民族历史论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇民族历史论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

这个概念本身蕴含的问题和争议使得它难以满足科学实验研究的要求关于“民族心理”的定义方式存在多种可能性。其中一种定义是以整个民族群落为主体，这个主体在社会环境中所表现出来的整体性的心理和行为倾向性即是民族心理。这种定义方式强调民族的整体性和集群性，是一种自上而下的定义策略。比如，冯特以黑格尔的“时代精神”概念为基础，将民族心理定义为民族整体的精神活动特征;另一种定义方式则是通过寻求同一民族的大多数个体在类似社会环境中所表现出来的共同的心理和行为特征来界定民族心理。这种定义则强调个体是构成民族的基本单元，采取的是自下而上的定义策略。近年来，有研究者试图通过对隶属于不同民族的个体的心理和行为特征进行实验研究或量化测评，从而考察不同民族的整体性心理特征。他们所依据的就是民族心理的第二种定义方式。持前一种观点的研究者对后者的研究结论不以为然。他们认为，个体的简单叠加不能形成群体，对个体的实验研究或测评结果不能用来描述民族整体。即，自下而上的研究只能考察个体心理而不能描述真正的民族心理或群体心理。对民族心理的研究必须要采取社会学、人类学、民族学等社会科学研究的宏观的、整体的视角。也就是说，民族心理学研究只能发端于关于民族心理的第一种定义方式。而在这种定义下，民族心理作为研究对象缺少了进入实验研究的必要限定条件与确定性，因为实验研究者只能对具体的个体进行精确测评，却不能对民族整体进行测评。辩解:除了民族心理学之外，还有很多学科都存在核心概念界定分歧而导致研究策略与研究方法的差异。这种现象在自然科学领域中也不少见，比如牛顿经典力学与量子力学之间的区别。因此，核心概念定义方式的多样性本身并不构成实验研究的障碍。质疑意见的中心议题是，民族心理学的两种主要概念定义方式中，只有自上而下的整体性的策略才能够真正言说民族心理的课题。那么，这种理论建构策略是否与实验研究不相容呢?固然，实验研究的实施过程只可能针对个体而进行，实验研究遵循的是从个体到整体的归纳方法。那么归纳的方法是否是我们认识世界的障碍呢?不可否认，人类全部知识的基础正是归纳的方法。人的认识过程正是通过对个别对象的考察而形成一般性结论。与自上而下的演绎法相比，归纳法不能保证结论的确定性，但是归纳法是为演绎法提供前提的认识方法。民族心理学是我们认识民族群体共同心理和行为特征的研究，同样需要归纳法和演绎法的配合才能形成新的知识。因此，断言民族心理学只能采用自上而下的研究方法，即演绎法，并不符合人类的认识规律。再者，是否存在这样的分别，归纳法是属于自然科学的而演绎法是属于社会科学的?经典的自然科学实验通过在实验条件下观察事物的变化而形成结论，研究者应该保持中立，客观地描述观察到的现象，不能事先持有某种理论或假设，这就是传统实验研究只做描述不做解释的法则。社会科学的研究者往往是带着某种预设介入研究主题，他们会用自己的预设或理论对观察到的现象做出解释。社会现象纷纭复杂，也需要研究者对其做出解释。于是，在传统的学科分类标准中，描述与解释是两个不相容的思维体系，只能分别适用于不同的研究领域。20世纪后半期以来，在现代科学体系中的解释与描述之间的界线逐渐模糊。一方面，社会科学理论，包括哲学也在寻求通过观察与描述的实验来验证其命题;另一方面，自然学科的研究也更多依赖演绎法，用理论去做解释和预测。比如当代进化心理学的理论建构就是从自然选择理论出发，通过演绎法推导出操作性假设，再运用这些操作性假设去预测社会现象，最后通过观察、实验等方法去检验操作性假设的预测。通过以上分析我们发现，学科属性与核心概念的定义策略并不构成民族心理学使用实验研究方法的障碍。

(二)民族心理是一个高度生态化的概念，其所涉及的大多数内容只能在真实的社会条件下才会展示出来

在实验室的控制条件下所观察到的被试的表现不能准确地再现其民族心理特征辩解:对实验研究的生态效度的质疑并不局限于民族心理研究领域。在所有的实验研究中，研究者都要事先考虑实验条件下得到的结论在多大程度上可以推衍到一般。比如经典力学的实验，研究者在实验室中营造了一个理想的环境，在其中物体不受力时可以保持匀速直线运动状态。但是在现实条件下我们不可能观察到始终保持匀速直线运动的物体，摩擦力很快会使得运动的物体停下来。那么这是不是物理学的实验缺乏生态效度呢?任何实验都建立在一个理想态模型的基础之上。这个理想态模型的建构则有赖于对现实的形式化表征。也就是说，当我们难以言说纷繁复杂的现实时，需要将其中无关的，或不那么重要的因素先剔除，只留下我们认为对我们了解现实最重要的因素，然后对这些重要因素的因果关系进行分析并提出一个因果关系的假设，这就是形式化的模型。实验的目的就是检验这个因果模型假设是否成立。因为假设模型是在剔除了大量无关或不重要因素后才提出来的，所以对它的检验也只能在这样的条件下进行。那么，在理想条件下获得的实验结果如何返回现实环境呢?让我们再以经典的物理学实验为例。在实验室的理想条件下，实验结果显示物体不受力时可能做匀速直线运动，我们把这个模型称为模型一。现实的环境中存在摩擦力影响物体的运动，于是研究者需要另外建构一个关于摩擦力与物体运动的假设模型，这是模型二。模型一和模型二结合就可以描述存在摩擦力的条件下物体的运动特征。现实中物体的运动轨迹往往不在一个平面上，于是物理学家还需要建构一个斜面与运动关系的模型，模型三。模型一、二、三结合就可以言说在不平坦的，有摩擦力的表面上的物体的运动特征。随着加入的模型的增加，实验描述的对象越来越接近现实。面对民族心理的研究课题，实验的生态效度自然是一个值得关注的话题。但是生态效度也不应该成为民族心理引入实验研究方法的障碍。从上述例子我们可以看出，实验研究需要从现实中抽离出来，同时，实验结果也能够返回现实。民族心理实验研究的生态效度可以通过，最终也必须通过实验设计的改进，多组实验的相互配合、印证等方式来得到提升。

(三)在面对文化影响的问题上，民族心理学的和实验心理学存在分歧

民族心理具有高度的文化渗透性，以至于在很多场合民族心理与文化心理这两个名词具有几乎同样的涵义。因为文化是“民族”构成的最重要条件，所以民族作为主体所表现出来的心理特征不可能离开文化而抽象成为某种具有超越文化限制的一般性概念。在实验心理学的基础性研究中，文化渗透却是需要被仔细地排除的干扰因素。也就是说，在研究目标上，民族心理学与实验心理学存在分歧。民族心理学需要考察文化对心理和行为的影响，而实验心理学却要尽量避免文化因素对研究结果的渗透。辩解:将实验研究与文化因素的影响对立起来其实是一种误解。事实上，文化对个体或群体心理的影响也是可以通过实验方法来研究的。在一些基础性研究中，比如有关痛觉的研究，研究中需要尽量避免文化因素对被试痛觉体验的影响，从而精确界定人的痛觉阈限。之类研究是对人的最一般意义上的身心特征的考察，因此避免文化因素的渗透是必要的。比如，被试的性别、受教育程度、职业，以及被试对实验目的的认识，被试与主试之间的关系等因素都会影响到被试的痛觉体验。为了获得精确的结果，研究者需要精确地控制每一个因素。同时也有研究者专门考察某一类文化因素对痛觉阈限变化的影响，比如在测试前让被试听不同风格的音乐，结果发现音乐影响了人的痛觉阈限。由此可以看出，文化因素在实验中的渗透几乎是不可避免的，实验研究中要控制哪些文化因素的影响是依据研究的目的来确定的。今天的心理学研究者越来越重视基础性实验研究的跨文化比较。这样的跨文化比较可以帮助研究者分辨出哪些心理特征受到文化因素的影响而哪些是特征具有跨文化的一致性。文化因素在实验心理学的研究中既可以作为一个自变量，也可能是需要控制的干扰变量，也可能出现在因变量之中。因此，文化因素也不是民族心理学开展实验研究的障碍，相反，民族心理中的文化成分正是实验研究的目标。在涉及文化或跨文化的研究中，研究材料或工具的跨文化一致性是值得关注的问题。无论是实验还是量表，在一种文化背景下有效的研究工具或材料在另一种文化中未必适用，这就是研究的跨文化效度问题。这个问题提醒着研究者，即使已经在一种文化中获得了有效的结果，也不能对研究工具或材料做简单的语言翻译就投放到另一种文化中施测，并且还把这两个结果直接进行比较。当然，跨文化研究效度问题不仅仅出现在实验、测量等量化研究中，社会学、人类学等人文学科的质性研究同样也会遭遇这个问题。解决这个问题的方法和前面提到的生态效度问题一样，即，通过改进实验设计、重复检验、多组研究相互印证等手段来提升研究的效度。总体上，对民族心理实验研究的质疑意见涉及到了这个领域的主要困难，但这些困难不是不可能逾越的，相反，它们只不过在提醒着从事这类工作的研究者应该时刻警惕，不要犯技术上的错误。回顾心理学实验研究的历史，我们可以发现一个有趣的规律:很多过去认为不能通过实验来研究的议题后来都被列入实验研究的名单内。冯特最初断言记忆不能通过实验来研究，但是在艾宾浩斯以后，关于记忆的实验就不再新奇了;弗洛伊德理论以潜意识概念作为基础，直到20世纪50－60年代，心理学家都认为潜意识是不能用科学的方式来认识的，因此弗洛伊德的理论缺少必要的科学性，但是当內隐研究技术被发明以后，对潜意识的实验研究也不遥远了。类似的课题还有自我、思维、决策、推理、社会认知等［14］。在某一阶段，实验研究遭遇到理论与技术的困难，突破这个困难的力量来自对研究课题做出恰当的操作性定义，以及采用合适的技术手段。本文已经对民族心理实验研究的质疑意见做了辩驳，在此基础上，本文进一步提出:1．类比实验研究的历史，我们有理由相信，民族心理的实验研究尽管在今天正面临一些困难，这并不意味着用实验手段研究民族心理问题是不可能的;2．从研究历史看，研究技术的进步，提出核心概念的恰当的操作性定义是心理学实验研究进步的原动力;3．实验研究的本质是模型模拟，这个特征与社会科学的研究方法在逻辑上是一致的，因此，实验民族心理学与社会学、人类学、民族学等人文学科的研究之间并没有矛盾。

