士大夫之死则要蒙一层尘世的光环,丧祭礼仪表达的是生者的荣耀;哭丧也很有讲究,要求“主人嘀,兄弟哭,妇人哭踊”,哭的方式与个人身份是相吻合的,哭不是想哭就能哭的,哭丧是哭给生者看的,哭抹去了生者对死者的一切罪过。传统儒家的孝道其实主要针对的是有血缘关系的亲属,尤其是长者,但即便是对亲属的孝也是缺乏最起码的“人道”意义的,丧葬的礼节其实成了生者摆脱自己罪责的方式。鲁迅对国民性的体察无疑是深刻的,而五四时期的对中国传统丧祭礼仪的改革其实只是在仪式上作了减法,却丝毫也没有触动这种礼仪文化的根子。

再看“奠”,这个字很能表达我们的死亡观念。“奠”是一个象形字,上面是“酋”即“酒”,下面象放东西的基物。本义是设酒食以祭,特指初死时的备供品敬礼。《说文》中解释为“奠,置祭也。”把死者当生者一样供奉,我们看重的显然不是死者的精神生命,而是肉身,我们理解的生活也就像费尔巴哈所说的“吃、穿、住”那样,丧祭礼仪对应于此的是酒食祭品、寿衣以及棺墓。无限地拉近死者与生者的距离,即“事死如事生”,这的确是中国丧葬文化的独特性。《荀子・礼论》云:“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以送其死也”,把死者当生者看待,粗看起来是一种崇高的礼遇,其实不然。中国文化中对生命的理解与西方人相反,我们是尽力把灵魂排除出去,抽象出肉身,许慎在《说文》中对“死”下的定义是“死,澌也,人所离也。从,从人”,指形体与灵魂相分离。李清桓对此作了深入的研究,“人死后有灵魂的存在,死去的亲人只是灵魂脱离人身,‘他们’过度到另一世界生活,还会祝福人间。所以人应‘不死其亲’,不把死去的亲人当作‘亡人’,当‘视死如生’”。⑤在中国的丧葬仪式上只看得到生者对死者的权利,死者没有尊严,因为“人死如灯灭”。中国人虽然相信死后灵魂的存在,可并不认同灵魂的独特性,西方人说的“灵魂不灭”指的是人精神的永恒,中国人说到的“灵魂”则像是一个实体性的东西,或许人们更愿意称它为“鬼魂”或“阴魂”,是会对自己的现世的祸福产生影响的。正因此,对死者献祭就显得必要。一般来说,除了“三年之祭”外,人们大都是在人间遇事不顺时,才想着去拜一拜死者,因为死者与冥间有沟通,希望死者能显灵,保佑他们在人间生活畅达。中国社会中的丧祭礼仪对于生命的肯定表达实则是人的肉身生活,它完全忽略了人生命的精神特性,它所理解的生命其实是相当抽象的。

西方丧祭礼仪的文化解读

西方的丧祭礼仪大抵很简单,其形式基本上属宗教式的。葬礼与葬礼弥撒一般由神父或死者亲属议定,包括祈祷词和经文,然后是圣餐,最后为告别仪式。西方丧葬礼俗主要受基督教文化的影响。基督教将每一个人的灵魂直接与上帝发生关系,不允许偶像崇拜,崇尚灵魂升华而轻视肉体,因此西方的丧葬风俗是简丧薄葬。基督教的丧礼更多的是为死者祈祷,祝其灵魂早日升人天堂,解脱生前痛苦。基督教认为人死后灵魂需要安静,因此丧礼非常肃穆。在基督教文化影响下,上至王公贵族,下至平民百姓,丧葬基本从简,即所谓在上帝面前“灵魂平等”的原则。哭丧无论是初终还是在教堂,也无论是在送葬路上或下葬时,亲友都不能大声嚎哭,只能默默流泪或嘤嘤啜泣,意为不要打扰死者灵魂安静。⑥在西方人眼中,死者和临终者与一切现成的社会规则脱离了。生者对死者的感情是凌驾于一切社会权威和法则之上的个体生命以及对一个个体的无限珍视。同样,在西方,死之神圣带来丧祭之礼的独特表达,丧礼只有采用宗教性仪式才能真正让死者的灵魂得到安慰,“宗教的临终仪式能够在其信徒心中激起感情,让人们认识到人们在以人性的方式关心着他们,毫无疑问,这是宗教仪式的真正功能。” ⑦

西方人把对死者的安慰权交给上帝与人间的使者――牧师,他会说:“天父,我的上主,在地上如同在天上,请您饶恕我们,正如我们饶恕得罪我们的人,而荣耀都是归于您的”。西方人的丧祭仪式本着基督教的原罪和复活的概念展开。西方历史上最意味深长的死莫过于苏格拉底和基督之死。苏格拉底临死前叮嘱家人和朋友不要悲伤哭泣,对他而言,死亡是摆脱肉体的最好方式,肉体死了,精神诞生了,他最后留给世人的话是“我去死,你们去活,谁的路更好,只有神知道”;耶稣基督的十字架受难以及死后复活给人同样的启示,生命的真正秘密在于精神从肉身中超。

从中西丧祭礼仪的区别看中西社会文化思想的不同

从中西丧祭礼仪的区别我们可以发现,中国人的丧祭场面往往宏伟而热闹,死者亲属的悲痛溢于言表,中国人对死亡真正痛苦的其实是族群生命力的衰弱,而非一个唯一个体的消亡;西方那种静悄悄的丧祭礼仪其实是一种等待和倾听,等待着至善天国的来临,倾听天堂的回音,在仪式中生者和死者共同领受这不同凡响的一刻,死亡事件启示了比死亡本身更大的意义。

中国传统的丧祭礼仪受制于儒家的等级秩序和长者原则,个体生命被抽象地理解为尘世的生物性活动,死后的灵魂则是一个能左右人祸福的实体。正因为如此,丧祭礼仪对中国人来说显得是一种对死亡的直接感受,在此岸和彼岸之间,人们更着眼于现世和当下,这种根源于儒家传统的情形正如韦伯所言,“儒教与信徒的关系,不管是巫术性质的,还是祭祀性质的,从其本义上讲,都是此岸性的”;⑧西方的基督教丧葬礼仪则把人的死亡与原罪和复活相联系,个体生命的神圣性和唯一性维系于灵魂不朽的观念,即精神的永恒性。两相比较,可以这样讲,西方人的丧祭之礼更多地表现出对个体生命本身的理解和尊重以及死亡之于生存的意义;而中国人的丧祭之礼无论在形式上表现得有多么精致或繁复,其所要表达的意义无非是“慎终追远”式的无奈和茫然,它除了沉溺于“生命苦短”的悲观意识之外就再也没有从死亡中超的勇气。当然,随着改革开放的进一步深化,中国人在丧祭礼仪上也悄悄发生了一些微妙的变化,人们开始接受西方的简约形式,送花、追悼等,但人们在对死者以及死亡的观念上究竟有多大本质的改变还是一个问题,但无论如何,这种形式的变化已经是一个开端,它所孕育出来的也许就是对于生命意义的深刻理解和领会。(作者单位:江汉大学政法学院社会学系)

注释

①②④杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第202、6、13页。

③:《乡土中国》,北京出版社,2004年,第110页。

⑤李清桓:“《说文解字》与中国古代丧葬文化”,《南京社会科学》,2003年第8期。

篇（6）

一、跳丧舞的形式及规则

跳丧在葬期的前一日的晚间举行。跳丧活动一般要延续一夜，若遇到不能动土下葬的日子（迷信叫“看期”），则要延续两至三夜。但不论是跳几夜（白天不跳），跳丧的场面都非常壮观。丧家事先在堂屋正中间布设灵堂，在灵位前腾出舞场，然后将一面牛皮大鼓置放于灵位前左侧。夜间，乡里邻居朋友，氏族亲戚孝子齐聚孝堂，开始跳丧。此时由一人掌鼓并领唱：“请出来，请出来，请出一对歌师傅（指舞蹈者）来。”跳丧以男子双人舞为主，时，也会有四人的穿插及几十人圈舞相互交替。其组合方式有三种：一是四人舞，按逆时针方向依次对跳穿插交换位置；二是几对人从灵位前向孝堂外延伸重叠跳动，但此种组合仍属双人舞；三是若干人在灵位前形成圆圈，每人边舞边沿着逆时针方向流动，不互相对跳穿插。

