民族文学论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇民族文学论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

我国现当代主流文学创作将自然生态内涵视为反对工业主义的存在，当自然成为现代人心灵的庇所时，少数民族文学创作却天然具备自然主义的启蒙性，九十年代以后的少数民族文学创作中看不到丝毫对自然主义的消费，而是作为一种审美的愉悦之源而存在。例如土家族文学讲究返璞归真的情性自然，视“无执着”为自然的本质状态，代表名著《梯玛神歌》展现了土家族人面对死亡的豁达；纳西族民间歌谣的审美对象覆盖了宇宙星空与山川风物，专注于平凡小事，力求呈现人与物的自然性灵，传递物我合一的思想；苗族古歌充满了对客观自然的模拟，将真实之美视为自然之美，早期的《中麻歌》、《枫木歌》是自然物象的真实；中期的《铸日造月》、《栽枫香树》是自然境遇的真实；后期的《迁徙歌》、《神子神孙》则是自然情感的真实。虽然少数民族文学创作对自然的审美体验各不相同，但均取法于天地，立象以尽意。正如荣格所说，自然不能成为人们面对世界工业化的安慰剂，更不能化身文学炫耀的产物，我们可以如此理解少数民族文学创作的自然主义精神，即“它是一种不以自然为自然的创作精神”，对于少数民族作家而言，并没有将自然创作对象与其自身鲜明区分，少数民族文学的自然主义精神物我不分，不是建立在对自然的虚拟想象与征服之中，相反是人化的、神性的、对生命自然的确证。

二、诗意言说方式：作家最高体的性灵之光

少数民族文学创作最擅长的是对自然的诗意言说，原因在于真切可感的大自然不仅存在于少数民族生产生活劳作中，还存在于少数民族的民族命运之中，是民族命运中的一切自然之物给予了少数民族文学创作的特殊驱动，使之相较大众文学的自然言说多了一分犹如小儿蒙昧未开又天真无邪的诗意。首先，少数民族文学创作天然具备自由野性的特质，云南佤族的《西岗里》意为从山洞走出来的人，描写了“猎头祭谷”、“生食动物”的部落生活，但对自然的倾心塑形却达到了中国文学的极致，佤族的河流、山岗、阳光在文中自由穿梭，即使是最可怕的“人头祭祀”也因为“山神的节日”隐去了血腥与荒诞，取而代之的是山里人的歌、大峡谷的惊天涛声，以及作者在秋天的转弯处看见的一座座哀伤的石头。汉族作家迟子建形容他为“最生动的身姿、最沉着的气度、最辽远的包容”。此类自然的抒写在少数民族作家的眼里“既是基于生存厉害关系的表达，又是对人类自然存在的诉说与感情依附”，因此少数民族文学创作的自然主义情怀源自作家的原始冲动，他们没有对自然强大的控制欲，依靠自身与自然命运的深刻联系来反映人与自然的依存。其次，少数民族文学创作的自然主义思绪是无目的性的自发抒情，倾向于表达人的内在和谐性以及对土地、生命的真实感知。无目的性是自然主义文学的精髓，即意识到自然外物对身体的作用都是为了让心灵获得生而为人的各种影像，布依族文学《洪水潮天》中的砍柴翁在饿死的时候庄严地致谢天地让他看到了神的力量；维吾尔族的《中国土地上的圣战》虽然是描写伊犁少数民族反抗封建压迫的作品，但却对战争做出了超越性的解释，指出是自然的意志教导我们主宰民族的生命，依靠感觉、快乐以及思想来活着才不会被混乱不堪的心神困扰，对人的自身自然做出了经典的诠释，丝毫看不到人处于残酷战争中的心理失衡以及与自然的紧张对立关系，自然早已进入了创作者的意识，成为文学思维的高级形式促使作家内化自然与社会的关系，而作为心灵的造景者，少数民族作家的创作使命仿佛就是对自然无止境的观想涌现，始终保持着最适当的姿态，其恬然闲适的距离化、人文情怀以及审美空间弥漫着浪漫与古典的诗意，“那并不是对生活的短暂溢出或调味，是面对自然真正的谦卑与敬畏”。