二、民族心理学有必要采用实验研究技术

前文已经讨论了民族心理学有采用实验研究的可能;接下来，本文还将论证，民族心理学的研究有采用实验方法的必要性。人类获取知识的目的一是为了满足对世界的好奇心，期待获得关于未知现象的解释;二是为了满足对世界的控制欲，通过知识预测世界的变化，进而达到对世界的掌控。每一门学科都承担了解释某一个领域内的现象、传承领域知识的责任，即，在自己的学科领域内尽可能地达成人们的愿望。为了实现解释、控制的目标，人们必须建构一个关于世界的假设模型，通过对模型运行机制的考察来解释世界的变化，同时，也是通过对模型运行特征的评估从而实现对世界变化的预测和控制。人们建构的模型是对真实世界的模拟，这个模型是否能够担当准确描述世界的任务呢?于是，对模型的检验是必不可少的。我们可以将已知的世界变化特殊输入模型，观察模型运行结果与世界的现实变化之间是否契合。这是验证性实验;如果我们的模型已经通过验证，那么我们可以将当前的现实数据输入模型，通过模型运行结果来预测世界变化的特征，这是预测性实验或叫住探索性实验。自然科学是对物理世界做出描述与解释的知识。在模型建构与检验方面，自然科学已经积累的丰富的经验，并形成了一套成熟的研究规范，这种规范就是科学范式。按照库恩的分析，自然科学已经进入范式阶段，即在某一个历史时期总有一个具有统治性的世界模型，大多数研究者都信奉一个主流的范式。这时，研究者的主要任务就是用这个范式所规定的方法去描述和预测世界;关于这个模型或范式本身的质疑和争议则常常被忽略。目前的心理学处于什么阶段呢?研究者对这个问题有很多不同的看法，有人认为目前的心理学已经进入范式阶段，也有人提出心理学还处于前范式阶段。存在这种争论暗示了目前心理学缺乏统一的理论模型，也没有被大多数同行所认可的主流范式。与当前处于范式阶段的自然科学所不同的是，心理学以人和人类社会作为研究对象，目前还没有形成统一的理论范式，甚至有研究者认为心理学永远也不可能像今天的物理学、化学那样成为一门真正的范式科学。在这个意义上，心理学实际上还处于前范式阶段，即还没有形成一个统一的用以描述和预测世界的模型，也没有形成得到公认的主流研究规范。在这个时期，各种声音彼此争论，相互竞争。因此，常常听到对某一种研究方法的批评就不奇怪了。要公正地评价某种研究方法在这个学科中的贡献，我们需要跳出这些争论本身，在元理论的层面上，从学科的研究目标的角度来评价研究方法的取舍。如前所述，每一个学科知识都是对世界某个领域的描述和预测，为了实现这个目的，学科知识必须要建构理论模型。心理学当然也不例外。同样，为了检验模型的有效性，验证性实验是必不可少的;为了将经过验证的模型用于描述与预测未来，探索性实验也是必要的。因此，在学科建构的元理论水平上，心理学的实验性研究方法是必要的。所不同的是，由于心理学还没有形成统一的主流范式，各种实验规范之间还存在竞争与争论。需要注意的是，这些争论的焦点在于某种实验规范是否可行，而不是实验本身的元理论价值的评价。民族心理学作为心理学的一个分支学科，它的研究应该遵从心理学的学科规范。如果实验研究对于心理学来说是必要的，那么对于民族心理学而言同样是必要的。第一，如果说心理学需要实验，而作为心理学的一个分支的民族心理学却不需要实验，这个判断在逻辑上和学理上都是不成立的。在逻辑上，如果民族心理学是隶属于心理学的下位概念，那么心理学的所有属性都会体现在民族心理学之中。如果实验研究对心理学而言是必须的，那么对于民族心理学而言也应该是必须的。在学理上，这个判断意味着将心理学研究分成可以用实验的和不可以用实验的两部分。这个分割表面上看起来没什么问题，因为通常我们也会将不同的研究课题与适合的研究方法对应起来，比如，一些课题适合采用这种方法而另一些课题则适合采用另一些方法等。但是，当我们讨论研究课题与研究方法的对应关系时，是在操作层面上对研究方法的划分。即，用什么方法控制变量、用什么技术收集反应数据等。所有这些区别或差异都是在统一的元理论之下衍生出来的变化。如前所述，心理学的元理论模型需要通过实验来验证其有效性。于是，在统一的元理论之下，心理学的各个研究领域都要遵循实验研究的基本准则，这就是让心理学成为科学的那些规范。如果研究者强调某一个领域可以不受此条件限制，那就意味着这个领域的研究已经被划分到了心理学的领域之外了。正如冯特将民族心理学与他自己创建的实验心理学分开一样。在他断言高级心理活动不适合通过实验来研究时，实际上是将研究高级心理活动的民族心理学和研究基本心理过程的实验心理学看作两个相互独立的学科。其中实验心理学属于科学，而民族心理学则应该属于人文学科的研究。两者赖以描述和解释行为的假设模型是不一样的。冯特的实验心理学遵循的是自然科学的解释模型，而他的民族心理学则遵循社会学和文化人类的模型。而今天的民族心理学的理论建构如果不希望脱离科学心理学的主流范式而独立经营，就应该遵循心理学统一的元理论规范。也就是说，和心理学的其他研究领域一样，采用科学的研究范式是让民族心理学成为科学的前提。反对者可能会提出这样的观点:即使民族心理学遵循心理学统一的元理论规范，但是在操作层面上，由于民族心理学研究对象的特殊性使得它可能采用相应的特别的研究技术，比如，观察法、个案法、质性研究方法等，而实验法则不是民族心理学的必须技术。需要指出的是，研究对象与研究方法之间并不存在固定的对应关系，虽然某些特殊的研究对象对研究方法会有特别的要求，但是为了获得精确的认识，研究者往往要采用多种研究方法相互配合、印证。即使是感觉阈限研究这样的课题，也不是单单采用实验法就能够应对的，往往需要观察法、访谈法等技术的配合才能获得精确的结果。通常，越复杂的研究对象越是要求多种研究技术的配合。民族心理学的研究对象非常复杂，正因如此才需要多种技术的共同参与，实验法也是其中不可或缺的一项。第二，正如数学是人类理性思维的通用语言一样，实验逻辑也是民族心理研究的公用语言。民族心理学研究以民族为主体的心理和行为机制，要识别某一民族的特有心理和行为特征，需要将该民族的心理和行为表现与其他民族进行对比。在心理学研究中，在两个或多个民族之间进行对比时最主要的控制变量是文化因素。因此，民族心理学本质上是研究文化的科学。民族心理学的研究者一定持有自己特有文化的在场。于是，民族心理学的研究实际上是用一种文化去描述自己和他者的文化。当两个来自不同文化背景的研究者要对话时，各自的文化在场可能成为他们之间交流的障碍。比如，关于地域文化的称谓就体现了这种文化在场的障碍。欧美人习惯将来自欧洲大陆以东的所有文化都称为“东方文化”，而东亚人则习惯将东亚以西的所有文化都称为“西方文化”。那么，介于两个地域之间的西亚和印度文化当属于东方文化还是西方文化呢?显然，所谓东西方文化的称谓在学理上和伦理上都是不严谨的。而认真思考过不同地域文化关系的学者会采用更为客观、严谨的文化识别标准，比如车文博先生提出了一个从整体－分析、神性－理性两个维度来区分“四方文化”的标准。根据这两个维度，文化类型可以被分为四大类别:整体神性、整体理性、分析神性，和分析理性。东亚、西亚、印度和欧美文化依据各自在两个维度上的表达而被识别为不同的类型。由于提出了一个相对稳定的文化识别标准，各种地域文化的特征才有可能放在同一个体系中来比较、交流。就像在地图上标出经纬度，地图上的任意两个点就可以相互定位了一样。民族心理研究可能采用多种研究手段，包括各种人文研究的手段和自然科学的研究手段。各种研究方法得到的结果要能够相互交流，需要有一个像地图上的经纬线一样的坐标体系。这个坐标系统就是研究的元理论范式。前面已经论述过，实验是支持并验证这个元理论的过程。于是，实验逻辑就成为了界定文化阅读有效性的坐标。在统一的实验逻辑下，民族心理的各类研究才拥有相互比较的可能。

篇（2）

其次，要健全体制，改变作风。要创新民族高校实验室管理，建立职权相对统一的管理部门，健全管理体制，明确责任、各司其职，实现有限集权，适当放权［5］。提倡实行校、院二级管理体制。同时，为了更全面有效地管理实验室，学校实验室平台可以由点和面的结合进行构建。点是根据各学院专业特色建成的实验室，面是通过各种手段开展实验室内涵建设。这样的方式，能极大提高学生实践创新的热情，营造浓厚的科研创新氛围［6］。此外，要拓宽资金投入渠道。实验室管理人员要依据实验室发展规划，从人才培养的紧迫性、实验设备的完善性、技术水平的先进性、特色优势的显现性考虑，主动帮助各学院争取国家、省部级的各类项目经费，积极争取社会力量支持，多渠道增加实验室建设经费的投入，逐步改善实验教学和科研实验条件［7］。

2辩证看待“短板”，掘其潜力，补其不足

尺有所短，寸有所长。学校中各个实验室的发展并非是均衡的，木桶理论告诉我们，整体的综合实力很大部分是受短板而制约，所以，我们一定要重视短板问题，努力将短板补长。对于那些发展相对落后的实验室不能滥用“末位淘汰制”。对于跟不上学科发展步伐、落后于社会发展需求的实验室，我们可以挖掘其潜在价值，与其他实验室进行资源整合，以优势互补，使之变成一块新的长板。对于一些被忽视其重要作用的实验室，要转变观念，大力投入建设经费，为实验室不断注入新的活力［8］。广西民族大学早年对于文理科实验室的投入长期处于不均衡的状态，对于发展文科实验室的意识相对薄弱，一度造成文科实验室落后的状态，成了学校实验室体系中的“短板”。近年来，学校党政十分重视实践教学，大力加强实验室管理工作。随着中国－东盟自由贸易区的快速推进，学校审时度势，进行了校内文科实验室资源整合和深化文科实验教学改革，组建了具有民族性、地方性的广西民族大学文科综合实验教学中心。该中心依托民族学科、中国少数民族语言文学、亚非语言文学学科，打造了文科公共实验平台、民族学科群实验平台、东盟学科群实验平台、大学生创新实验平台等四个文科实验教学平台。经过几年的建设，该文科实验教学中心形成了“厚基础、强综合、重创新、高素质”的实验教学理论，构建了具有自身鲜明特色的实验教学体系。实现了由教学型向教学科研型转变，从专业培养实验教学需要向优势特色学科建设。

此外，对于理工科实验室，也要不断转变其短板属性，使实验室不仅具有指导和解释的功能，还要具有整合、引领及创新的功能［9］。例如，广西壮族自治区虽然位于交通欠发达，经济相对落后的地区，但却赋予了本地人民致富的资源。广西拥有丰富的海洋资源及大量珍贵的动植物资源，有待科学合理地规划这些资源。学校可以结合实验室的科研力量，与本地企业实行产学研合作，通过加强技术投入力度和资源深加工研究，提高产品附加值，促进区域经济发展。这种产学研合作型实验室，既能培养高素质的应用型人才，又能解决当地人民的脱贫致富问题。因此，只要学校高度重视，科学管理，合理规划，深挖其潜力，实验室的“短板”总会有加长的途径。

3以激励制度树立“长板”的领头作用

对于一个木桶，有意向长板倾斜，盛的水会多些。这样的长板要足够牢固，能负荷起整个木桶的重量，装在上面的提柄才能被轻松提起。在实验室团体中，必须要培养优秀的实验室工作人员，使其成为实验室核心竞争优势，以这样的核心竞争优势来统领整体的发展。因此，要采取切实有效的措施，引进高层次、高素质人才到实验室工作。鼓励高学历、高职称教师从事实验教学和实验建设工作。要尽心尽力创造良好条件，为他们的发展搭建平台，鼓励和支持他们勇当领头雁，发挥榜样作用。同时，要建立富有激励性的奖励制度，对先进的实验室及实验室工作者予以奖励，使其各尽其才、各得其所，充分调动实验室工作者的积极性和创造性［10］。