跳丧舞的唱词十分丰富。所唱内容只有一部分与悼亡有关，如祭悼亡灵的歌和赞颂祖先父母建功立业、劳作辛勤的歌；此外大量的内容是唱历史故事、风物景致、农事歌、打哑谜以及许多当地人称为“唱郎唱姐”的情歌等。比较固定的歌词内容有“开场歌”和“刹鼓歌”(即收场歌)，中间的唱词则比较灵活，没有一定之规。唱词中尤以白虎为歌颂对象的为多，提到“白虎”、“家神”、“白虎星”、“向天王子”的很多。而舞曲包括《喜花鼓》、《哭丧》、《姊妹歌》、《打哑火》、等曲调。人们认为，“会跳丧要先会唱丧歌”，不会唱丧歌就无法进行舞蹈。跳丧的每一段音乐以及和它相对应的套路都可无限反复，套路之间可任意穿插，无限循环。

土家族跳丧舞仪式有着自己的规则。在土家族居住的地方，每逢长者去世，无论男女尊卑，均被视为“顺头路”，称为“白喜事”，无论是酷热的夏天还是大雪纷飞的寒冬，亲友乡邻闻讯都要不顾劳累地赶来，“人死众家丧，一打丧鼓二帮忙”。作为一种悼念亡人的祭祀性歌舞，它包括坐着唱的“坐丧”，绕着灵枢唱的“转丧”，以及边歌边唱的“跳丧”。我们所说的跳丧舞通常指的是第三种。当夜，布置好灵堂，吊丧的人来后，奔丧者几人一组，踏着鼓点，合着唱词，在灵堂上高歌狂舞。由一人击鼓叫板，念唱开场白，二人踏着鼓点起舞，也有三人或四人交替对舞，名日“穿花”；人多地阔时，人人都可以随时步入表演区各自依鼓点舞蹈应和。舞者边跳可边饮酒，据说是可以激发精神，击鼓者的身体随着音乐节奏和动作情绪不断颤动，与舞者互相呼应，情浓时也进入表演区，鼓之且舞之，通宵达旦。在跳丧舞中，没有主客之分，人人都可以是舞者，人人也都可以是观众。因此在这一仪式中，传播主体和受众是同一人即众人。人们可以自由随意地下场，但死者的亲属是不参与跳丧的。跳丧无特定服装，跳舞打丧时男人可以打赤膊。过去只有男子跳，现在女子也开始跳了，过去只在丧时跳，现在有些地区的群众，劳动休息时也跳。古老的跳丧舞正在逐渐改变着为丧葬而舞的性质，朝群众自娱性舞蹈方向发展。在个别地区，还有年事已高或久病未死的老人，要求人们在他或她面前跳丧，这称之为打活丧鼓，即为活人跳丧。

二、跳丧舞的表现特征

特定性。一般，传统仪式举行的时间和基本的程式都是大体固定了的。在传统的仪式活动中，某个仪式在什么时候举行，在活动前作出怎样的准备和具体安排，活动怎样进行和结束，人们都是了如指掌的。而巴人跳丧舞并不是固定化了的活动，只有在有老人去世后的丧礼上才会举行，因而具有非常规性，它其实是对正常生活的干扰。当这一仪式发生时，人们的日常生活变得特殊起来，而待仪式结束之后，人们又回到了原来的生活状态中。

模式性。丧葬礼是针对死亡事件的一种仪式，有着一整套复杂的操作过程。实施和参与仪式的人们如同在进行一场表演，他们专注于仪式的各个程序甚至是每一个细节，要求按照传统的方式做得准确、不走样。此时，人们最为关注的是“如何去做”，而不是“其意义如何”，追寻行动的意义通常是局外人和研究者的事。跳丧舞有一定的表演程序，其唱词、舞步、音乐也都是有章可循的，具有模式性。一般是先唱“开场歌”，上半夜唱些悼亡歌、唱历史人物故事、唱生产生活风土人情，到了后半夜则多是表演气氛更为活跃，幽默逗趣的歌、情歌以及“荤歌”，最后是收场歌。

传载性。卡西尔称：“人是不断地与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非凭借这些人为媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。”①仪式的整个过程和各个细节，除其本身外，还会具有其它的象征意义，从而成其为一种符号，具备进一步解读的基础。跳丧舞混合了多种表达方式如语言的、身体的、行为的、器物的，具有十分丰富的符号意义，它传载了各种不同的文化内涵。

三、跳丧舞的文化内涵

1.原始的图腾崇拜。对土家族祭祀仪典中的跳丧舞追根溯源，就可发现它与祭祀白虎有着紧密的联系,与原始图腾崇拜的显著特征。苏联著名学者E-海通认为，“图腾祟拜是初生氏族的宗教”，“相信群体起源于图腾；相信图腾群体成员能够化身为图腾或图腾化身为人；相信群体成员与动物、植物等图腾之间存在血缘亲属关系，并由此而尊敬图腾等是图腾崇拜观念的基本核心”。②早期巴人在生产力水平极其低下而生存环境又极其恶劣的情况下，对凶猛的虎的畏惧使其产生了一种幻想的依赖，此种认识的直接行为就是献祭于它，把虎当作崇拜物，视其为种族的图腾。在漫长的历史进程中，自虎被看作是不可战胜的圣物，是力量和勇猛的象征。白虎崇拜作为一种制度，规范着土家先民氏族群体的行为；作为一种信仰，是维系族内内部团结的纽带。跳丧舞中有很多模仿动物的动作，其中以模仿虎的动作为最多，如屈膝、扣胸、八字步，整个身体随着双膝的屈伸而颤动，双手一般可向里绕手或向上穿掌就是典型的虎扑动作。跳丧舞在诞生之初，原始土家人在服饰、化妆、行为方式和心理调整上必然有过严格的讲究，服装当是虎纹样服饰，脸部化妆成虎脸，心理上调整为对虎的深刻敬畏和虔诚等，目的就是为了更加逼真地模仿虎的一切而获得虎的神力。把虎推崇于能够决定种族和个体命运的图腾的位置，从而在心理上建立自身与虎的亲缘认知。根据表象思维的原理，若能模仿虎的形态和行为特征，当然也就可以获得虎的神力，一方面可通过精神传感渠道给死者送去虎的力量，另一方面生者又可因此而领会虎的神魂，从而提高克服天灾人祸而左右自然的能力，跳丧舞就是在这种心理认知中展开的，而这种心理正是文化人类学家弗雷泽所深入研究过的巫术心理。因此，跳丧舞本质上就是一种巫术。而现代土家人在举行跳丧舞时并没有在服饰、心理和行为方式上作如是调整，表明在新的文化语境中，跳丧舞的精神本质正在进行嬗变和更新，现代土家人正在逐步遗忘或有意弱化对其精神意旨的关注，使现今的跳丧舞渐渐具备了一种纯粹为了娱乐和观赏的表演性特征。

2.对古老祖先崇拜。巴人跳丧舞从初创到定型，其祭祀功能始终未变，而其祭祀的核心就是祖先。据史料记载它的产生还与古代土家先民崇敬祖先廪君有着极为密切的关系，表现出土家族先民一种特殊的宗教狂热。土家族的“跳丧舞”从初创到定型，其祭祀功能始终未变。土家族先民认为，从披荆斩棘开创故土，到辗转迁徒发展壮大，廪君为氏族的生存繁衍建立了丰功伟绩，因此十分崇敬他既而“歌舞祀其祖”。如果我们把它放在悼亡的民俗背景下思考，会发现豪放粗犷的跳丧舞已同特定的“死亡观念”结为一体。族民在对祖先的祭祀中祈求祖先对氏族的庇佑，同时对祖先的崇拜与祭祀也时刻教诲着族民：应该铭记先民的创业精神与百折不回的坚韧毅力。

人死是生命之悲，然而在土家族这里却是别具一格。人们所遵循的思维逻辑在这里被消解，被颠倒。“跳丧舞”即以狂欢的歌舞悼祭亡人。丧堂的肃穆气氛在歌舞中被化解，取而代之的是歌舞里对生命的狂欢。这被土家族人称之为“白喜事”、“丧事喜办，哀而不悲”。这种悲与欢的转化显示着土家人的豪迈豁达，乐观向上的生存智慧。同时,跳丧舞之所以得以挖掘并发扬光大，得益于远古祖先的庇佑，也是子孙后辈对先人的敬奉。在快速变化的世界中，传统艺术有的与时俱进，有的渐行渐远。保护文化传统的多样性，需要我们去传承历史。

参考文献：

[1] 田万振：《土家族生死观绝唱——8943 .撒尔嗬》,北京：中央民族大学出版社， [2] 裴亮：《鄂西土家族跳丧舞的文化解读》，中南民族大学学报(人文社会科学版)，2003年9月第23卷第5期.