从二十世纪开始，我国文学创作接受了西方的心身学说，体现为对哲学的二元论检阅，在主张物质与思维的同时，大量地参入了对文学功能性的贯彻，对此少数民族文学创作却游离于外，闪耀着最高本体的性灵之光。严格意义上来说，中国现当代自然主义作品都是“科学化的自然主义”，以探索自然资料与感官证据来反映世界的合理性，而少数民族文学创作却是体悟性的自然主义，例如拉祜族《扎努扎别》对作家童年田园生活细致入微的描绘，抒发“哪里有自然哪里就有黄金”的呐喊，表现作家经由自然净化后对生命价值的沉思，质问读者人死后会再生吗？除了穿衣吃饭你还操心些什么呢？土家族《母船》、《百合》写游子在千里之外怀想故乡宁静古朴的生活，展示了土家族人恬淡、和谐的生存样态，是作家立足于乡土自在生命的精神回归。可见，少数民族文学创作的自然主义情怀处处蕴含着作家主体在场的心灵表白与叩问，少数民族文学创作对自然诗意的表达，是诗意的自然对少数民族作家心灵塑造的结果。根据20世纪西方文学理论的灵魂学说对文学创作进行的补充，文学既是服从现实物质实体的形态表征，又是“对作家心身探索中无广延的、不朽的精神力量的感性解构”，少数民族作家正是受到了自然有形体与无形体的知觉影响，从而塑造了自身的自然观念、思维以及欲望。

篇（2）

语言的存在也有实与虚两层含义。当我们说语言既是所有个体写作中进行思维活动与言说活动都离不开的工具，也是一种民族文化心理中集体思维方式与言说方式的统一体时，表明的正是语言的“实”在性与“虚”在性这样两层含义。同时，语言存在的实与虚两层含义之间也是相互依存、相互融合的，因此它才能够既作为思维与言说的工具而必然进入任何个体写作，又能借此而发挥其作为集体思维方式与言说方式的统一体所具有的对个体写作中思维活动与言说活动及其关系建构的那种制约乃至支配的作用。应当指出的是，我们所说的语言存在有实与虚两层含义，与索绪尔对“言语”与“语言”所作的区分相类似，但也有不同。我们所说的“实”，指的是语言的工具性存在，人们通过它才能进行日常的思维活动与言说活动，写作当然也不例外。作为工具性存在的语言可以呈现为各种具体的言说方式:自我独白的、口头交流的、书面写作的……这种存在方式类似于索绪尔所说的“言语”。我们所说的“虚”，则是指作为工具性存在的语言整体中隐含的那种集体心理结构，即语言的本体性存在。索绪尔把语言的这种存在称为“语言”，即存在于所有具体“言语”方式背后的那种根本方式———语法体系，它是约定俗成的———集体性的。我们所说的语言的“虚”在性既包含了索绪尔的这层意思，同时还有更深一层的含义:如果说“实”在的语言表现为各种具体言说方式，它是个人的、当下的，那么“虚”在的语言不仅是各种具体言说方式背后的那种根本方式———集体言说方式，它是约定俗成的，而且由于实现这种约定俗成的依据只能是民族文化心理中的那种集体思维方式，所以这种“虚”在的语言不再止于言说—表达的范畴，它实质上是一种民族文化心理中集体思维方式与集体言说方式的必然统一体。关于语言是一种民族文化心理中集体思维方式与言说方式的必然统一体问题，洪堡特有过系统的论述。简要地回顾洪堡特的相关论述，对于理解“写作的背后是语言”，以及后面将要论到的“语言的背后是文化”所具有的写作学研究的方法论意义，十分必要。洪堡特关于语言特性的论述可以用一句话来概括，那就是“语言从精神出发，再反作用于精神”［1］48(评序)需要说明的是，洪堡特所说的“精神”，一方面是泛指人或人类所具有的那种构成人类本性的智力(智能)———思维特性，尤其是指构成这种特性之内核的智力(智能)———思维方式。另一方面，洪堡特通常是在民族性意义上使用这一词语，所以他说的“精神”，通常是指向一种民族文化心理中的集体思维方式的。洪堡特说的“语言从精神出发，再反作用于精神”，就主要是在后一种意义上使用“精神”一词。