4补好“缝隙”，打造和谐团队

一个木桶有足够大的容量还不能证明它能承载足够多的水，还要取决于木桶各块木板间是否有缝隙，缝隙会导致木桶向外漏水，使木桶滴水不剩［11］。因此，每块木板都要按其固定的位置和顺序排放，不得互换，不能出错并且木板间要紧密配合，相互衔接，团结协作，保证没有空隙［12］。同理，实验室管理部门也应该团结合作，同心协力，提高效益。实验室管理部门必须像箍紧木桶一样，将各实验室凝聚起来，优化组合，以提高凝聚力、向心力。因此，实验室要注重团队建设，要创造足够多的机会供大家交流沟通，倡导实验室工作人员多为实验室考虑问题。此外，在实验室队伍中营造一种支持性的氛围，对于好的实验室建设规划要给予智力支持、财力支持和物力支持。同时，设定团队的目标，以此为动力，鼓励每一名成员为之努力。当大家认识到，只有全体成员全力以赴才能实现这个目标时，这个目标就会集中大家的注意力，一些内部的小矛盾也就会消失于无形了。

篇（3）

在装饰语言上傈僳族服饰表现出丰富多彩，繁复有序的特点。如在服饰色彩选择上，傈僳族中的花傈僳族，其服装色彩源自自然花草植物、花鸟虫鱼，色彩斑斓，流光溢彩。在装饰物件上，各种珍贵宝石，珍珠玛瑙、金银玉坠，配以各种不同材质的花包、首饰、项链等，从头到脚被包裹在各种各样不同材质和形状的装饰物品之中。虽说傈僳族服装制作上并不以刺绣见长，但在整个民族支系中也有例外。生活在四川省盐边县的傈僳族服饰堪称傈僳族服饰中的贵族。其贵族气息不仅体现在其服饰色彩的华丽和惊艳，还体现在其服装图案刺绣的工艺与图案设计的丰富上。盐边傈僳族妇女服饰以红黄色为基调，通过条纹状的分割，在服装衣袖和主体上分割出许多不同大小的色带条纹，并在此基础上依次绣入不同形状的连续纹样，丰富的色彩，精致的图案使得盐边傈僳族服装显得既精致又华丽，充满贵族气息。不管怎样，无论是简约的结构，还是繁复的装饰语言，都是能够通过视觉呈现的。因此，相对傈僳族服饰元素背后的故事和意义，再复杂的服饰元素也是简单的。潜藏在服饰外表形式背后的内涵是丰富的，是难以用语言表述的，因为民族服饰一针一线都凝聚着民族的历史，反映民族思想，是生活百科全书，也是文化史诗。

节奏与韵律的美学原则

节奏是音乐术语，是艺术家敲击琴键所产生的或如高山流水般舒缓婉约，或如黄河大合唱般的激越豪情。节奏被引入造型美学范畴，是指点、线、面、体、色等形式要素的自由组合，呈现出疏密、虚实、刚柔、高低、上下、左右、曲直等诸多对比关系之间的有节律、有秩序、有强弱、有起伏的组合。节奏与韵律既有区别，又关系紧密，相互依存。节奏产生韵律，韵律彰显节奏。韵律是节奏的升华，是依据美的规律组合而成的节奏。傈僳族服饰表现出来的美感来自其服装与佩饰的组合，源于色彩有规律、有节奏的搭配。傈僳族服饰节奏与韵律的美感主要表现为静态美学、动态美感和音乐性节奏三方面。

静态美学。服饰是具体的、客观的、可视化的物质形式，具体的图像语言是产生节奏韵律的媒介。构成视觉形式的节奏元素有很多，重复、层次等都是产生节奏的要素。傈僳族服饰用色十分讲究，以保山地区的花傈僳族来说，她们的服饰色彩崇尚“好五色”原则，腾冲地区花傈僳以红、黄、绿、蓝（黑）、白五色来装饰自己的服装，并且五色分别都有其民族文化的指代意义。这五色从头到脚重复出现在整套服装的各个部分，以妇女上身穿的五色拼布坎肩（或马甲）最为突出，五色使用面积也大。傈僳族妇女利用大小不等的有色方布组织成片，既考虑了色彩对比的和谐统一，又注重各块方布块的大小对比，产生出明快、跳跃的节奏美感。下身以五色飘带裙和五色拼布围腰与上身五色坎肩相呼应，另外也在袖口、裤脚等地方配以小面积的装饰图文，整套服装显得既靓丽，又独具风采。

动态节奏：节奏不仅是静态的视觉呈现，也是动态的生命展现。客观世界处处都充满着节奏变化，摆动的钟摆、跳动的心脏、奔驰的火车、春夏秋冬的更替、潮起潮落等等，自然界充满着运动变化的节奏。傈僳族服饰的美除了它的华丽，它的色彩、它的装饰语言、它的结构特征，更在于它穿在傈僳族人民身上所发出的“民族气味”，这种味道是任何视觉美感无法替代的，也是这种美感、这种意味使得傈僳族服饰文化更加厚重，意味深长。傈僳族服装的动感节奏主要体现在傈僳族人民在行走中从妇女圆盘帽周围垂挂的珠串有节奏的摆动，到她们随身携带的装饰物质在人体运动中对身体有节奏的拍打，处处都显示出一种有节奏的美感。怒江地区傈僳族妇女的百褶裙有节奏的摆动，在两腿的带动下前后摆动，像花儿一样随风摇曳，表现出富有动感的节奏韵律美。

音乐性节奏：服饰似乎与音乐没有关系，然而傈僳族服饰却处处表现出悦耳的和声。从色彩搭配来说，傈僳族服饰用色自由大胆，鲜艳、纯度高是傈僳族服装用色的特点。傈僳族是个善于色彩搭配的民族，红、黄、蓝、白、黑等色彩在傈僳族妇女手中像艺术家调色盘上的颜色一样，自由摆弄，却妙笔生辉。从服饰色彩的搭配上来说，可以不夸张的说，傈僳族妇女人人都是色彩艺术家。傈僳族服饰讲究统一，因此每套服装都有一个统一的色调，在统一色彩基调的基础上，有节奏的色线、色带和色面，在五彩缤纷的装饰物的映衬下，犹如美妙的音符发出令人舒畅的乐曲。如果说色彩是悦目的和声，需要视觉联想才能感受到音乐般的节律。那么傈僳族服饰的挂件便能达到一种悦耳的听觉享受。傈僳族服饰的装饰品十分丰富，从妇女帽檐上垂挂的料珠、银坠，到胸前悬挂的项链，腰间的铜铃、竹铃，裙摆上的挂件等装饰品，无不在人体运动中发出碰撞的声响，由于人体运动的节奏，各装饰物件也随身体产生有节奏碰撞，发出有节奏的声音。尤其以傈僳族妇女腰间垂挂的铜铃、竹铃，更具特点。腾冲地区的傈僳族姑娘喜欢在腰间悬挂铜铃、竹铃，一般都以12只为准。竹铃和铜铃随着人行走运动，发出清脆响亮的悦耳声响。傈僳族服饰从视觉到听觉都给人一种音乐般的节奏美感，是一种悦目悦耳的艺术作品。

对比调和的艺术特征

对比，是在差异中显现，依据矛盾或相反的原理，把特征明显对立的事物组合在一起，形成鲜明强烈的对照，从而更加显现出各自的特征和内涵。对比可以产生明朗、肯定、强烈的视觉效果，造成强烈而深刻的视觉印象。黑格尔说：“有差别之物并不是一般的他物，而是与它正相反对的他物；这就是说，每一方只有在它与另一方的联系中才能获得它自己的（本质）规定”。［2］对比使物象的特征更明显，对比出生气。傈僳族服饰设计非常注意对比表现手法，黑与白、红与绿、大面积与小面积、繁复与简化、虚实对比等多种对比手法在傈僳族服装设计中处处可见。

1.色彩对比。色彩对比是艺术表现中最重要的手段之一，色彩对比表现为色相对比、明度对比、冷暖对比、纯度对比等。傈僳族服饰色彩鲜明，善于利用色彩对比，尤其以色相对比即原色对比见长。色相对比是色彩运用最原始、最基本的表现手法。约翰内斯•伊顿说：“色相对比是七种对比中的最简单一种。它对色彩视觉要求不高，因为它是由未经掺和的色彩以其最强烈的明亮度来表示。”［3］色相对比是人类早期用色的主要方法，原色对比利于表现人类原始和原本的情感，傈僳族在服装用色上用单纯的色彩表达他们丰富的情感。如前所说，傈僳族分为黑傈僳、白傈僳和花傈僳，即便是黑白傈僳族支系他们在色彩运用上也十分讲究。以怒江地区的黑傈僳为例，他们虽然以黑为美，但他们的服装并不是周身全黑，而是以黑色为主，配以白色、红色等局部装饰色彩，使整个服装特色鲜明，多变统一。黑傈僳族服装在黑色底色的基础上，在领口、袖口、围腰、裙摆等处用有色图案装点，在帽檐、胸前、腰带、等处配白色海巴，戴白色串珠等，整个服饰呈现黑白对比，黑色更加突出，白色更加纯正，显得朴素大方。

2.形状对比。形状是指物体边沿线相连封闭形成的图象，形状有规则的和不规则的。傈僳族服饰在形状对比中首先从服装的整体特征上呈现出方与圆的对比。众所周知，傈僳族男女都习惯戴帽子，而帽子的形状以圆形为多，帽子的尺寸都比较大，以大圆盘帽为突出特点。另外，傈僳族喜穿坎肩，从坎肩的平面造型来看，是方形。大裆裤的直筒式造型联接方形坎肩，使得整个服装形态整体上呈长方形特征。头上的大圆与身体的长方形形成特征明显的方与圆的图形对比。如果说傈僳族头帽象征着天，身体象征着地，那么正好形成天圆地方的哲学意味，象征着傈僳族人民头顶天，脚踏地的生命气息。傈僳族人民除了喜欢戴圆盘帽，在其服装的装饰物件中也喜欢圆形物件，以帽檐上的海巴来说是圆的，腰间戴的“依玛簇”是圆的，各种五色绒球璎珞是圆的。傈僳族服装的图形对比还表现在其服装拼接的布块上，傈僳族善于拼接，相传是傈僳族的男人们在外打仗，英雄得到的奖赏是各色布条，男人们将彩色布带寄回家，女人们依据布条特征将它们拼接在一起，成为五彩军功装。在历史的演进中，傈僳族逐渐形成了以拼贴为美的审美文化。傈僳族将不同色彩、不同大小、不同面积的五色布条有节奏的拼合在一起，在强烈的对比中展现其独特的文化意蕴。