注释：

篇（7）

明星读错字，我们可以包容，毕竟不是所有的明星都是文化人。但是，不是文化人的明星硬装文化人，这个就让人接受不了了，就像翟天临一样，一句“不识知网”，直接让网友揭开“文化人”的假面具。

 

娱乐圈“装文化人”的并不少,今天小编就化身文化人打假专员，给大家开始举例子。

马思纯用“琴瑟和鸣”形容鹿晗的演唱会。

靳东的一句“诺贝尔数学奖”将他拉下“文化人”的神坛。

步步惊心2片花刘诗诗真声配音说“每当我且丧或难过的时候”......是“沮(jǔ)丧”。

吴克群单曲《先生你哪位》中“尴尬”二字被他不尴不尬得唱为“监介”。

才女伊能静也有翻车的时候，在《念奴娇》这首歌中，才女伊能静居然把羽扇纶(guan)巾读成了羽扇纶(lun)巾……

你的陈道明明叔叔也有错的时候，当年512央视采访明叔的时候说“大难兴邦，否(fou)极泰来”，你凌乱了吗?

杨幂居然在中国最高学府北大出了一回大洋相，公然把“莘莘学子”读成“辛辛学子”!

 

没文化我们不笑话你，没文化还要装文化人，虚荣的心就该被人鄙视。

明星的一举一动都被关注着，还是需要加强自我的文化素养。

作为素人一枚，我们也应该养成一个好的读书习惯，以前我们读书读报，现在我们都习惯线手机阅读，当然这也符合社会的快节奏发展。

篇（8）

文中“为父绝君，不为君绝父”一语，引起学者极大兴趣，但彼此的理解相去甚远。有学者将此语“绝”字理解为“决裂”、“决绝”，认为是“以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系”的文字[i]，“有不为君主攻伐政策作牺牲之意”，“可谓前无古人，后无来者”[ii]。刘乐贤先生则认为此“绝”字当“与丧服的礼制有关”[iii]，而与反对君权无涉。其后，笔者撰作《六德柬释》[iv]一文，认为《六德》此文之重心，在论丧服制度之恩服、义服；简文之“君”并非特指国君，古代递相为君臣，除天子、诸侯外，卿大夫、士之有地者皆可称君，云云。虽自觉大旨不误，然“绝”字之说解，尚未在文献中落到实处；“为宗族杀朋友”之“杀”字的字义，犹有未安之处。凡此种种，都涉及到《六德》篇的性质及其思想定位等问题，故有进一步研究之必要。

一、“绝”是否为“继”字之误释？

此文尚未动笔，魏启鹏教授又对《六德》此语“绝”字提出新说。今年八月，魏先生在北京大学举行的“新出简帛国际学术研讨会”的大会发言中提出，《郭店楚简竹简》的整理者对此句“绝”字的隶定有误，楚简的“绝”字作“ ”，而简文此字作“ ”，两者判然有别。因此，简文此句的“绝”字当隶定为“继”。从而使“为父绝君”句的理解又多出一说。魏先生的意见受到部分与会代表的赞同。

魏先生的结论是从辨析简文“绝”字的写法出发的，因此，在论证其说是否可从之前，必须首先确认其对“绝”的辨析是否正确。简文此处有四个“绝”字：“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟。”由文法与上下文可知，四个“绝”字的字义当完全相同。但是，楚简的四个“绝”字的写法并非一律，前三字写作“ ”，与魏先生说的“继”字相同；而末一字写作“ ”，与魏先生说的“绝”字相同。末一字“ ”字中间的横笔，墨色较浅，粗看不易觉察。张守中先生《郭店楚简文字编》于此也未能辨别[v]。可见，四个“绝”字实际上有两种写法。我们有理由认为，前三字是“绝”字误写或省写；或者说，楚简中“绝”与“继”不甚分别，这一点在下面还要谈到。

《说文》“绝”与“继”二字字形有别：“绝”字下云：“ ，古文绝，象不连体绝二丝。”而“继”字篆文作 ，从 ，与绝字古文同，下云：“ ，或作 ，反 为 。”《说文》“绝”字古文与“继”字或体结构相同，只是方向相反。《说文》之说是否可信，当验之于出土古文字资料。甲骨文有“ ”[vi]字，叶玉森隶作绝，岛邦男[vii]从之。金文“绝”字、“继”字各一见，分别作 、 ，显而易见，两者之区别并不在字的朝向。楚简“绝”字多见，包山249简作 、250简作 ，郭店楚简《老子》的甲本第1简作 、乙本第4简作 ，字的朝向均与《说文》“继”字同。可见《说文》之说不可盲从。

“继”与“绝”相反为训，绝则继之，继必由绝，故可通用。《庄子·至乐》：“得水则为 ”，《释文》云：“此古绝字，徐音绝，今读音继，司马本作继，云万物虽有兆朕得水土气乃相继而生也。或本作断，又作续断。”《说文》：“断，截也。”断与绝义通。可见，古时流行的文本中，绝、继二字之字形亦不甚区别。

关于“为父绝君，不为君绝父。为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”句的文义，魏先生解释道：为父服丧时，逢君之丧，则将君之丧放在其次；为君服丧时，逢父之丧，则不能将为父服丧置于其后。为昆弟服丧时，逢妻之丧，则将服妻之丧放在其次；为妻服丧时，逢昆弟之丧，则不能将为昆弟服丧置于其后。但是，根据魏先生对“绝”字的新解，此句当读作“为父继君，不为君继父。为昆弟继妻，不为妻继昆弟”，如此，便无法得出与魏先生相同的结论。传世文献之“继”，多训为“次”，如《周礼秋官大行人》：“凡大国之孤，执皮帛以继小国之君。”郑注：“继小国之君。言次之也。”贾疏：“云继小国之君，言次之也者，谓行礼次在小国君之后。”类似之例，在在多有，此不赘举。因此，“为父继君”之“继君”，只能理解为“次于君”，即父丧次于君丧之后，这就与魏先生的理解大相径庭了。同样，“为昆弟继妻”，也只能理解为昆弟之丧次于妻丧之后。如此则恩服次于义服，内亲次于外亲，宗法秩序完全颠倒，于理难通，也有违于魏先生的本意。因此，我们认为魏先生的“继”字之释不可从。

二、“绝”当作“绝服”解

刘乐贤先生认为，上引《六德》“句中的‘绝’、‘杀’都是丧服用词，是减杀之意”，“当服父丧与服君丧冲突时，可以将君服做减省，而不是为君服丧而减省父丧”。刘说实际上是将“绝”与“杀”类同，与礼书习见的“降杀”一词对应。但是，典籍之“绝”，均无“减杀”或“减省”之义；而且，若将“为父绝君”解释为“为父丧减省君丧”，在礼书中也得不到证明。

鄙见，《六德》此“绝” 字，当与礼书之“绝服”相当，敢作申论如下。

“绝”字本义为“断丝”，已见上引《说文》。引申之，凡事与物之断，皆得称“绝”。礼书每每以“绝”字称亲属关系之断裂，并进而论丧服变化。《礼记·大传》云：“绝族无移服，亲者属也。”《正义》：“绝族者，谓三从兄弟，同高祖者。族兄弟缌麻，族兄弟之子及四从兄弟为族属，既绝，故无移服。在旁而及曰移，言不延移及之。”是断绝于宗族者，不再为之服丧。

《大传》此语亦见于《丧服》，《齐衰杖期章》之“传曰”在回答出妻之子为母何以服期之问时云：“绝族无施服。”若妻为丈夫所出，则其已绝于宗道，故出妻之子仅为本生之母服期之丧，而于母族不再服丧。此亦是断绝于宗族者绝其服之义。以上两例“绝”字用法相同，均非“减省”丧服。

古代丧礼还有一种“绝服”制度，尽管文献对此没有作正面的、系统的表述，而似乎只是顺便提及，但礼家的研究表明，“绝服”之制确乎存在，并揭示了它的内涵与实质。由于其复杂性，故需要从丧服的基本制度谈起。