从这种意义上来理解，洪堡特所说的“语言从精神出发”，强调的正是语言作为一个民族约定俗成的集体言说方式，其内在的依据就在于民族的集体思维方式，这两者之间是同构———同一的关系。用洪堡特的话说，就是“每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”［1］72－73。因此，“一个民族的精神特性和语言形成这两个方面的关系极为密切，不论我们从哪个方面入手，都可以从中推导出另一个方面。这是因为，智能的形式和语言的形式必须相互适合。语言仿佛是民族精神的外在表现;民族的语言即民族的精神，民族精神即民族的语言，二者的同一程度超过了人们的任何想象”［1］52。一个民族的存在意义就在于她创造出一种独特的文化，而这种独特文化的创造是建立在这个民族独特的集体思维方式与言说方式基础之上的，而这种独特的集体思维方式与言说方式又是“同一”(同构)于语言的，于是，语言也就自然成为了这个民族的根本标志，所以洪堡特说:“要给一个民族下定义，首先就必须从这个民族的语言出发。人所具有的人类本性的发展取决于语言的发展，因此，民族的定义应当直接通过语言给出:民族，也即一个以确定的方式构成语言的人类群体。”［1］203这个“确定的方式”，按索绪尔的说法是民族语言中内含的特定语法系统，但更深入地看，它就是洪堡特所说的“属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”，亦即洪堡特所说的“民族精神”。洪堡特曾有意识地强调指出:“民族精神和民族语言怎样一起产生自我们的认识所不可企及的同一个源泉，这对我们来说是一个无法破释的谜。不过，虽然我们不想去断定上述二者中哪一方占据主导地位，却有必要把民族的精神力量看作真实的解释原则，看作决定着语言差异的实际原因。”［1］52－53这应当就是洪堡特提出语言是“从精神出发”的原因所在。一种语言的民族特性和生命力就来自于被它“同一”了的那种“民族精神”:“精神在语言中生下了根，并把生命赋予了语言，就好像把灵魂赋予了它所造就的肉体。语言的特性是民族精神特性对语言不断施予影响的自然结果。”［1］204总之，因为语言是“从精神出发”的，它通过将这种“精神”“同一”于自身而使“属于同一个民族的所有个人保持着民族同形性，这种民族同形性把每一具体的认识倾向与其他民族的类似的认识倾向区别了开来。从这样的民族同形性之中，从每一语言所特有的内在动力之中，便形成了语言的个性。每一种语言都通过民族性而获得确定的特性，并且也以同样确定的方式对民族性产生反作用”［1］202。这就涉及到语言“再反作用于精神”的问题了。

洪堡特从本体论意义上说明了语言是一种民族文化心理中集体思维方式与言说方式的统一体之后，进一步提出语言又是“再反作用于精神”的，这是从价值论意义上来说明语言对一种民族文化的发展、传承所具有的根本作用。首先，在洪堡特看来，“语言是一个民族从事任何一项人类活动的工具”［1］52，这其中最重要、最根本的一项人类活动当然是构成人类本性的智力—思维活动，而“人所具有的人类本性的发展取决于语言的发展”，是“语言使人逐渐上升到他所能企及的智力高度”［1］203。正是在这种意义上，洪堡特认为语言产生于人类发展自身智力—思维能力的需要，“语言产生自人类的某种内在需要，而不仅仅是出自人类维持共同交往的外部需要，语言发生的真正原因在于人类的本性之中。”［1］25语言的这种“使人逐渐上升到他所能企及的智力高度”的作用当然也表现在推动民族的集体智力的发展上，“因此，民族的智力特性或许同样可以被视为民族语言的作用结果”［1］47。其次，洪堡特不仅看到了语言对推动民族智力的发展及其特性的形成所具有的根本作用，而且看到了这种民族智力特性之所以得以形成和发展，在于它是可以为一代又一代的民族成员所传承的，而实现这种传承的“文化基因”只能是语言。由此，洪堡特提出了著名的“语言世界观”理论:语言作为集体思维方式与言说方式的统一体，使得民族的智力特性得以代代传承(当然也包括传承中的丰富和发展)，从而建构起一代又一代民族成员感知世界、言说世界的那种独特的智力—思维结构。洪堡特说:“没有语言，就不会有任何概念，同样，没有语言就不会有任何对象。因为对心灵来说，每一个外在的对象唯有借助概念才会获得完整的存在。……可见，每一种语言都包含着一种独特的世界观。正如个别的音处在事物和人之间，整个语言也处在人与那一从内部和外部向人施加影响的自然之间。人用语音的世界把自己包围起来，以便接受和处理事物的世界。……人同事物生活在一起，他主要按照语言传递事物的方式生活……他完全按照语言的引导在生活。人从自身中造出语言，而通过同一种行为，他也把自己束缚在语言之中……因为每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系。”［1］71－73洪堡特所说的，我们每个人都是通过语言才认识了这个世界，拥有了这个世界，生活在这个世界之中，这是可以由我们自己的经验来证实的，是可以为我们所自觉意识到的。但是，洪堡特所说的，不是我们在使用语言去生活，反而是“按照语言传递事物的方式生活”，“按照语言的引导在生活”，“因为每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”，语言在引导我们认识世界的同时，也把它所包含的这种“完整体系”(作为集体思维方式与言说方式的统一体)传承给了我们，这却不是我们都能自觉意识到的，但的确是语言“反作用于精神”的伟大功绩所在。“民族精神”正是通过语言的这种“文化基因”的遗传功能而得以代代相传。