3.虚实对比。虚实是绘画术语，在服饰造型中似乎有点不着边际，但仔细分析，服装设计也属于造型艺术，而且少数民族服饰以图案、色彩、装饰有别于汉装，其服装装饰图案的设计中虚实运用中要比汉族复杂得多。少数民族服装造型以“繁”、“多”见长，如何在繁、多的造型语境中体现繁而不乱的美感，虚实处理得当显得十分必要。傈僳族服装制作的虚实处理表现在服装的图案设计上，图案设计讲究留白。傈僳族服装多在领口、袖口、裤脚、裙边刺绣相关象征民族图腾或者反映民族审美追求的图案，这些图案一般都以小面积出现，与整套服装对比，我们发现有大面积的服装无修饰，处于单色空白状态，这一留白行为，正是傈僳族服装设计中利用虚实表现手法的反映。傈僳族在服装制作中将仅有的刺绣图案描绘在似乎不重要的边角地区，而正是这种有意的“虚”，却成就了它真正“实”的民族内涵。傈僳族对服装边角的处理，不仅在服装中起着点缀作用，美化服装，也反映着傈僳族人民的智慧，因为边角地区往往是最容易破损的地方，通过对边角进行装饰，通过刺绣能够对服装起加固作用，延长服装的使用时间。

篇（4）

我们通过历史资料记载，各个民族发展有各自的历史发展进程，每个民族文化都有自己的传统，在历史文化的发展进程中，要认真对待自己的传统文化，要发挥自己文化的优势，同时要积极吸纳先进其它民族的文化，对其它民族文化要认真的分析，不要全盘招收，要根据自己特点去接受其它民族文化，弥补自身文化的不足，使之扬长避短。东北民族文化的特征是开放性，我们要保持东北地区各个少数民族在打猎，放牧等方面的特点，任何一个民族的开放性文化都不能是一帆风顺的，只要坚持，一定都会成功的。在东北地区的民族文化要把汉族的传统文化与少数民族的文化进行融合，使之成为一个大家庭，在文化大发展的今天，要汉族文化与其它民族文化共存，这样构成开放性的东北历史文化，北方的历史文化在中华民族文化的发展进程中做过很大贡献。历史文化是历史发展到一定程度必然出现的产物，不是抽象的，是社会发展形态的一种体现。任何一个国家，民族或某个地域。其文化发展形态一般都有经济形态、政治形态和意识形态这三个层面组成。在北方地区各个少数民族的文化也是从这三方面开始的，也都具有开放性特征，本论文主要从这三个层面进行阐述。

一、经济形态开放性的特征

经济形态是这三个开放性特征中开放性表现力度最大、阻力最小、范围最广的存在形态。经济是各个国家、民族及地域中都占有重要的地位，经济是一个国家是立国的基础，经济状况的好坏取决于历史文化发展的动力源泉，但在我国古代东北地区的少数民族对经济的理解没有达到一定的高度，少数民族主要经济都是靠农牧业，工业经济几乎没有。少数民族通过生产劳动不同程度地从感性上认识到构建在农耕文化基础上的中原经济较构建在渔猎文化基础上的草原经济，这类型的经济是当时少数民族中比较流行的经济体制。

二、政治形态特点

这是一条永恒的历史规律。女真、满族统治者遵循了这条规律，在用武力征服中原文明的过程中，多方吸纳汉民族有千百年积淀的农耕文明，做到文武并重，即以武力夺天下，以文教治天下。他们所以如此，有两方面原因，一是接触农耕文化之后，很快认识到这是比他们自身文化优越的文化，因此在思想上认同，感情上接受，行动上积极吸纳。二是在征服过程中，他们曾用残暴手段劫掠、奴役汉族及其他各族人民，结果遭到各种形式的激烈反抗。这些反抗迫使他们采取中原的治国方略和统治法术。这就证明，较高的文明迫使野蛮征服者自觉不自觉地接受和吸纳。这是文明的力量，自然也是规律的作用

在历史上各个专制的时代，任何国家或民族采取何种发展国策，很重要的是取决于握有权力的统领和国君。如果握有权力的统治者目光狭窄，闭关锁国，排斥一切，纵然人民有开放的呼声和要求，一时也难以奏效。而契丹、女真、满族的开国者及尔后的统治者都程度不同地具有开放的眼光和胸怀，对农耕文化都有较高的兴趣和认同，这是实行开放政策，使国家诸领域处于开放形态的关键之点。很明显，没有此点，不可能在一国之内实行南北两种官制；不可能让皇帝制度进入女真政权；不可能使儒家经典成为各帝王和群臣必须阅读的文献。这些都是自上而下的，都是靠权力推动的。这就是最高统治者正确动用权力对开放的作用，这是不可低估的。

三、开放的意识形态

篇（5）

中图分类号：DF5文献标识码：A文章编号：1002－6959(2007)06－0021－07

文化和文化活动根植于整个人类社会，是一切人生活尤其是体面生活不可缺少的一种需要，因而从人性的角度而言，文化权利就成为人之为人的一项十分重要的权利。文化权利在当今社会越来越受到重视，首先是因为社会主义社会生产的目的就是要满足人民群众日益增长的物质文化生活需要，其中文化需要的比重正在逐渐上升。其次，随着中国现代化进程的推进。我们国民素质提高的步伐落后于经济尤其是知识经济增长的步伐，相应地引发了一系列的社会问题，这些社会问题又反作用于经济发展，使我们的社会进步受到了不应有的影响。再次，文化权利与社会主义和谐社会的构建密切相关。“以人为本”的执政理念就要求我们尊重每一个人的生活方式，特别是他的文化，否则，和谐社会的构建将无从谈起。

少数民族也同样如此。少数民族的文化权利更应当受到加倍重视，这是由少数民族文化的特性所决定的。在现实生活中，少数民族的人们因为人口少等种种原因，在国际社会往往成为易受伤害的弱势群体，他们的人权状况格外令人关注，其文化权利就更容易受到损害。中国在积极加强少数民族人权尤其是文化权利的保障的同时，也特别重视少数民族人权保障领域的国际合作。少数民族文化权利保障的首要议题之一就是少数民族文化权利的界定，如果离开了这一基础，少数民族文化权利保障就成了无源之水、无本之木，因而探讨少数民族文化权利的内涵就成为本文的第一要务。本文将通过少数民族文化权利与其相关概念的比较来分析其内涵，进而具体界定少数民族基本文化权利。

一、少数民族基本文化权利的定义

(一)关于少数民族文化权利的不同观点

屈学武认为，少数民族享用自己文化的权利，是少数民族权利的内容之一，简称民族文化权。它是指多民族国家或国际社会通过国内立法或国际约法的形式确认和保障少数民族权利主体，按照自己的民族文化方式生活、学习、工作的权利。

翟东堂认为：“少数民族文化权利是少数民族人权最基本的内容之一，是自然的，不可让渡的权利。”他还对少数民族文化权利的外延做出了界定，认为文化权利包括：文学艺术权利、语言文字权利、饮食和服饰权利、节日权利、少数民族用品权利、少数民族建筑风格权利、历史遗址和文化的权利、传统体育权利、新闻出版权利、其它权利等。

肖泽晟认为，对文化权利加以保障的重点，应当是尊重少数民族以及边缘化群体的成员，同他们群体的其他成员一样，共同享有自己特有的文化、信奉和实行自己的宗教或使用自己的语言的权利，并积极采取措施防止这些群体的文化因民族一体化的推进而消失，因为即使没有国家的干预，即使没有存在毁灭它们的恶意，现代社会的权力关系结构、经济制度、大众传媒的影响以及一般的教育政策，少数人文化非常容易在无形中被蚕食和侵吞。从中可以看出，该种观点认为集体文化权利主要是少数民族的集体文化权利。

《世界人权宣言》第二十七条规定，人人有权自由参加社会的文化生活，享受艺术，并分享科学进步及其产生的福利。人人对由于他所创作的任何科学、文学或美术作品而产生的精神的和物质的利益，有享受保护的权利。《经济、社会和文化权利国际公约》第十五条规定，本公约缔约国承认人人有权：参加文化生活；享受科学进步及其应用所产生的利益；对其本人的任何科学、文学或艺术作品所产生的精神上和物质上的利益，享有受保护的权利。本公约缔约国为充分实现这一权利而采取的步骤应包括为保存、发展和传播科学和文化所必需的步骤。本公约缔约国承担尊重进行科学研究和创造性活动所不可缺少的自由。本公约缔约国认识到鼓励和发展科学与文化方面的国际接触和合作的好处。《公民权利和政治权利国际公约》第27条的规定，在那些存在着人种的、宗教的或语言的少数人的国家中，不得否认这种少数人同他们的集团中的其他成员共同享有自己的文化、信奉和实行自己的宗教或使用自己的语言的权利。毫无疑问，从国际人权法的角度，文化权利的一个重要方面就是少数人群体(包括少数民族)保持其固有生活方式及文化特性的权利，即在这个问题上，目前国内学者的观点是比较一致的，这一权利可以定义为提供适当方法，包括差别性待遇，以使少数人有别于人口大多数人的特征和传统得以保留，确保少数人的权利得以实现，并在尽可能的程度上与大多数人享受同等的条件。

根据一般的法治理论与平等原则，从外延上说，少数民族的文化权利应包含在公民的文化权利之中。《经济、社会和文化权利国际公约》第十五条中规定的文化权利的内容为每个公民所享有，当然包括少数民族成员在内。但是，如果仔细比较二者的内涵，少数民族由于其相对于普通公民而言的弱势地位，其文化权利具有天然的特殊性，即保持其文化特性以及固有的生活方式的权利，这又是普通公民所不具有的。概言之，从一定意义上讲，二者是一般与特殊的关系。

(二)少数民族基本文化权利的定义

通过以上对不同学者关于少数民族文化权利的概念的比较分析，本人认为，根据相关的国际公约以及中国《宪法》第四十七条的规定，少数民族文化权利包含少数民族成员作为一个普通公民所享有的享受文化成果的权利、参与文化活动的权利、开展文化创造的权利以及对个人进行文化艺术创造所产生的精神上和物质上的利益享有受保护权；《公民权利和政治权利国际公约》第二十七条确认了少数民族享有自己的文化、信奉和实行自己的宗教或使用自己的语言的权利。前者是少数民族个人的文化权利，后者既是少数民族的个人文化权利又是少数民族的集体文化权利，这种权利不仅意味少数民族成员个人发明创新及享受更多文化成果等权利，而且意味着少数民族个人坚持自己的文化的权利，即个人出生时所在群体的文化、个人生活环境的文化和个人认同的文化的权利。

人权事务委员会《关于“第27条”的第23号一般性意见》中也指出，虽然依照第27条受到保护的权利是个人的权利，他们取决于少数人群体维持其文化、语言和宗教的能力。对文化权利的保护，包括与土地资源的使用有联系的特定生活方式，这种情况在土著人中尤其如此。这种权利可能包括打渔、狩猎等传统活动和受到法律保护的住在保留区内的权利。其实，前述的少数民族文化权利的两个方面又不是可以截然分开的，它们是紧密地结合在一起的，这是因为：

首先，少数民族所进行的文化活动与创造在大多数情况下是植根于其传统文化的，少数民族保持 自己的传统生活方式是其参与文化活动和开展文化创造的一个重要前提，这些活动本身就是少数民族在享受自己的文化成果。

其次，少数民族“对个人进行文化艺术创造所产生的精神上和物质上的利益享有受保护权”这项权利主要由知识产权法加以规定，而知识产权法也是保障少数民族文化权利的一个重要手段。从保护措施上看，前述的少数民族文化权利的两个方面也是有共通之处的。