古代丧服，大总而言不过斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五类，恩重者服重、恩浅者服轻，简单明了。但是，在宗法制度下，家庭成员之间暗含着种种复杂因素，如长子承重，庶子不承重，所以父为长子与为庶子的丧服不同；女子已嫁与未嫁，为父母的丧服也不同；此外还涉及到君臣关系、死者名分及长幼等错综的问题，使丧服制度极形纷繁。《礼记·大传》将种种复杂的服丧方法归纳为亲亲、尊尊、名、出入、长幼、从服等六种“服术”。郑注：“术犹道也。亲亲，父母为首。尊尊，君为首。名，世母、叔母之属也。出入，女子子嫁者及在室者。长幼，成人及殇也。”亲亲、尊尊为“六术”之纲，由此而有恩服、义服、加服、降服、绝服等多种名目。

恩服，即为直系亲属所服之丧服，主为血统关系，体现亲亲之道。由于血缘家庭通常是被“尊者”组织在社区或国家范围内而得以生存和发展的，为了表示对尊者的敬意，尽管彼此没有血缘关系，但尊者丧亡时亦为之服丧，此即所谓义服，义服主为君臣关系，体现尊尊之道。从理论上讲，亲亲与尊尊并重，尊不得掩亲，亲不得掩尊。故《丧服》规定，为至亲与为至尊服丧，丧等相同，都是斩衰。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，正是此义。在丧服制度中，亲亲之服与尊尊之服每每在不同的丧等中同时出现，如《丧服》之斩衰有两类，一为正斩，一为义斩。子为父，父为长子、妻为夫为正斩。诸侯为天子、臣为君属义斩，即是最典型之例。

但是，在丧服制度中，尊者与卑者的丧服一般并不是对等的，无论是在血缘家庭中，还是在国家范围内，都是如此。在血缘家庭中，妻为夫服斩衰三年之丧，而夫为妻仅服齐衰一年之丧。诸侯之大夫为天子服大功三月，而天子于诸侯之大夫无服。诸侯、天子是一国或天下的至尊，故其丧服自有特殊体系，其中最重要的规定，即所谓“绝服”。古代丧服是宗法制度的体现。天子、诸侯是尊者，其宗法行君统，不行宗统。《礼记·大传》云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”郑注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚于君位，谓齿列也。所以尊君别嫌也。”孔疏：“此一经明人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也。”可见君统与宗统是分离的，天子、诸侯服丧的原则与普通人有所不同。

明确提到天子、诸侯服丧的原则有别于普通人的是《中庸》：“期之丧，达乎大夫”，郑注：“期之丧达于大夫者，谓旁亲所降在大功者。其正统之期，天子、诸侯犹不降也。大夫所降，天子、诸侯绝之，不为服。所不臣，乃服之也。”按照儒家丧服制度的常例，对于旁系亲属（兄弟、姊妹、叔伯父母、姑母等）之丧，应该为之着大功之服，服丧的时间为“期”（一年）。但是，天子、诸侯是尊者，为了体现“尊尊”的原则，天子、诸侯仅为直系亲属服丧，而不为所有的亲人服丧，其界限划定在旁亲的期之丧，即所谓“旁期”。因为天子、诸侯与“旁期”之亲的关系与君臣关系相当，故不能为之服丧。旁系亲属的最高服叙为齐衰不杖期，所以，天子、诸侯服丧的原则之一是“绝旁期”。大夫及大夫以下者则不在此例，必须为旁亲服丧，《中庸》的“期之丧，达乎大夫”，即是此义。郑注云“天子、诸侯绝之，不为服”，是对“为父绝君”之“绝”字的最好注脚。

在现实生活中，丧主往往会遇及前丧未了、后丧又起之场面，两件丧事交叉发生，使丧服的穿著益形复杂，礼书中讨论特殊情况下的丧服之处很多，如《礼记·杂记》：

“有父之丧，如未没丧而母死，其除父之丧也，服其除服。卒事，反

丧服”。

“虽诸父、昆弟之丧，而当父母之丧，其除诸父、昆弟之丧，皆服其

除丧之服。卒事，反丧服”。

“如三年之丧，则既。其练、祥皆行”。（郑注：“此主为先有父母

之丧，今又丧长子者。其先有长子之服，今又丧父母，其礼亦然。”）

“王父死，未练、祥，而孙又死”。

“ 父母之丧，将祭而昆弟死”。

“大夫士将祭于公，既视濯而父母死”。

《礼记·间传》也提及先后发生两件丧事事，丧服如何处理的问题：

“斩衰之丧，既虞、卒哭，遭齐衰之丧。轻者包，重者特”。

“既练，遭大功之丧。”

“齐衰之丧，既虞，卒哭，遭大功之丧，麻、葛兼服之”。

《六德》“为父绝君，不为君绝父”一语，虽不见于礼书，然其文义甚明，旨在权衡父丧与君丧同时发生时，两者孰轻孰重。《六德》云“疏斩衰布，绖杖，为父也，为君亦然”，两者的丧服等级相同，与《仪礼·丧服》斩衰章一致。但尽管如此，两者仍有轻重。

父子血亲，是宗法制度的起点，为父服服斩衰是“恩服”中之最重者。为君服斩衰，是出于“尊尊”的原则，以君为“至尊”，再以“资于事父以事君”为尺度确定其丧服标准。故亦为之服斩衰。此其一。

父子关系一经确立，则终身不变，故嫡长子为父亲服斩衰亦不可变。而君臣关系不然，在人的一生中，有可能先后臣事几位君。且君臣关系不如父子关系稳定，一旦发生变化，则丧服也随之变化。据《丧服》，君一旦不再居其位，则丧服等级就要下降，如为“寄公”（即失地之君），只服齐衰三月。此外，如果臣已致仕退休，则先前臣事过的君就成为“旧君”，为旧君的丧服，不再是斩衰三年，而是齐衰三月。以上两种情况，丧等变得相当之低。可见，为父与为君，实际上有所区别。此其二。

天子、诸侯虽然至尊，但尊不敌亲，故虽贵为天子，亦不敢降其正服，必须与常人一样为父服三年之丧，所以《中庸》说：“三年之丧达乎天子。父母之丧无贵贱，一也。”于情于理，均不能以尊屈父。《孝经》云“资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱而君取其敬，兼之者父也。”《正义》引刘炫云：“母，亲至而尊不至，岂则尊之不极也？君，尊至而亲不至，岂则亲之不极也？惟父既亲且尊，故曰兼也。”又引刘瓛云：“父情天属，尊无所屈，故爱敬双极也。”此其三。

为父与为君，虽然同为斩衰三年，但丧服仍有细微区别。《丧服》贾疏解题云：“斩有二，有正有义[viii]，为父以三升为正，为君以三升半为义，其冠同六升，三年。”丧服之布，有粗有精。丧愈重则布愈粗，愈轻则布愈细，故于丧服用布之粗细，可知丧之轻重。古制，布之粗细以“升”为单位，郑注云“布八十缕为升”，升数越多，布越细密。为君丧服用布为三升半，多于为父的三升，可见前者轻而后者重。此其四。

总之，父丧重于君丧。“为父绝君，不为君绝父”，意即当父丧与君丧同时发生时，应服父丧而绝君之丧服，不得服君丧而绝父之丧服。这可以看作是作者处理“亲亲”与“尊尊”关系时一种立场。郭店简《语丛一》云：“有亲有尊，……尊而不亲。”“长弟，亲道也。友、君、臣，无亲也。”可见当时学者在丧服问题上很注意分别内与外、有亲与无亲，主张在同一丧等中，有亲之服重于无亲之服。

[i] 李存山：《读楚简忠信之道及其他》，《中国哲学》第二十辑，页269，辽宁教育出版社，1999，1。

[ii] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉》，《中国哲学》第二十辑，页88，辽宁教育出版社，1999，1。

[iii] 《郭店楚简国际学术讨论会论文集》，页386，湖北人民出版社，2000年5月。

[iv] 载《清华简帛研究》第一辑（清华大学思想文化研究所自印本），2000年8月；此文将正式发表于中国社会科学院简帛研究中心主编的《简帛研究》第四辑。

[v] 見張守中等：《郭店楚簡文字編》，頁177，文物出版社，2000年5月。

[vi] 《乙》8370，《前》5.11.5，《庫》1511，《拾》9.9，《合》263等。

[vii] 《殷墟卜辭綜類》（增訂版）頁472，汲古書院，1971年。

[viii] 此語朱熹《儀禮經傳通解》引文如此；阮本作“斬有二義不同”；毛本作“斬有正義不同”；此處從《通解》引文。 三、关于妻与昆弟的丧服

《六德》云：“疏衰齐，牡麻绖，为昆弟也，为妻亦然”。是为妻与为朋友之丧等相同。而《丧服》为妻服齐衰期，为昆弟服齐衰不杖期，则两者有等差。廖名春先生认为，《六德》所记之丧服制度与《丧服》不尽相同，有可能保留了较早时期《丧服》的面貌。廖说不无道理。事实上，《礼记》所论丧服制度与《丧服》经传所记丧服制度并不完全一致，前贤早有论述，此不赘述。郭店简《六德》、《性自命出》等篇属于刘向《别录》所说“古文《记》二百四篇”之列[i]，与《礼记》本属同一体系，因而篇中出现与《礼经》相左之处，亦在情理之中。