需要说明的是，在上述语言“反作用于精神”的两方面作用之间，存在着一种相辅相成、互动共进的关系，即语言在推动民族智力特性提升发展的同时，意味着它自身作为“某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”也是在不断丰富完善的，这意味着它作为一种“语言世界观”将会为后来的民族成员提供更为丰富完善、更为新颖独特的认知和言说世界的“完整体系”，引导他们去创造新的世界……一部民族文化传承发展的历史，从根本上来说，的确是由这种无形虚在的语言“书写”出来的。综上所述，正因为“语言从精神出发”，所以它必然成为一种民族文化心理中集体思维方式与言说方式的统一体。在此基础上，语言又是“再反作用于精神”的，它在引导我们认知和言说世界的同时，也建构起我们认知和言说世界的那种集体思维方式和言说方式。这种建构作用既发生在语言作为工具而为我们所用的一切日常思维与言说活动中，也发生在语言作为工具而进行的所有个体写作中，这便是世界上任何一种集体写作都带有鲜明的特定集体思维方式与言说方式相互统一烙印的根本原因:写作的背后是语言。杨振宁之所以谈到中西诗歌创作带给我们不同的感受时，要用“中文诗”、“英文诗”来表述，正凸显了写作的背后是语言。由此看来，杨振宁所感受到的“中文诗”富有“诗意”和“英文诗”缺少“诗意”，作为一种写作特性，还不应该只限于诗歌创作领域。既然写作的背后是语言，语言所具有的那种“从精神出发”而与生俱有的民族特性，在“反作用于精神”时，就应当会在包括诗歌创作在内的所有写作活动中普遍留下自身的烙印。事实的确如此。杨振宁把富有或缺少“诗意”看作是中文写作与英文写作的一种普遍差异，并认为其原因在于西方语言文法的结构比较准确，而中文的表达方式不够准确。钱基博也曾谈到过:“我国文章，尤有不同于欧美者。盖欧美重形式，而我国文章则重精神也”［3］23。并认为这种写作上呈现出来的差异，反映了各自背后语言特性的差异。这种语言特性的差异还可以从中西语言学发展的不同路数中见出，“数千年来，中国无如欧美之文法书，而欧美文法学说，则日新月异，岂非以形式可说，而精神不可说乎?”［3］27举例来说，冯友兰在《中国哲学简史》中谈到“中国哲学家表达自己思想的方式”时曾指出:“富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗‘言有尽而意无穷’。所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的行间之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。”［4］9于是，那些“习惯于精密推理和详细论证”的西方人“要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到茫然”，因为中国哲学写作与中国诗歌写作有异曲同工之妙，“中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。……名言隽语一定很简短，比喻例证一定无联系。因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补偿。……正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的”［4］10。在冯友兰看来，这正是中国哲学写作的魅力所在，因为“暗示才耐人寻味”，就像中国的好诗那样要“言有尽而意无穷”。