鉴于本人的能力以及本文的篇幅限制，本文所探讨的少数民族基本文化权利，主要指中国内部的各个少数民族集体保持其传统生活方式的权利，这是因为生活方式在人们的整个文化中居于核心地位。

二、少数民族基本文化权利与相关概念的比较

(一)集体文化权利

肖泽晟认为，从广义上讲，文化权利既包含了自由权意义上的文化活动的自由，也包括受益权意义上的文化权利。联合国的《世界人权宣言》和两个人权公约主要就是在这个意义上使用的，并得到了多方面的系统阐述。文化权利有个人的文化权利与集体的文化权利之分。作为集体的文化权利，指的是一个国家内的各群体，不被强加异域文化而得以保留自己有个性的文化(包括艺术、历史、文化财富等)，以及发展自己有个性的文化的权利。作为个人的文化权利，指的是人人有权要求国家积极采取措施保障自己可以自由参加文化活动，自由进行科学研究和创作活动，享受本人参加文化活动所产生的精神或物质上的利益，并分享科学技术进步的成果。

2006年1月，联合国经社理事会对经经文公约第15条发表了第17号一般性建议，强调该条源自所有人的尊严和价值，这使人权与知识产权相区别，这种权利属于每个人，在一定条件下属于个人或社区组成的群体。从中可以看出。经社理事会也认为文化权利是可以作为集体权利而存在的。因而，少数民族文化权利既是集体文化权利，也是个人文化权利。

(二)少数民族文化自由

认为，自由是以必然性为根据的。每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的。法学意义上的自由是指在法律容许的范围内的自由，法的目的是实现人的自由，主要体现在两个方面，一是法律规定自由的性质、种类和范围；二是法律通过将自由转化为权利和设定法律责任两种方式来保护自由。

当自由转化为权利时，以自由权利形式表现出来的意志已经是国家的意志，由国家强制力加以保障的。对这个问题，可以从历史和规范两个角度进行分析。

从历史的角度看，在早期社会，法律对文化的规定较少，对权利的规定也很少，人是自在之人。在社会的发展中，因人类生活的复杂化及面临的问题的增加，越来越多的自由客观上需要法律的界定，关于权利的法律也多起来了。从规范意义上看，在法律规定的范围内的行为都是自由的，换言之，法律为人设定了自由的空间。另外，法律没有规定的，当然这里仅指赋权性规定，皆是人的自由空间。而这样的自由也是有界限的，即以不侵犯别人的权利为界限。此外，还有公共利益、公共道德、善良风俗等因素对法律的立法缺失的补充。因而，法律上的权利与自由的内涵是一致的，只是在其对应的义务的实现方式上存在着细微差别。简单地讲，与权利相对应的义务，强调义务人的积极作为来配合权利人行使其权利，多数情况下，没有义务人的履约行为，权利人的权利将无法实现；而与自由相对应的义务，则强调义务人的消极义务，即只要义务人不干涉、不阻碍、不作为，自由的享有者就可以顺利实现其自由。

(三)少数民族基本文化权利与集体文化权利、少数民族文化自由的比较

基于目前的资料，我们有理由认为，联合国的相关文献为我们确定了一个经典的文化权利的内涵，主要集中于文化权利的范围方面，但由于社会生活的不断变迁，文化权利的内涵会有新的发展加之世界上存在着众多发展程度不一的不同民族(种族、族群、文化集团)，因而必然会对文化权和这一概念基于不同的立场而有多种理解，中国《宪法》对文化权利的规定比较明确，但不是特别全面。

这里所谈的“少数民族基本文化权利”与肖泽晟教授所说的“集体文化权利”的内涵是基本一致的，前者包含在后者之中。之所以不使用两位学者所使用的这两个概念，是因为少数民族的集体文化权利并不限于“少数民族保持自己的传统生活方式”的权利，还包括其对民间文学艺术表达和传统知识的权利或者说“文化产权”。其实，依照规范的法律术语，个人权利(个体权利)应称之为“自然人权利”，集体权利应称之为“组织权利”，因为自然人、法人和其他组织作为一种法律主体的表述方式，可见于很多部法律文本中，由于个人权利和集体权利是大家约定俗成的术语，可能这也是一种“文化”，本文也使用这一术语。本文主要是从集体文化权利的角度探讨少数民族保持其固有的生活方式的这一基本文化权利的。

少数民族的文化权利与文化自由也不例外。文化自由是人们所拥有的一种选择自我身份的自由――是什么样的人就做什么样的人，想做什么样的人就做什么样的人――以及不被剥夺其他重大选择的自由。文化群体的价值、制度和生活方式得不到尊重或承认，受到基于文化身份的歧视和处于不和境地时，文化自由就遭到了侵犯。

而少数民族的文化权利则要求政府履行积极的作为义务，提供各种支持或创造必要的条件来促使少数民族能够顺利实现其文化权利。在目前的国际人权法的体系内，少数民族的文化自由已经上升为一种法定的权利，即少数民族的文化权利。事实上，我们平时所谈到的少数民族的文化权利是包含少数民族的文化自由在内的。

通俗地讲，我们保护少数民族传统文化时必须要尊重这种文化的创造者――少数民族――的意愿，而不能违背它的意愿，不管涉及的是个人还是群体，不能用强迫的办法，必须尊重少数民族的选择自由。这不只是因为我们要尊重主体的自由，也因为没有主体的配合，我们就不能达到保护的目的。我们没有理由要求少数民族生活在一种“不变的”状态里面。因此，要保护好少数民族的传统文化，重要的是为少数民族提供选择和创造的机会，即尊重他们的文化自由。例如，我们要保护少数民族的传统文化，就应该给这种文化的拥有者从小就具备了解自己文化的机会，让他们有可能对自己的语言和文化产生认同感，有可能去创造和发展自己的文化。如果给了他们这种机会，即使最后他们选择了离开，我们也应当表示尊重，因为这是少数民族的文化自由。而对于我们这些“局外人”，要充分尊重少数民族对文化自由选择的权利，给他们提供自由发展的空间，维护其自由发展的轨道，使他们能够自觉地选择、采借、整合外来文化，实现本民族文化的传承与发展。

三、少数民族基本文化权利内涵的界定

少数民族基本文化权利内涵的界定主要是界定少数民族传统生活方式的范围，以及少数民族传统生活方式在少数民族传统文化中的地位。将这样两个基本问题搞清楚了，少数民族基本文化权利的内涵也就明晰了。

(一)对少数民族传统文化范围的界定

由于少数民族传统文化内涵的丰富性，少数民族传统文化属于在外延上不确定的概念。人们可以主张保护的对象到底有哪些，分别是什么，等等，都是无法准确回答的问题。此外，这种对象的不确 定性还在于，少数民族的传统文化会随着自然与社会的发展变化而呈现出动态变化的状态。

这也给少数民族传统文化的保障增加了相当的难度。一般认为，少数民族的传统文化包括有形文化财产和无形文化财产两大部分，联合国教科文组织1972年通过的《保护世界文化和自然遗产保护公约》使世界各国的文化遗产(文物、建筑群和遗址等)、自然遗产、文化与自然双重遗产得到了前所未有的重视、珍惜和保护，其保护范围相当于有形文化财产，包括少数民族的有形文化财产，即少数民族的文物、建筑群和遗址等。

少数民族的无形文化财产应包含在非物质文化遗产这个概念之中。根据《保护非物质文化遗产公约》最后文本里的定义，非物质文化遗产指的是“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现方式、知识、技能，以及与之相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，被不同社区和群体在适应周围环境和自然的过程中和与其历史的互动中不断地再创造，为他们提供持续的认同感，增强对文化多样性和人类创造力的尊重。”根据这个定义，非物质文化遗产包括五个大的方面：一是口头的传统和表现方式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；二是表演技艺；三是社交习俗和仪式节庆事件；四是有关自然界和宇宙的知识和实践；五是传统手工艺。这是一种立足于整个世界范围的保护非物质文化遗产的需要，适用于各国、各地区、各民族的一般的、普遍的分类方法。可以通过少数民族基本文化权利进行保护的不是少数民族传统文化的全部，我们可以排除的是前述的有形文化财产，尤其是列入中国《文物保护法》第二条规定范围的文物，这些文物属于国有。这些有形文化财产，不管是可移动的还是不可移动的，都应该从少数民族基本文化权利的保护中排除。下面我们来具体分析少数民族传统文化中的无形文化财产中哪些可以成为少数民族基本文化权利的客体，对于无形文化财产，现在通用的名称是“非物质文化遗产”。

对非物质文化遗产进行法律保护是非常必要的，但本人认为，不能“毕其功于一役”，通过一部法律来解决非物质文化遗产保护的全部问题，而应根据不同的非物质文化遗产自身的不同特点以及在其保护方面所面临的问题进行分类保护。在非物质文化遗产中，出于法律保护研究的方便，可以粗略地分为这样三个大类，民间文学艺术表达(包括口头的传统和表现方式、表演技艺等)、传统知识(包括有关自然界和宇宙的知识和实践、传统手工艺等)和传统生活方式(包括社交习俗和仪式节庆事件等)。非物质文化遗产的五个方面可以归到前面所提的三个大类中，同时适应目前的立法现状。这样的分类仅是为了研究的方便而做的粗略分类，事实上，少数民族传统文化的各个方面是交织在一起的，很难做出明确的区分和分类。前述几种分类方式都是非常有科学道理的，前辈学者对文化分类所做的“二元结构说”、“三元结构说”、“四元结构说”等分类方法都是有科学道理的，尤其是“四元结构说”中所单独列出的“行为文化”这一类应属于传统生活方式的范畴，包括人的行为模式、生活方式、生产方式、婚姻与家庭方式及各种风尚习俗、节日等。

对于民间文学艺术表达，《伯尔尼公约》第15条中规定，对于未发表的作品，如果作者身份不明，但有充分理由可以认定该作者是本联盟某一成员国之国民，则该国可立法指定某主管机构代表该作者在本联盟成员国内维护与行使该作者的权利。成员国在指定后应以书面声明方式通知wIPO总干事，后者再将此声明通知其他成员国。中国《著作权法》也将“口述作品”作为作品的一种进行保护。并授权国务院对民间文学的保护制定行政法规。可见，只要延长作品的保护期限，对于民间文学艺术表达的法律保护问题，可以在著作权法的范围内解决。