《六德》作者十分强调内外之别，将父子、夫妇、君臣等“六位”分为“内三位”与“外三位”[ii]，以父、子、夫为内位，而以君、臣、妇为外位，故父子重于君臣。《丧服》齐衰不杖期章《传曰》：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。”夫妻、昆弟虽皆一体，而仍有差别。昆弟为至亲，属内亲。妻为异姓，本为路人，属外亲，故《六德》将其列入“外三位”，并明确提出“为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟”。

《丧服》关于宗亲、外亲、妻亲之丧服的规定，似有前后不能一贯之处：宗亲之丧，都在大功以上；属于母党的外亲，以外祖父母为最高，但仅为小功之服；属于妻党的妻亲，仅为岳父母服丧，而且是缌麻之服。据此则《丧服》对宗亲、外亲、妻亲的亲疏，分别甚严。但是，《丧服》为妻是杖期，为昆弟是不杖期，妻之丧服又高于昆弟，与上述宗亲、外亲、妻亲的丧服明显不相称。因此，我们认为，《六德》“为昆弟绝妻”提出了一种比《丧服》更为合于逻辑的服叙。

此外，不能排斥这样一种可能，即在《六德》作成的时代，齐衰期作为一种丧等，并不区分杖期与不杖期。理由是，《六德》仅仅说到“疏衰齐，牡麻绖”，而没有提及“杖”。严格说来，先秦丧礼中的“杖”不属于丧服。先秦丧礼中“杖”的作用，《丧服》有很详尽的说明。斩衰章“传曰”：“杖者何？爵也。无爵而杖者何？担主也。非主而杖者何？辅病也。童子何以不杖？不能病也。妇人何以不杖？亦不能病也。”郑注：“爵，谓天子诸侯卿大夫也。无爵，谓庶人也。担犹假也，无爵者假之以杖，尊其为主也。非主，谓众子也。”于此，可以对“杖”的作用，可得到如下认识：首先，天子、诸侯、卿大夫作为有爵者，在丧礼中可以用杖，这是其身份的象征。其次，士庶之人虽无爵，但在担任丧主时也得用杖。显然，以上两种情况所用之杖，都不表示丧等的高下，而仅仅是在社会中或丧事中的身份的标志。再次，庶子虽非担主，若因哀痛致病，可用杖扶持病体。此时的杖，也与丧等无关。又次，未成年的男子（童子）、女子（妇人），哀思不至于过甚，故都不用杖；这再次说明杖仅仅是辅病的工具。先秦时代表示丧服轻重的只有衰麻、首绖、腰绖之类，故有“男子重首，女子重要（腰）”之说，故《六德》略而未言。

四、关于“为宗族杀朋友”

《六德》云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，又云“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”。文义同上，先言为宗族与朋友服丧等级相同，都是“袒字”；再言若宗族与朋友两者相提，则宗族高于朋友。

简文“袒字”之“字”，裘锡圭先生已经指出，为“免”字之误写[iii]，至确。 “袒”即袒去衣袖，裸露左臂；“免”是用宽一寸之布，从项向前交于额，再向后绕于紒。袒非丧服，免亦不成冠，不属于正服[iv]。袒免作为五等丧服的延伸，只适用于两种情况。一是对五世之亲，即共承高祖之父的亲戚。五等丧服只及于四世之亲，即同高祖的亲戚，为之服缌麻。五世之亲是已出五服的远亲，欲表哀思，只能用袒免之制。六世则同姓而已，无亲可言。故《礼记·大传》云“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”二是为死于他邦的朋友主丧。朋友死于他邦，周围无亲人为之主丧，彼此虽然无亲，但有同道之恩，此时可比于五世之亲，以“袒免”为之主丧。楚简云“袒字为宗族也，为朋友亦然”，与传世文献一致。现在的问题是，楚简“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”之“杀”字当作何解释。与刘乐贤先生一样，笔者在《六德柬释》中从旧说，将“杀”字解释为“减杀”。但是，袒免是五等丧服之外唯一的丧饰，是丧饰的边界，袒免之外，已无可供减杀的丧饰。因此，将此处之“杀”理解为减杀，有碍难之处，当另求它说。

传世文献所见之“杀”字有二音，《玉篇》杀部云：“杀有二切：所札切，断命也；所界切，疾也。”所札切之杀，为杀伐之杀，毋庸赘言。所界切之杀，礼书多训为“减杀”，《中庸》云：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”即其例。

“杀”每每与“降”并用。“降杀”为丧服或礼数减等之义。礼书屡云降服，即因某种原因而将丧服降低一等，如子为父母应服三年之丧，其已出嗣者，则为本生父母降三年之服为一年之服。

《丧服》：“大夫为世父母、叔父母子、昆弟、昆弟之子为士者。”疏：“大夫为此八者本期，今以为士，故降至大功。”敖继公：“大夫于士为异爵，故其丧服例降其旁亲之士者一等，虽世叔父母亦降之，所以见贵贵之义胜也。”

《丧服》：“大夫为其父母兄弟之未为大夫者之丧，服如士服；士为其父母兄弟之为大夫者之丧，服如士服。”郑注：“大夫虽尊，不以其服服父母兄弟，嫌若逾之也。士谓大夫庶子为士者也。己卑，又不敢服尊者之服。”（疏：不敢自尊而逾越父母兄弟。反之亦是。）

其实，所界切之“杀”字，另有一义，可以训为“断”、“止”。《荀子·大略》云：“霜降逆女，冰泮杀止。”[v]《孔子家语·本命》云：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉。冰泮而农桑起，昏礼而杀于此。”是“杀”训“止”、“断”之证。又《荀子·在宥》：“于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。”《释文》：“崔云，谓弹正杀之。”此句“制”、“杀”、“决”三字类同，皆有“断”义。此“杀”字训“断”、“止”之又一证。

《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”《正义》云“五世袒免，杀同姓也”者，“减杀同姓也”。鄙见，此处之“杀”，亦当训为“断”、“止”。《大传》此语之“穷”、“杀”、“竭”三字，字义相类，皆有“断”、“止”之义。“四世而缌，服之穷也”，言为四世之亲服缌麻三月，五服至此而穷尽。“五世袒免，杀同姓也”，言为五世之亲袒免，与同姓之亲为断。“六世亲属竭矣”，六世则亲属已竭尽。如此，方文气贯通，字义畅达。若以“杀”为“减杀”，则与上下文义不协。

《丧服小记》云：“亲亲以三为五，以五为九。上杀、下杀、旁杀，而亲毕矣。”郑注：“杀，谓亲益疏者服之则轻。”《正义》云：“上杀者，据己上服父祖而减杀，故服父三年，服祖减杀至期，以次减之”；“下杀者，谓下于子孙而减杀。”“旁杀者，世叔之属是也”。郑玄、孔颖达之意，杀为减损之义。亲情以父子为最深，上及父、下及子，是为“三”。向上至祖，向下至孙，是为“五”，故云“以三为五”；再向上推及曾祖、高祖，向下推及曾孙、玄孙，是为“九”，故云“以五为九”。曾祖、高祖，亲情渐疏，是为上杀。曾孙、玄孙，亲情渐疏，是为下杀。横向，则由骨肉至亲之兄弟推至从兄弟、再从兄弟、三从兄弟，亲情亦渐疏，是为旁杀。是为对“杀”为“减杀”的传统解释。

然细玩《丧服小记》这段文字，所谓上杀、下杀、旁杀，意在说明五服及于九族，落脚点在“而亲毕矣”一句上。如果将上杀、下杀、旁杀理解为对九族上、下、侧面范围的界定，可能更合于文义。此外，这段文字与《大传》“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣”立意一致，也是要说明“亲服”的范围。此处的“杀”与表示礼数降等的“降杀”不同，前者表示界限的截止；后者则表示循级而降，如丧服由大功降为小功、由小功降为缌麻之类。因此，将上引《大传》和《丧服小记》两段文字中的“杀”字训为“断”、“止”，恐怕更合于文义。