近年来，少数民族传统文化的一个更为重要的并逐渐为世界各国所重视的领域是少数民族的传统知识。世界知识产权组织对传统知识范围的探索经历了一个过程，最初认为传统知识既包括产业领域的技术性知识，又包括民间文学艺术。根据世界知识产权组织对于传统知识的定义，传统知识是指“基于传统的文学、艺术或科学作品；表演；发明；科学发现；外观设计；标记、名称和符号；未公开信息；和所有其他在工业、科学、文学或艺术领域内产生的基于传统的发明和创造”。即把传统社区的全部知识活动和知识生产的产物划入其界域，所有一切在工业、科学、文学和艺术领域内，以传统为基础的由智力活动产生的一切创新和创造，都属于传统知识的范畴。后来对二者进行了区分，把传统知识界定为产业领域内的技术性知识，即在狭义上使用这一概念。(本文也是在狭义上使用传统知识这一概念)由于传统知识蕴涵着重大的经济价值，并成为生物科技时代技术创新的强有力的推动力，因而日益被世界各国所重视。国内学者对传统知识也有不同的看法，本人认为，传统知识的概念包括在非物质文化遗产当中，根据世界知识产权组织对于传统知识的定义的内容，即使是广义的传统知识，即“在工业、科学、文学或艺术领域内产生的基于传统的发明和创造”，非物质文化遗产中的“观念表述、表现方式、知识、技能”可以囊括传统知识的这些方面，因而，我们没有必要单独为传统知识立法进行保护，但可以根据具体情况为某一方面的传统知识进行单独立法，这些内容都可以认为包括在非物质文化遗产保护之中。关于传统知识，由于中国各地区都有着丰富的传统知识，中国的少数民族在这个问题上不具有特殊性，应该进行一体的共同保护，而不必特别强调少数民族的传统知识，尤其是地理标志是有效的保护途径之一，因而，对于少数民族的传统知识也不必单独立法。

(二)少数民族传统生活方式是少数民族传统文化的核心

对于少数民族的传统生活方式，则主要是由于各少数民族的传统生活方式有别于主流社会的生活方式，这里的“生活方式”，根据《中国大百科全书・社会学卷》“生活方式”条目，是指不同的个人、群体或社会成员在一定的社会条件制约和价值观指导下，所形成的满足自身生活需要的全部活动形式与行为特征的体系。也有学者指出，生活方式是主体凭借一定的社会条件把生命纳入一定的文化模式而呈现的稳定的活动，活动的内容可以划分为四个方面，即劳动生活方式、物资消费生活方式、社会政治生活方式和文化娱乐生活方式。

应对其进行特别的保护，应成为少数民族基本文化权利保障的主要对象，主要有生活状态、本土风格、习俗、风俗、仪式、礼节、争端解决方法、管理方法、宗教、民间信仰、崇拜、语言等。当然，少数民族基本文化权利保障的对象还包括与其生活方式不可分割的一些其他传统文化。因而，少数民族文化权利也包含少数民族保持其固有的生活方式的权利，因为不同的生活方式造就了不同的民族特点，从一定意义上讲，保障少数民族的文化权利就是保护其传统生活方式。就是保护这个民族。当然，少数民族传统生活方式中一些偏狭的、排他的、封闭的和落后的因素应予以排除。与此相对应的主流社会的生活方式因为其处于强势则不需要对其提供特别的保护。

篇（6）

一、 民族地方文献的含义

所谓民族文献是指研究和记载我国各少数民族的政治、经济、历史、地理、教育、文化生活等各个方面的文献。主要包括：用汉字记载的有关民族问题的文献；用少数民族文字记载的文献；用简易图形符号记载和代代相传具有史料的口碑文献以及电子版民族文献。地方文献特别是地方志，是一个地方的“百科全书”，是指关于一个地方的一切方面的书刊资料。它的内容十分广泛。包括从古至今的地方文献；包括政治、经济、自然、军事、历史、地理、人物等一切自然的和人文的内容。民族地方文献根据其形式划分，一般可以划分为三类：一是国家、民族地区政府部门或研究单位颁布、出版发行的正规出版物；二是记录民族地方特色的非正规出版物；三是口头流传的“资料”。民族地方文献既反映了地方特色，同时也体现了社会发展的进程。民族地方文献在满足民族群众文化生活需要的同时，又加深了各族同胞的相互了解，也为促进民族地区的经济发展提供了十分宝贵的经验。因此，民族地方文献的开发和利用，对少数民族地区的经济发展和社会的长足进步都将起到十分重要的作用。

二、对民族地方文献进行开发利用的可能性

现阶段，充分正确的认识我国民族地方文献的现状，是对民族地方文献进行开发利用的前提和基础。1982年，文化部颁布了《关于省（自治区、市）图书馆工作条例》，这其中对图书馆工作当中，民族地方文献的收集，整理和利用做出了明确的规定。但是，对于我国现存的图书馆中的民族地方文献的使用率十分的低，这是目前在全国的图书馆中普遍存在的问题。

1、物质基础：

各民族地区拥有丰富的信息资源，是民族地方文献开发和利用的前提。随着经济的快速发展，为民族地方文献方面投入的资金也在随着加大，稳定的资金也为民族地方文献的开发和利用提供了保障。

2、政策基础：

一直以来，中央民族政策中对民族地方文献等民族文化遗产做了相关规定，使其有一定的法律依据。如宪法规定“国家保护名胜古迹、珍贵文物和其他重要文化遗产。”同时，各民族自治地区也为民族地方文献的开发提供制度保证和政策优惠，以此来开发民族地区的资源，带动本民族地区的经济发展。

3、人才的保证：

在图书馆能够将民族地方文献与使用民族地方文献有效连接的关键是一批业务能力强，又有敬业精神的民族文献工作人员。各民族地区图书馆重视在职人员的培训、素质教育，使工作人员的整体素质有较大改观。

4、科技手段的支持：

现代科学技术的日新月异，旧的技术不断更新升级，新的技术不断研发，这为民族地方文献的开发提供了一个广阔的技术平台。

三、 民族地方文献开发的途径

随着经济的快速发展，信息资源的开发和利用也越来越受到关注。人们越来越认识到信息资源的重要性。对于少数民族地区来讲，发掘民族地方文献，将民族地方文献信息资源进行整理，能够及时、准确、系统、完整地提供给读者，这在很大程度上可以促进民族地区的发展，为地方的民族经济和社会服务，为地方的民族文化、教育和科研服务以及为世界各民族事业的建设和发展提供服务。

1、解放思想，转变观念。

由于民族地方文献是记录民族地方知识有关的资料，是了解与研究民族地方人文地理、政治经济、风土人情以及社会发展的重要信息资源，所以许多地区绝大多数的地方文献并不能为广大读者参阅利用。随着社会的不断进步，各地区的职能部门应转变观念，在资金扶持的基础上同时要树立民族地方文献开发是一项长期任务的观念。使其产生经济效益与社会效益。

2、加大力度搜集地方文献资料。

由于民族文献具有民族性、地方性、多样性、分散性及复杂性的特点，民族文学的搜集工作应从更广、更深的角度去进行：第一，要深入民间，从民间的收藏中收集整理；第二，从民族地区遗存下来的绘画、图符及故事、传说中收集整理；第三，从民族方志中收集整理；第四，从汉语古文献中收集整理；第五，从有关民族问题的著述中收集整理；第六，从民族地区的寺院、经典及各界人士手中收集整理；第七，从国外有关我国民族的文献中去收集整理。

只有这样多方面、多层次、多渠道地进行，才能从更宽的范围、更深的角度进行民族文献的收集整理，构筑民族文献建设的物质基础。

3、实施民族地方文献资源的生态保护。

我们之所以要保护民族文献，其目的是为了要很好的利用民族地方文献。我们对地方文献的利用不只是现在，更应想到长远的利用价值。所以，对于民族地方文献的保护要做到永久保存和长期利用。

少数民族地区有着丰厚的文化资源。相对经济资源而言，丰厚的历史文化遗产和丰富多彩的文化形态更是它的资源优势。这种优势包括有形文化遗产和无形文化遗产，有形文化遗产如文物古迹、历史名胜等有固定空间形式的文化遗产，无形文化遗产主要由民族民间传承的活态文化构成，是指在少数民族地区具有代表性的传统杰出工艺、具有代表性的非文字形式的艺术文学，突出代表民族文化认同，又因种种原因濒于失传或正在失传的文化表现形式。在少数民族聚居地区，蕴藏着极为丰富的历史文化遗存和民族民间文化，各地的民族歌舞、戏曲、剪纸、刺绣、民居、民族民间传统故事、宗教艺术等等，这一切都使得民族文化具有独特的魅力，是民族地区经济发展的潜在资源优势，更是民族地方文献主要和生活的信息源泉。

4、实现网络环境下的民族地方文献信息资源优化。

优化前提是效益原则优化完善民族地方文献信息资源体系的最终目的就是要使文献信息得到最充分的利用，产生最大的效益，因此优化必须紧紧围绕着效益这一原则。这里所说的效益包括经济效益、社会效益和综合效益。经济效益是指通过对民族地方文献的科学开发利用产生最大的经济价值，社会效益是指文献信息资源中沿袭承接的民族文化、民族团结和民族等方面的因素，使其在维护祖国统一、民族团结和社会稳定方面发挥最大的效用，得到社会更广泛的认同，综合效益是指文献信息资源优化要从全局出发，要服从服务于国家和民族地方的整体发展战略，注意协调好文献资源服务体系与其它系统的关系，使经济效益和社会效益达到综合最优化。

5、民族地方文献资源数字化的共建共享。

长期以来，民族地方文献信息资源的建设受到诸多问题的困扰，如采集成本的大幅增加，文献收藏的分散无序，封闭半封闭的藏书体系和读者服务上的自给自足的小农方式，计算机网络技术和通迅技术的高速发展后读者对各种信息需求表现出的多样性、及时性要求等。这些都从客观上迫使各民族地区图书馆在地方文献信息资源建设和服务方式上加强相互合作和协调，自觉遵守网络环境下的入藏新规则，形成各馆互补型的馆藏，共建共享整个文献信息资源。

在网络环境下，各馆不可能也没有必要建立“大而全”或“小而全”的地方文献信息资源保障体系，只有各图书馆上网的文献信息资源具有各自的特点，，互不相同，网络才是真正意义上的文献信息宝库。因此，民族地方文献信息资源数字化建设必须走整体化资源建设和资源共享的道路，各民族地方图书馆地方文献信息的数字化采集过程中，应根据本馆现有的文献资源和状态、各地用户需求、本馆典藏的特点，在网络环境下通过多馆配合、分担或合作收藏文献，以数馆、一个地区、一个国家的收藏来共同满足用户的需求，从而大大提高整体的文献保障水平。

6、民族地方文献信息资源的整合及开发。

民族地方文献信息资源的优化不能简单地认为是将选择好的信息资源进行数字化并在网上传递，或者利用检索技术能够方便、快捷地查询网络信息资源便万事大吉。实际上信息资源的数字化智能检索只是优化过程中的第一步，如果我们只停留在这一步，那么当我们需要某种资料及相关信息时便会摆脱不了从一个数据库转到另一个数据库反复来回点击进入的窘境和不断寻找相关网址的烦恼。所以对民族地方文献信息资源进一步优化的发展方向是积极对信息资源进行整合与开发，充分挖掘信息资源中的知识内涵，实现知识因子的有序化和知识关联的网络化。试想，当人们需要有关我国湘西凤凰境内著名历史遗址中国南方长城的有关资料时，从数字馆藏中寻找到任意一个中国南方长城的原始文件时，便会出现诸多的信息链接，把与中国南方长城内容相关的背景材料、新闻图书、知识资料、述评综述、人物剪影、历史传说、旅游动态等等信息资源全方位、多层次地展现在我们面前，这对一名想探究神秘湘西的游客会产生莫大的吸引力。由此可见，对民族地方文献信息资源的优化不仅仅是对文献信息资源进行数字化转换，而是要对信息资源的知识内容进行组合与扩充，围绕每一信息资源的主题，纵向挖掘和横向开发相关的信息资源与之整合，并进行动态地实时匹配，使整合匹配后的信息资源更具有广度和深度，提升民族地方文献信息资源的多维立体感和文化厚重感。