《六德》之“杀朋友”与《大传》之“杀同姓”句式相类，意义相同。《六德》“为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族”句两“杀”字，亦均应训“杀止”，字义的指向，在丧服之边界。不知读者诸君以为然否？

注释：

[i] 參閱拙作《郭店楚簡與〈禮記〉的年代》，《中國哲學》第二十一輯，遼寧教育出版社，2000年1月。

[ii] 參閱拙作《六德柬釋》。

篇（9）

传统孝道代表了以儒家学派为主的关于“孝亲”的一系列思想、主张以及道德伦理规范 ， 是中国传统思想文化的最重要内容之一。在先秦诸子中 ， 除儒家之外 ，墨家思想中亦“以孝视天下” ①， 探讨墨家思想与传统孝道的联系有助于全面完整地认识传统孝道。笔者拟以墨家思想与传统孝观念及与《孝经》的关系两方面加以探讨。

一、传统孝道与墨家思想的关系

墨家在先秦诸子中占有重要地位，《韩非子·显学》说:“世之显学，儒墨也”，《孟子·滕文公下》说: “杨朱、墨翟之言盈天下”， 此足证墨家学派影响之大。

墨家学派的创始人是墨子。从墨子的思想体系来看，其最主要的组成部分是以“兼相爱 ， 交相利”为纲的政治思想和伦理学说 ，“兼爱”既是墨子的政治理想 ， 又是他所追求的最高道德境界。所谓“兼爱”， 既不分人我、不别亲疏、无论贵贱、无所差别地爱一切人。由“兼爱”的原则出发 ， 墨子并不反对孝道 ， 在《墨子》一书中 ，表现出了对于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社会的向往 ， 如: “君臣不惠忠 ， 父子不慈孝 ， 兄弟不和调 ， 此则天下之害也”； (《墨子·兼爱中》， 下引只注篇名) “人君之不惠也 ， 臣者之不忠也 ， 父者之不慈也 ， 子者之不孝也。此又天下之害也”； (《兼爱下》) “为人君必惠 ， 为人臣必忠 ， 为人子必孝 ， 为人兄必友 ， 为人弟必悌。”(同上)看来 ， 墨子确实也认为孝是要讲的。

不过 ， 墨家虽然也讲孝 ， 却又与儒家所讲的传统孝道大不为同。

儒家提倡“爱人”， 但这个爱不是泛爱 ， 而是“以己推人”， “爱己及人”， 是等差之爱 ， 所以肯定“亲亲之杀 ， 尊贤之等”。孔子讲“亲亲而仁民 ， 仁民而爱物”，孟子讲“老吾老以及人之老 ， 幼吾幼以及人之幼”， 都是以己推人 ， 由近及远 ， 要点全在一个“推”字。因之 ，孝在儒家学说中至关重要 ， 它是“仁”的根本 ， 爱心的本源 ， 具有哲学上的地位。儒家所推崇的孝道 ， 其本身即极讲差等 ， 按血缘关系之远近表现出种种差别 ， 如丧服制度就最为明显。而墨家提倡“兼爱”， 主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”， 即君臣、父子、诸侯家臣之间 ， 乃至全体人与人之间 ， 不分上下贵贱 ，都要相亲相爱。《墨子·兼爱中》说:“诸侯相爱 ， 则不野战；家主相爱 ， 则不相纂； 人与人相爱 ， 则不相贼。” “君臣相爱则惠忠 ， 父子相爱则孝慈 ， 兄弟相爱则和调 ，天下人皆相爱 ， 强不执弱 ， 众不劫寡 ， 富不侮贫”， 诚如是 ， 则“凡天下祸纂怨恨 ， 可使毋起者”。所谓“不辟亲疏”， 即爱人与用人不能以“亲亲”为标准 ， 而应完全消除亲与疏的差别 ， 真正做到一视同仁。由“兼爱”的原则出发 ， 墨子认为 ，“孝”不仅仅限于爱自己的双亲和长上 ， 还应包括爱民利众之意 ，“亲贫 ， 则从事乎富之； 人民寡 ， 则从事乎众之； 众乱 ， 则从事乎治之”。不仅如此 ， 墨子还进一步认为 ， 利亲应先从他人之亲考虑 ， 只有“先从事乎爱利人之亲”， 人才能“报我以爱利吾亲也”。 (《兼爱中》) 看来 ， 墨子的观点刚好与儒家相反 ，变等差之爱为爱无差等 ， 变由近及远为由远及近 ， 先施而后求报。所以他又说 ， “夫爱人者 ， 人亦从而爱之”， “恶人者 ， 人亦从而恶之” (《兼爱下》)， 希望人们爱人之父若其父 ， 爱人之身若自身 ， 爱人之家若自家 ， 处处先为他国、他家、他人着想。由上述基本思想所决定 ， 孝道在墨家思想体系中并不占有怎么重要的地位 ， 它作为社会的普通伦理之一 ， 只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目 ， 是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已。墨子说:“爱人若爱其身 ， 犹有不孝者乎 ?” (《节葬下》)试想 ， 如果人人都能做到兼爱 ， 爱他人如爱自己 ， 那还哪有什么孝与不孝的区别了 ? 按照墨子的兼爱之说 ， 具有血缘关系的亲子之间 ， 也并不比其他的人际关系近 ，所以孟子才据以攻击说:“杨朱为我 ， 是无君也； 墨子兼爱 ， 是无父也。无君无父 ， 是禽兽也。”②

与上述对孝道的总体认识相联系 ， 墨子强烈反对厚葬久丧。儒家是主张重于丧祭之礼的 ， 孔子认为“三年之丧”不可更改 ， 孟子也曾力劝滕文公恢复三年丧制 ，认为这是符合仁义和孝道的。墨子则主张薄葬短丧 ， 因为在“兼爱的原则之下已经不复存在亲疏之别 ， 厚葬久丧等关于孝道的措施自然是多余的了。况且 ， 厚葬久丧需大量浪费社会财富 ， 损害人民健康 ， 破坏正常生产 ，又影响人口的增殖 ， 实不利于“富贫众寡 ， 定危治乱”， “以厚葬久丧为政 ， 国家必贫 ， 人民必寡 ， 刑政必乱。”另一方面 ， 厚葬久丧会使当事人“出则无衣也 ， 入则无食也”， 其结果必然造成“为人弟者 ， 求其兄而不得不弟弟 ， 必将怨其兄矣； 为人子者 ， 求其亲而不得不孝子 ，必是怨其亲矣； 为人臣者 ， 求其君而不得不忠臣 ， 必且乱其上矣” (《节葬下》 )的局面 ， 那还有什么孝道可言呢 ? 所以 ， 厚葬久丧的确“非仁非义 ， 非孝子之事也。”

墨子说古代圣王“制为葬埋之法 ， 曰: 棺三寸足以朽体 ，衣衾三领足以覆恶。以及其葬也 ， 下毋及泉 ， 上毋通臭” (《节葬下》)， 这也就是墨子本人对待丧葬的态度。墨子死后 ， 其后学分为所谓“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“邓陵氏之墨”三派③ ， 称为后期墨家。现存《墨子》一书中有六篇——《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》——和其他诸篇不同 ， 一般认为 ， 这六篇乃是上述墨家诸后学的著作。由此六篇之内容来看 ， 墨子后学对于墨子“兼相爱 ， 交相利”的政治和伦理思想有所继承与发展 ， 这里不拟予以全面分析 ，只讲与孝道有关的一个问题。墨子学说“贵义”、“重利”， 爱与利并举而又以爱作为利的基础。后墨则在义与利、爱与利的关系中更强调利的重要性 ， 认为义和爱的内容就是利。《经上》说: “义 ， 利也。”《经说上》说: “义 ， 志以天下为芬 (爱) ， 而能能(善) 利之 ， 不必用。”此言能以天下人为爱而又能善利天下人 ， 善利天下人而又不必为己用 ， 这才是利人 ， 才是义。如此说来 ，所谓爱和义 ， 其本身不过是利而已。既然有利就是爱 ，后墨便把这个“利”字贯彻到各个方面 ， 他们所谓的 “孝”， 也便以父母的获得实利为要素 ， 完全成为功利主义的了。《经上》说: “孝 ， 利亲也。”《经说上》说: “孝 ， 以亲为爱 ， 而能能(善) 利亲 ， 不必得。”《大取》也说: “智(知) 亲之一利 ， 未为孝也。亦不至于智 (知)不为己之利于亲也。”看来 ， 所谓孝 ， 就是要“利亲”， “爱亲”就在于能够善利亲。对孝的这种解释确是新鲜的 ， 它和儒家的“养志”， 以敬为孝等观念完全异质 ， 从中可看出儒墨两家对于孝之根本含义的理解的差异。

总之 ， 从传统孝道向封建伦理转化的历程来看 ， 墨家的贡献并不大。但是 ， 由于墨家讲究“兼爱”， 所以总是将孝与慈并提 ， 从不把“孝”抬到重于“慈”的地位 ，在墨者看来 ， 无论父慈或子孝 ， 都不过是兼爱的表现而已。这种孝慈并重而不片面强调孝的特点 ， 实反映了墨家对等级差别的否定 ， 它对于孝道中民主性内容的增长是具有一定意义的。此外 ， 墨家反对厚葬久丧 ， 也是有着进步的历史意义的 ， 对后世较有影响。

二、《孝经》与墨家思想的关系

从内容上看 ， 《孝经》系广泛采摘儒家学派自孔子、曾子至孟子、荀子等大师论孝道的言论 ， 以孔子与曾子问答的形式加以穿连 ， 缀辑在一起而成篇的。由此看来 ，该书实为先秦儒家论孝道的总汇 ， 是对先秦儒家孝道思想的集成和总结。但是 ， 《孝经》的作者 ， 却是聚讼纷纭 ， 迄无定论 ， 有孔子说、孟子说、七十子后学说、孟子弟子说、汉儒说等。

近年来河北定县八角廊四十号汉墓出土的竹简《儒家者言》以及郭店楚简及上博简的出土与研究为《孝经》的作者及成书提供了一些新的参考系 ， 结合一些学者的有关论述 ， 认为《孝经》非伪书 ， 成篇于战国中晚期的七十子后学之手应是较为公允之论。④那么 ， 《孝经》与墨家思想的联系就有了逻辑上的可能。笔者认为《孝经》与墨家思想是有一定的联系的。

1. 儒墨同源，均以孝视天下:

《淮南子·要略训》云:“墨子学儒者之业 ， 受孔子之术 ， 以为其礼烦扰而不悦 ， 厚葬靡财而贫民 ， 久服伤生而害事 ， 故背周道而用夏政。”这里一是说明儒墨同源 ，二是说墨家尚夏道。就此有的学者认为《孝经》本于 “夏法”， 与墨家有很大关系: 章太炎先生在其《孝经本夏法说》曰:“《孝经·开宗明义》章曰:‘先王有至德要道。’《释文》引郑氏《说》云‘禹 ， 三王最先者。’斯义最宏远。余以郑氏综撮全经 ， 知其皆述禹道 ， 故以先王属禹 ， 非冯臆言之也。禹书不存 ， 当以《墨子》为说。《墨子》兼爱 ，《艺文志》序墨家者流云: ‘以孝视天下 ，是以尚同。’……以《墨子》明大义 ， 以《书》、《礼》、《春秋》辨其典章 ， 则《孝经》皆取夏法 ， 先王为禹 ， 灼然明矣。”⑤《孝经》是否本于夏法 ， 笔者不敢断言 ， 但墨家“以孝视天下 ， 是以尚同”， 与《孝经》的“孝治天下”却有较大的联系；《孝经》将“孝”作为贤圣之治和君子终身躬行的“至德要道”， 认为孝既是人类最普遍的情感 ， 又是社会伦理的核心和最高境界。孔子说 ，“天地之性人为贵 ， 人之行莫大于孝” ⑥， 把孝看作是道德的渊源、治化的纲领 ， 用孝统德 ， 教以敬 ， 教以爱 ， 使人人日增美善之心 ， 最后达到天下大顺。在孔子看来 ， 以孝治国 ， 最为便捷 ， 最易收效 ， 也最可靠 ， 所以《圣治章》说: “圣人之教不肃而成 ， 其政不严而治 ， 其所因者本也。”“孝治”思想受到历代帝王的认同 ， 故多以之为标榜。

而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相残相害而不相爱；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、残害的“多歧义”而提出的 ，“尚同”是以“孝”、“顺”为根基的 ， 进而认为:“尚同之为说也 ， 尚用之天子 ， 可以治天下矣 ， 中用之诸侯 ， 可而治其国矣；及用之家君 ， 可而治其家矣 ，”实际与《孝经》所述的思想多有相同之处。

2. 墨家博爱的思想在《孝经》中亦有体现:

《孝经·三才》章曰:“先之以博爱 ， 而民莫遗其亲 ，”提出了“博爱”这一观念 ， 那么《孝经》又是如何解释的呢 ?《孝经·感应》章曰:“故虽天子 ， 必有尊也 ， 言有父也 ， 必有先也 ， 言有兄也。”《援神契》释以“尊事三老 ， 兄事五更。”《汉书·艺文志》序墨家曰: “养三老五更 ， 是以兼爱。”可见 ， 这里的“博爱”与墨家之“兼爱”是有一致之处的。

《孝经·广至德章》说:“教以孝 ， 所以敬天下之为人父者也。教以悌 ， 所以敬天下之为人兄者也。”《孝经》提倡孝父、爱兄 ， 并不局限于狭隘的小家庭 ， 而是希望将孝父、敬兄作为培养善端的基础 ， 推广到天下所有人的父兄。所以 ， 《广要道章》说: “教民亲爱，莫善于孝。”当然 ，《孝经》的博爱有儒家的“推爱”之意，但墨家的兼爱思想在这里有更多的体现。所以著名学者蒙文通论道:“倘自儒取于墨，墨非乐而儒者不言《乐经》，墨尚同而儒者亟尊《孝经》欤?《淮南》谓墨子学儒者之业， 受孔子之术。夫儒墨同为鲁人之学， 诵《诗》、《书》， 道仁义，则《六经》固儒墨之所共也。”⑦

另外，《孝经》中的鬼神观念亦较为突出，与儒家思想有一定冲突，如:《孝经》曰:“子曰:宗庙致敬 ，不忘亲也；修身慎行，恐辱失也。宗庙致敬，鬼神著矣；天地明察，神明彰矣。孝悌之至，通于神明，光于四海 ，无所不通。”孔子素来讲“子不语怪力乱神”，《孝经》中的鬼神观念是否与墨家思想中的“明鬼”观念有联系也尚待进一步探讨， 但上述思想在墨家鼎盛时代出现也不是偶然的， 二者间存在取舍关系也说不定。

总之， 传统孝观念以及《孝经》与墨家思想的联系是多方面的， 换句话说， 传统孝道不应少了包括墨家思想在内的各家的有关思想主张， 这是我们进一步研究先秦孝道所要注意的。

注释:

①　班固:《汉书·艺文志》，中华书局，1983年版。

②　《孟子·滕文公下》，中华书局，1987年版。

③　《韩非子·显学》，中华书局，2001年版。

篇（10）

墨子是墨家学派的创始人，是先秦时期继孔子之后出现的第二位文化伟人，开创了墨学，提出兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、明鬼等具有积极进步意义的思想。为了宣传他的主张，墨子四处游说，言传身教，广征博引，以理服人。论文百事通墨子的辩论与众不同，技巧高超，既不像孟子那样气势奔放、咄咄逼人，也不像庄子那样纵横跌宕、变幻莫测，而是朴实无华、推理严密。墨子的辩论讲科学、重事实，有理有据。“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察明实之理，处利害，决嫌疑焉。”以辩来别同异、明是非，形成其独特的“墨辩学”。墨子的辩论用词准确、语言缜密、百无疏漏，这在先秦诸子中是首屈一指的。下面从两个方面来论述墨子辩论的语言艺术。

一、墨子辩论语言的表达特色

语言是辩论的物质手段。先秦时期，诸侯争霸称雄，造就了大批能言善辩的社会活动家、论辩家，他们的论辩语言各具特色，有的言简意赅，循循善诱；有的恣意纵情，奇特浪漫；还有的驳难离析，淋漓尽致等。墨子的辩论，语言简朴、平实，准确、生动。如在《墨子?非攻下》中，针对许多好战的国君常借商汤、武王的征伐行为，为自己的掠夺行为辩护，“今夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：‘子以攻战为不义，非利物与?昔汤放桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也?’”墨子辩驳道：“子未察吾言之类，未明其故也。彼非所谓攻，谓诛也!”在这里，墨子明确区分了“攻”与“诛”这两种不同性质的战争，其语言准确击中对方要害，墨子以简朴平实的语言，表达了自己对战争性质的认识，可谓一字千金。