四、民族地方文献的开发和利用对本民族地区各方面建设的实际意义

1、加强民族地方文献信息资源的建设，可以为本民族地区的经济建设提供服务。

因为民族地区其所处的地理位置、自然资源都有很大的差异，导致该地区的经济发展的结构、程度和发展方向也不尽相同。这就要求我们要为本地区提供本民族的的地方文献信息。只有为其提供符合本民族本地区的信息资源，才可以为其经济发展提供有利的帮助。随着社会的进步，越来越多的现代化机器代替了传统的手工业，虽然这是社会的进步，但同时也使得那些极具民族特色的传统工艺失传。所以，我们需要通过民族地方文献中记载的相关信息，将其恢复和延续。现在，在全国范围内都在重点保护马上或已经失传的非物质文化遗产。很多传统的手工业为我们带来了更多的外资。通过民族地方文献我们还了解到我们本地区很多丰富的自然资源，为今后自然资源的开发和利用提供了重要线索。为本民族地区带来了巨大的经济效益。

2、地方政府的决策也离不开民族地方文献信息。

民族地方文献所涵盖的范围非常广泛、全面，它包含了本民族地区在政治、经济、科技、教育、社会历史和现实的真实反映。政府在领导、决策时可以通过各种文献形式为其提供信息资源，对制定本民族地方的社会发展规划和相关的地方政策提供重要依据。

3、民族文献信息可以弘扬民族文化精神。

民族地方文献记载的不光是本民族地区辉煌灿烂的过去，它也记载了这个地区苦难历史。通过学习和研究民族地方文献，激发人们的民族精神和爱国主义精神。倡导全民参与保护民族文化遗产，弘扬民族文化精神是民族地方文献工作的重中之重。

4、利用民族地方文献，发展地方旅游经济。

经济的发展促使人们物质水平不断提高，地方旅游经济正在悄然兴起。各民族地区可以根据本地区图书馆的民族文献记载，开发修复历史文物遗迹，风景名胜等旅游景点，发展本地区旅游经济。

无论社会怎样发展和进步，民族文献资源建设工作都不会可有可无，它只会随着历史的推移，越来越受到人们的重视。现代信息技术的发展为民族地方文献资源建设创造了机遇，我们各民族地区要抓住机遇，加强民族文献资源建设，提高民族地区文献信息化、网络化程度，重视民族地区文献信息专业队伍的建设和人才的培养，使民族地区文献资源建设有一个更大的发展。

参考文献：

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在辽阔的神州大地上，居住着五十余个民族，各民族的文化都具有鲜明的地区特色和民族传统，而其中最具形象性的即为服饰。服饰是一个民族的文化的象征，也是人民思想意识和精神风貌的体现。

当人类的祖先在地球上站立时，可以说就有了服饰。只不过，那些挂在颈项间的串饰不一定是为了审美，而是有着更郑重的涵义，那就是护佑生命，祈福避邪。尤其在科学尚不发到的原始社会，人们更希望能有一种超越自然的力量，保护着一个部落甚至一个部落的繁衍兴旺。因此，在现在这个以自然回归、绿色、环保为主题的时代，我们只有更深入地了解原住民族的历史文化，才能更准确地把握时代主题，创造服装界新的历史篇章。

一、服饰与文化的关系，我们要关注原住民族的文化

泰雅族，这个在我国台湾宝岛人口九族中为第二多，分布地区最广的民族，拥有着独特的文化历史和服饰历史。一直以来，泰雅族各社之间互相分立，没有施行统一的政治体制，因此各种争议最后都以武力解决。这不只是对异族，对邻近的同族也是如此。所以男子稍大之后，就执枪用刀。猎首时经常随行，以锻炼武艺及胆色。未取得敌人首级着不被认同为真正的泰雅族人，禁止施以种族象征的纹面。取得敌人首级着，还有衣服，手环，臂环等装饰品来表彰勇武。因此，从某种程度上，服饰代表着男人在社会生活中的地位和价值。

二、泰雅族的历史文化

（一）泰雅族的纹面文化

泰雅族生活中最具有特色的服饰应该就是纹面了。纹面文化其来已久，只能由神话传说来推测纹面的起源。其一，兄妹通婚：很久以前，一兄妹从裂缝的大石头中爬出来，长大后也要传宗接代，但妹妹担心哥哥不肯与她成婚，于是用煤炭将脸涂黑，哥哥见后不知道是妹妹，终于结成夫妻。此后，泰雅族的女性婚前必定在脸上刺青。当然，泰雅族的婚姻与其它文明国家一样，男女关系已非原始自由的状态，而是处于完整的婚姻状态。其二，避灾祸：以前泰雅族的年轻女子无故接连死亡，某日一女子梦见祖先告示她：纹面则可避祸。但无人知道什么是纹面，就将衣服上的图纹刺在脸上，果然不再有人死于不明原因，而且泰雅族人变得很长寿。现在泰雅族认为纹面乃祖先的训示，可以避免灾祸，延长寿命。纹面次数越多，颜色越深，花纹越美，死后能越早见到祖先。相传在死后会经过彩虹桥，通过此桥就能到另一个世界，若没有纹面或是生前功绩太少，就只能走桥下，要花较多的时间才能到，若有纹面者，就走桥上，不仅能较快到另一个世界，而且祖先会在桥的另一头等，陪伴你到另一个世界。纹面也是一种纪录泰雅族的宗教信仰和价值观的方式。族中的男子必须学会打猎及猎到人头，才能纹面。而女孩子纹面后，方能学习织布。由此可知纹面代表了泰雅族人的心智成熟及经济自主。泰雅族认为纹面颜色越深，色彩越黑，越显美丽，可见纹面对泰雅族的审美观影响甚大。纹面所需的费用一般无法负担，因此纹面也为财富的象征。

（二）泰雅族的衣饰文化

泰雅族的纹面是特殊而美丽的，它承载着泰雅族的历史，也为泰雅族的衣饰增添了无限的魅力。因为地域的不同，泰雅族的服饰也与别的族饰有所不同。

1、泰雅族的衣服分为长衣，短衣，裙子，披风，胸兜，绑腿，遮阴布等七种。其中兜档的款式男女完全不同，护脚布只有女子使用。此外头部则男子戴帽，妇女用头巾。男女脚上都不穿鞋。泰雅族的衣服，无论在结构上或衣服的种类上，男女的限制都很少，有很多衣服都是男女共享。除了妇女不穿无袖短上衣，遮阴布外，其它似乎都可以和男子共享。裙子本来以女性为主，但男性却又可以穿珠裙。童装形式和成人相同，但尺寸较小，花纹较简单。衣服分夏天和冬天的，但结构上相同，厚薄也一样，只有不同件数的分别，夏季穿较少件，冬季穿较多件。泰雅族的衣着也是随着场合而变化的，工作时，为保护皮肤与保暖，便于工作，男子上身穿无袖的工作服，下围遮阴布。女子下穿粗布白裙。庆典，交际及约会时，为了美观、正式，男女都穿礼服，只是女子穿的裙子以绒线织成的条状花纹为主，男女皆需穿肚兜。出征时，为了行动方便，鼓励士气，男子都穿战服及披肩，头戴熊皮帽。泰雅族人用他们久远的历史造就了他们灿烂的文化，以及他们美丽的衣饰、丰富多彩的生活。 转贴于

2、除衣服之外，泰雅族还有各种佩戴在身上的装饰品，有头环、耳饰、颈饰、胸饰、臂饰、手环、指环、脚饰等等。泰雅族的饰品有男女共享的，男性或女性专用的，特殊资格才能使用的和任何人都可以佩戴的。男人们佩戴的有男压发箍，菌形耳饰，贝钱颈饰，野猪牙臂饰，臂铃贝珠串腰和腿饰。女人戴金属手镯，贝片颈饰，扇形耳饰，梯形耳饰和女压发箍。男女可同用的有：贝珠串发绳，贝珠串腕饰和裸饰。泰雅族的饰品也有深远的历史及文化意义。泰雅族是以狩猎及猎首来衡量男人在社会上的价值，因此许多男人的饰品是以猎物的器官来制成，如兽牙，毛皮，拥有此类的饰品除了代表功绩，也显示对社会的贡献。据说，泰雅族的一种耳饰，也和传说中耕作的起源有关。古时粮食之携带极为方便。将数粒小米装入穿耳作为装饰的细竹管中携带即可。某处某头目于耳上穿洞，戴上竹管，且常将小米数粒放入空管内携带。大家起而效行，在耳朵上戴竹管，并将小米放入其中。后来，将小米粒放入竹管之风虽已绝，但却变为耳饰传至今日。即现在的耳管。

泰雅族没有具体的钱币制度的，他们采用物物交换的方式，以贝壳制成的衣服饰品，被视为是最贵重的东西，聘金就时常以若干件珠衣，珠裙来计算，如想成为巫医，拜师前也须付给师父一件珠衣。

三、泰雅族的织缝文化

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中图分类号：H2 文献标识码：A 文章编号：1003-9082（2016）12-0381-01

前言

地名的形成不仅仅是为了对某一地点进行命名，还包含了该地名在历史发展过程中所具有的历史文化。很多地名在发展过程中都要经历更名、雅化等过程，而在此过程中也能够反映出当地在某一时期发生的历史事件和历史文化，这对于研究人员来说具有重要意义，能够更加准确地研究当地历史文化。下面笔者就对其进行详细阐述。

一、民族语言对历史文化和地名研究所具有的价值

1.能够发现蕴含在地名中的历史故事

民族语言对研究当地历史文化和地名具有重要作用，有助于人们寻找出当地历史文化。例如新疆中的呼图壁，该地名不是新疆范围内少数民族的语言，也不是汉语，而是满语。呼图在满语中的含义为鬼，而壁在满语中所表达的意思为有，该地方主要是指有鬼的地方[1]。该名字的由来要追溯到十八世纪中叶，锡伯人本身所使用的语言为满语，其奉旨来到新疆伊犁驻守，当途径乌鲁木齐西部较为荒凉的地带时，由于当地风大、坟多，并伴随着很多动物的鸣叫，使锡伯官兵彻夜未眠，所以便给此地命名为呼图壁，主要是指该地有鬼。而在军队离开之后，当地人们并不了解满语所表达的含义，便也将此地一直呼作为呼图壁。该地名虽然只是一个小小的地名，但其不仅反映了锡伯族西迁的历史过程，也在一定程度上表现当地在当时的生态信息，对于研究当地历史文化具有很大的价值。此外，除了呼图壁，还有很多城市的地名都与民族语言有关，最为人们所熟知的呼和浩特，其在蒙古语中所表达的含义是蓝色的城，也可以称之为青城，该名字的由来主要是指当时该地位于大青山，表明从最初该地一直为蒙古人的游牧之地。