墨子的语言不但准确，而且精炼。《墨子?修身》篇说“慧者心辩而不繁说”，就是要求论辩语言要精炼。有一次墨子的弟子禽滑厘问他：“多言有益乎?”墨子回答：“虾蟆蛙蝇日夜而鸣，舌干辟然，而人不听之。今鹤鸡时夜而鸣，天下振动。多言何益?唯其言之时也。”墨子十分精炼地说明了墨家反对说大话空话，但不反对说有用的进步的合时宜的话。

墨子的语言不但简炼，而且生动感人。例如，有人反对墨家“兼爱”的思想，并再三向墨子发难。因而墨子与他们展开辩论，《兼爱下》记载了这次辩论，对方说墨子的“兼爱”主张虽然好听，但不实用，“即善矣，虽然，岂可用哉?”墨子立刻反驳道：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者?”墨子认为如果“兼爱”思想只是好听而不实用，别说你们，就连我自己也要对它进行批判、指责，并进一步指出，哪有好东西只是中看不中用呢?墨子的语言简明生动，在先秦诸子中，是无与伦比的。

刘勰曾在《文心雕龙》中评价墨子的语言“意显而语质”，也正是总结了墨子辩论的语言特色：准确、简炼、质朴、生动。

二、墨子辩论语言的逻辑技巧

墨子具有敏锐的洞察力，他的辩论博大精深，涉及到哲学、文化、逻辑、语言、思维、心理、角色等方方面面，尤其是强大的逻辑力量，具有强烈的感染力和说服力。“就先秦时代而言，中国形成有自己独特特点的关于思维本质与规律的理论，墨家的思维形式结构论是中国‘辩学’或‘名学’的奠基。”墨子在辩论中创造性地制定了概念、判断、推理等思维形式的学说，揭示了逻辑所构成的这三种思维形式的区别。墨子的辩术是我国古代辩论科学的精华。《墨子?小取》所谈“摹略万物之然”、“论求群言之比”以及“以名取实”、“以辞抒意”、“以说出故”、“假”、“效”、“譬”、“侔”、“援”、“推”，以及《墨子?大取》讲的“故”、“理”、“类”等，都成为墨子的辩论法宝，体现了他高超的辩论语言技巧。下面从“假”、“譬”、“援”、“推”四个方面探讨墨子辩论的逻辑技巧。

(一)“假”式反证法

《小取》：“假者，今不然也。”《经下》：“假必悖。说在不然。”《经说下》：“假必非也而后假，狗。假霍也。犹氏霍也。”“假”就是假使、假若、假如、假设，指在论证一个命题的时候，先假定与这个论题相反的命题存在，然后根据这个命题的虚假来证明原来的论题的正确性。简单地说，“假”就是为了证明某个论题，就先假说它为相反的论题并由此推出错误来的证明法，即我们今天说的反证法。“它是通过确定与论题相矛盾的判断(即反论题)的虚假，然后根据排中律，由假推真，来证明论题的真实性的一种论证方法。”在使用这个方法的时候，墨子强调，要注意假定的命题必须是错误的，才能证明自己的论题是正确的，即“假必非也而后假”，否则，不但不能证明自己的论题，相反，倒证明了论敌的论题。例如，要证明狗是没有姓的，就假定狗姓霍，而霍是霍氏人的姓，姓霍的人是不允许狗姓霍的，他们会反对这个荒谬的命题。于是，就证明了狗是没有姓的。又如在《节葬下》中，说当时的贵族统治者主张实行“厚葬久丧”，“棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁。丘陇必巨”，“厚葬久丧”可以使贫者富、寡者众，墨子对此用“假”驳斥了厚葬久丧者的谬论：“使王公大人行此，则必不能蚤朝晏退；使士大夫行此，则必不能治五官六府，辟草木、实仓廪；使农夫行此。则必不能蚤出夜人，耕稼树艺；使百工行此，则必不能修舟车，为器皿矣；使妇人行此，则必不能夙兴夜寐。纺绩织纫。”为了批驳“厚葬久丧”，先假定它是对的，让国人都去遵守、执行，然而依从了这种主张。将会给国家造成一系列的恶果，执政者无法正常治理朝政，士大夫、农夫、百工、妇人都不能各司其职，根本无法富贫众寡，由此证明了“厚葬久丧”的荒谬。论文百事通

(二)“譬”式证明法

《小取》：“譬也者，举他物而以明之也。”‘譬”就是譬喻，是说明道理的一种很重要的方法。它不同于一般的举例和形象比喻，它所举的事例必须是双方已知和公认的，而且必须以承认此物与他物属同类为前提，否则就不能达到“举他物而以明此物”的证明目的。《荀子?释难篇》：“谈说之术，分别以喻之，譬称以明之。”譬喻就是因为直言不能将其事讲清楚而产生的，对于别人不信之“故”用譬喻来讲明。所以墨家将其借来作为“明故”的证明方法，这正是王充在《论衡?目纪》中所说的：“何以为辩，喻深以浅。”墨子喜用譬，也善用譬，他根据不同的“譬”式要求，经常采取三种譬式证明法。第一，取像于其物，以说明一般的规律。如《墨子?所染》：“子墨子见染丝者而叹曰：‘染于苍则苍。染于黄则黄……非独国有染也，士亦有染。’”墨子认为，人的思想犹如一块白布，时刻受周围环境熏陶，近朱者赤，近墨者黑，染于善人则善，染于恶人则为恶，比喻习染可以改变人的性格，交游不可不慎。第二，取譬于成事，以指导人们的行为。如《墨子?耕柱》：“治徒娱，县子硕问于子墨子曰：‘为义孰为大务?’子墨子曰：‘譬若筑墙然。能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”县子硕问墨子谈辩、说书、从事三种为义的方式中，哪种最重要?墨子以现实生活中人人皆知“筑墙”一事为譬，巧妙地说明，只有大家齐心协力，才能把墙筑起；为义和筑墙的道理一样，喜于谈辩的就谈辩，长于说书的就说书，善于从事的就从事，只有谈辩、说书、从事三者同时并举，通力合作，才能达到为义的目的。墨子如此譬喻，形象生动，使人有推窗观日、开门赏月的明快之感，易于理解，乐于接受。第三，以寓言作譬，以明辨义理。如《公输》：“子墨子见王，曰：‘今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其梁肉，邻有糟糠，而欲窃之。此为何若人?’王曰：‘必为窃疾矣。’子墨子曰：‘王之攻宋也，为与此同类。’”墨子以寓言作譬，铺张扬厉，步步进逼，穷理析义，不容不信，终于使喜好攻战的楚王不得不大呼“善哉!吾请无攻宋矣。”

墨子运用“譬”式证明法，或说理以阐明自己的主张，或驳斥以攻破敌人的谬论。或譬醒以激发他人的觉悟，取譬明理，把精当的论述与摹拟形象的描绘融合于一体，既给人以哲理上的启迪，又给人以艺术上的美感。

(三)“援”式推论法

《小取》：“援也者，曰：‘子然，我奚独不可以然也?’”孙诒让据《说文?手部》所云：“援，引也。”解释为“谓引彼以例此。”“援”就是援引例子，即引彼证此，这种推论方法，就是逻辑学中的类比推理。

墨子“援”式推论所用的前提必须是对方说过的话或行过的事，或者是某人说过的话(如“圣王之道”、“先王之书”、“古书之言”)或行过的事并已为对方所承认和肯定了的。根据这个前提，墨子

进行推论。如在《鲁问》中，鲁阳文君对墨子说反对“食其子而赏其父”的恶俗，“有啖人之国者，其国之长子生，则解而食之……美则以遗其君，君喜则赏其父，岂不恶俗哉!”墨子道：“虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉!”在此，墨子以鲁阳文君所深恶痛绝的恶俗——“食其子而赏其父”作为前提，巧妙地推论出“杀其父而赏其子”同样是恶俗，有力地鞭挞了鲁阳文君好攻伐，使人民战死，又从而赏之的罪恶行经。这样的类比，入情入理，雄辩有力。

由于墨子的“援”式推论只要求其“然”必须相同，而不要求其“所以然”也相同，如只要承认“楚人非人”与“白马非马”这两个命题属于同类性质的命题，就可以由“子之然”类比推出“我之然”，至于为什么要承认“楚人非人”或“白马非马”的原因和根据等，就不便追究。所以，在使用这种推论方法时，可以暂时难倒对方，使自己获胜，但却不一定得到真理。

(四)“推”式推论法