2.能够反应出当地的自然生态情况

地名的由来有很多种形式，根据当地的自然情况给所在地起名也是地名重要的起源方式之一，人们通常会使用自己民族的语言对其所生活的地方进行命名，通过利用民族语言对地名进行研究，能够清楚了解到当时该地的自然生态情况。例如乌鲁木齐，该名字在蒙古语中所表达的含义主要是指肥沃的牧场，虽然在现在其已经成为了新疆的省会，发展成了现代化的城市，但是在几百年前该地还依然是一片草原[2]。还比如吉林省的和龙，该名字在满语中的含义为山谷，由此能够推断出当初和龙是位于长白山中的山谷。除了这些地名能够用民族语言对其进行翻译之外，还有一些地名如果想要明确其在民族语言中所表达的含义，应当熟悉并掌握相关的音韵知识，才能够破译出来。如鲁克沁、吐鲁番等，鲁克沁应被称为鲁陈，而吐鲁番则被称为吐蕃，这些地名的读音主要是因为音节入声尾发生了脱落，导致音节变短而使读音发生了变化，转音成为了其他地名。因此，在翻译这些地名时应当以音韵学为基础，才能够了解到其所要表达的真正含义。

二、民族语言对历史文化和地名研究的启示

1.民族语言对历史地理研究的启示

很多地名经过民族语言表述以后，在含义上发生了重大的变化。例如人们所熟知的宁古塔，宁古在满语中所表达的含义为六，而其本身地名单词为ninggute，该词所表达的含义为六个，而汉族利用自身的语言将其音转译成为宁古塔。虽然最开始此地的含义为六个塔，但实则没有，其相传清皇族有六人来到此地居住而得此名。因此，在研究少数民族历史地理文化时应当先具备一定的语言知识，才能够使地理的研究和考证更为精准。很多地名除了是少数民族语言直接音译过来的以外，还有一部分是因为少数民族自身独有的特殊文化而产生的。这种形式地名多见于北京，如、XX营等。

研究地名领域的学者，不仅要重视民族语言和地名之间的关系，还应当将其研究的范围扩展到口语和语言学等领域当中。语言不仅是人们用来进行交流和表达思想的工具，还能够反映出民族文化，甚至保存有一个地方在某一特定时间所发生的事件等，利用民族语言对其进行解释能够充分反映地名背后的故事，对当地历史文化和地理的研究都具有积极意义。

2.民族语言对地名工作的启示

随着城市化的不断发展，城市的规模也在不断扩大，这便需要对新开发的城区和街道进行命名，在这个过程中需要对历史地名进行保护，对地名工作所产生的启示也是十分重要的。首先，应当重视民族语言所形成的地名。在一些少数民族居住地当中应当重视利用民族所产生的地名，特别是在一些各民族混杂居住的地区如北京，该地中的地名由民族语言而形成的地名已经很少了，但就是这些具有特色的地名体现出了北京所具有的历史文化特点。其次，地名不应该随便被改变而失去其原本的含义[3]。对地名进行更改主要是为了能够对其进行简化和雅化，其应当是在历史发展过程中而发生改变，而不是根据人们的意愿随意对其进行更改，否则将会使其失去地名原本的含义。因此，相关工作人员在日后进行地名工作时，应当尽量保留地名所表达的本身含义，不应对其进行过多的更改。

总结

总之，在我国辽阔的疆土之上生活着很多民族，不同民族语言都能够对地名产生一定的影响，所以人们要想能够对地名有进一步的研究，应当先了解当地民族的语言，根据民族语言中所表达的含义研究地名形成的历程和其所表达的含义。这在一定程度上对研究当地历史文化具有重要价值，并且了解我国历史地名形成的规律，还有利于相关工作人员进行地名工作，使所产生的地名符合我国民族文化的特点。

参考文献

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中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1004-6097（2014）09-0089-02

作者简介：马昕露（1990―），女，甘肃平凉人，西北师范大学文学院中国古代文学专业在读硕士研究生。研究方向：先秦两汉文学。

《诗经》作为原典，本身就具有多方面的研究价值和意义。以往学者们多从民俗学的角度对其进行研究，这恰恰打开了读者与《诗经》时代社会生活沟通的大门。本文将从情感角度对《周颂・闵予小子》组诗进行更深入的研究，以期能了解其中更为深层的文化意蕴及《诗经》时代人们的思想情感。

郭晋稀先生在《诗经蠡测》一书中认为《闵予小子》组诗均作于大乱未平之时，结合历史典籍纵观这组诗，我们可以体会到当时资历浅薄的成王难以应对三监作乱的动荡局面以及体现在诗歌当中的那种“未堪家多难”①的苦楚。

一、《闵予小子》组诗产生的历史背景

（一）与祭祀活动息息相关

自周公制礼作乐以来，周代的史官文化逐渐代替了巫觋文化，在这背后礼乐精神起到了强有力的支撑作用。从此之后，礼乐精神就深深根植于中国人的文化传统之中。礼乐精神具体体现在大量的礼制制度方面，它包含了很多的礼仪行为。 “国之大事，在祀与戎”②，祭祀和战争是周代人生活中非常重要的部分。通过祭祀，我们可以了解很多那个时代的重大事件。

据《毛序》所说，这几首诗都曾在周成王即位时被传唱于宗庙中，也就是说，这四首小诗其实就是当时祭祀时的祭辞，而这些祭辞和当时社会的重大事件息息相关，这些在情感结构上互相关联的祭辞为我们更深入地了解那个时代提供了宝贵的线索。

（二）与音乐的关系十分密切

顾颉刚先生根据春秋时代“徒歌”不区别章段、语句复沓不整齐、歌词铺张等特点和《诗经》进行比较，进而得出《诗经》是乐歌的结论。可见，《诗经》中出现的这种复沓的章法不但反映了那个时代诗歌、音乐、舞蹈相互杂糅的特点，同时也为组诗的体式提供了有益的参考。《闵予小子》组诗其实就是在祭祀祖先的严肃场合中配合音乐咏唱的歌词，所讲述的是周初的历史史实，通过这种可以被感知的语言，委婉地传达了周成王向先王先帝祈求赐予福祉、得到保佑庇护的愿望。

这四首小诗产生于那个时代，还与配乐演唱的乐器有关。当时青铜乐钟的铸造以及调音技术不甚发达，导致无法发出像《大雅》《小雅》《国风》中那么整齐的声音，其不分章节、篇幅短小、大多不押韵的诗体风格与当时的编钟制度有着密切的关系③。

二、《闵予小子》组诗的文化意蕴

（一）亲祖情感的流露

在天命观的支配下，周人对祖先的崇敬之情愈演愈烈。这是一种以血缘为纽带产生的感情的表露。穿过历史的长河来看《闵予小子》《访落》《小毖》三首诗，我们真切地感受到了后代人对至亲至爱的先祖发自内心深处的倾诉。《闵予小子》的开头就讲述了周成王孤苦无助的境遇，有“遭家不造”“王王在帧敝句。世事难料，周邦未平又遇三监之乱，更是雪上加霜。成王经历浅薄，担忧自己不能接承祖先遗业，不能发扬先祖的光辉道德，所以忧心忡忡，与群臣在庙中谋始即政之事，所以我们不难理解《访落》《小毖》中“未堪家多难”的深深感慨。这些看似是把自己屡屡受挫的境遇娓娓道来，亦真亦切，但从心理层面分析，人在极度困窘的状态下往往会选择向自己亲近的人倾诉，这正体现了周人与先祖的亲近。与之不同且形成明显比照的是，《周颂》中的其他一些祭祖诗，主祭者更多的是宣泄情感，而不是彻底压制自己的情感，形成了与一般宗庙祭祖诗不同的风格。

可以说，这一组祭祀诗从不同的程度表达了参加祭祀的主要贵族阶层，尤其是周成王的情感，其情真诚动人，可见这种祭祀祖先的诗歌也有人性化的一面。当然，这种情感虽然真实纯朴，但并非毫无节制。《诗经》祭祖诗里真实的感情和礼制的冲突，正是在合理的规范约束下适度放纵的体现，二者在祭祖诗中辩证的存在，正是《诗经》祭祖诗情感价值的外在体现，也是亲祖情感的艺术化流露。

（二）崇尚先祖美德，勉励后代

与周人不可抗拒的天命观相比，颂扬祖先的丰功伟绩显得更为具象化，因而周人很重视宣扬祖先那显赫的德业功勋。“德”这个概念最早出现在周代，所以在祭祀中被反复提倡。正如王国维先生所言：“周之典礼，实则为道德而设”“周之典礼乃道德之器械”④。因而他们敬畏为国家做出巨大贡献、品德高尚、不怕困难的人。诗歌中的“皇考”“昭考”被反复歌颂，他们正是被后代所敬仰的圣人。这不仅说明了周民族取代殷商的合法性，更重要的是能让后人体会先祖创业之艰辛，勉励晚辈兢兢业业，继承家业。

在“天命靡常”的思想主导下，敬德思艰是祭祀时达到政治训诫的重要手段。这在《敬之》一诗中得到了集中体现：

“敬之敬之，天维显思，命不易哉！无日高高在上！陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。”①

黄天赫赫在上且不可抗拒，做为天地间卑微的臣子，不能沾沾自喜，因为我们无法掌控各自的命运。上天是一种至高无上的隐形力量，它无处不在，并且随时随地监督着我们。作为刚刚继承父业的成王，不能不敬畏上天的警戒，更不能轻视上天的存在，唯有不断学习，并且不断积累、殚精竭虑，才能确保家国人民的平安。《闵予小子》中也讲到，继嗣的成王面对“遭家不造”的境遇，念忧在心，只有“夙夜敬止”，夜以继日，不懈努力，谨慎践行先王先祖之道，才能获得更大进步。《访落》中有“维予小子，未堪家多难”等句子，既是向群臣求助，又在向武王的灵德祈祷，诚惶诚恐，宛转曲折。

《毛序》谓《小毖》：“嗣王求助也”。这首诗似是在向先王诉苦，但更多的是以自身的困境为出发点得出教训并告诫、勉励后辈：

“予其惩，而毖后患。莫予L蜂，自求螫鳌。肇允彼桃虫，拚飞维鸟。未堪家多难，予又集于蓼。”①

周成王吸取“三监之乱”的教训，追悔莫及，家国的多重灾难实在令年幼的成王不堪承受。但幸亏有圣贤的美德光照天下，终能挽回局面，得以安定。成王借此告诫后代要小心微患，不及时清除小患则会酿成大祸，就像鹃鹑终究有变成大雕的一天。

综上所述，《闵予小子》《访落》《敬之》《小毖》体制风格独特，饱含政治训诫意味，不仅表达了期望得到先祖庇护的愿望，更勉励后代要敬畏仁德，谨慎处事，发扬祖业，与《周颂》其他诗篇相比，有更为动人且理性化的文化意蕴。

注释：

①毛亨.诗经今注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

②杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.

③韩高年.诗经分类辨体[M].上海：上海古籍出版社，2011.

④王国维.观堂集林[M].石家庄：河北教育出版社，2003.

参考文献：

[1]姚际恒.仪礼通论[M].北京：中国社会科学出版社，1998.

[2]叶舒宪.诗经的文化阐释[M].武汉：湖北教育出版社，1995.

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该书突出了我国当代文学理论研究的“问题阈”。针对当代文学理论研究中科学性和原创性不足、基础理论研究滞后、学科体系结构性的不合理、理论引进与消化之间矛盾突出等问题，该书侧重了对文学基本理论、基本概念、基本范畴的梳理和发掘。面对纷繁的文学理论的“转型”说，该书指出我国文学理论的未来发展，不是简单的“向内转”或“向外转”，而是如何实现“自转律”与“公转律”的统一。