与中国哲学家一样，中国文学理论家的写作同样“惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想”，例如所谓“诗话”就几乎是这样写作的。叶维廉曾从中西比较的角度论述过中西文论写作的不同特性，其结论与上述冯友兰从中西比较中对“中国哲学家表达自己思想的方式”的认识可谓不谋而合。叶维廉指出，西方文论写作“依循颇为严谨的修辞的法则……不管用的是归纳还是演绎———而两者都是分析的，都是要把具体的经验解释为抽象的意念的程序”［5］3。这种写作采用抽象思维方式与逻辑言说方式的相互统一建构起“洋洋万言娓娓分析证明的巨幅”，即使有些采用诗歌体式写作的文论著作，如贺拉斯或布瓦洛的《诗的艺术》，也不过是韵文写成的论文而已。在这种写作中，文论家所要表达的思想可谓是“明晰得一览无遗”了，所以它只需要“聆听雅教”的读者。但“这种程序与方法在中国传统的批评文学中极为少见，就是偶有这样的例子，也是片段的”。中国文论家习惯于信手拈出文学中的例证，但并不作逻辑上的分析、推论，而是“只提供一些美学上的态度与观点”(名言隽语)，至于这“态度与观点”与那些信手拈出的例证之间有何瓜葛，文论家“点到即止”，他想表达的思想全凭读者去感悟，所以叶维廉说:“中国传统的批评属于‘点、悟’式的批评”。这种写作的特性表现为，“在结构上，用‘言简而意繁’及‘点到即止’去激起读者意识中诗的活动，使诗的意境重现，是一种近乎诗的结构。”因此，这种写作需要的读者是能够“参与创造”的读者［5］9。值得强调的是，中国文论的写作除了普遍采用这种“近乎诗的结构”来表达思想，让“聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的行间之意”外，还有一种直接采用“诗的结构”来表达思想的写作方式，它当然不是西方文论中的那种韵文写成的论文，而是一首首符合中国人“诗意”追求的诗歌作品，但与一般诗歌创作不同的是，它所传达的“诗意”是希望“参与创造”的读者能够悟出的文学之“道”。因此，这种文论写作方式可以说把中国文论写作的“诗意”特性发挥到了极致。例如司空图《二十四诗品》中的《典雅》:“玉壶，赏雨茅屋。坐中佳士，左右修竹。白云初晴，幽鸟相逐。眠琴绿荫，上有飞瀑。落花无言，人淡如菊。书之岁华，其曰可读。”如果说这首诗作为文论，为读者提供了什么“美学上的态度与观点”，那只能是它的标题“典雅”，而这首诗本身则成为写作者试图表达其文论思想的一个“例证”。熟悉中国传统诗歌创作的读者很自然地会从诗中读出他所感悟到的那份“诗意”，而这种感悟既是阅读者在标题引导下对什么是诗之“典雅”风格的理解，当然也是写作者如此写作的目的所在。因为“道不可道，只可暗示”，不仅“暗示才耐人寻味”，而且“暗示”才能“言有尽而意无穷”。由此可以看出，如果说西方文论写作“都是要把具体的经验解释为抽象的意念的程序”，这样一来，它便“明晰得一览无遗”了，而且这种“明晰”是被限定在写作者的“一家之言”上，那么，中国文论写作往往只表现包含“抽象的意念”的“具体的经验”，因此它虽然“不够明晰”，但却能借助“暗示”唤起阅读者的“参与创造”，从而获得了“言有尽而意无穷”的表达效果。

现在的问题是，为什么中国哲学家、文论家都采用这种“诗意”的方式写作?这其中的道理说来也很简单，如前所述，作为个体写作，他们都使用汉语作为思维与言说的工具，其思维与言说活动自然都要接受这种“语言世界观”的内在制约乃至支配，因为“他主要按照语言传递事物的方式生活”，“按照语言的引导在生活”。那么，汉语作为一种“独特的世界观”，它是怎样为我们“传递”事物，如何“引导”我们的生活与写作的呢?对此，高名凯有关汉语特性的概括对我们认识这个问题很有启发。他说:“中国语言是表象主义的，是原子主义的———‘表象主义’就是中国人的说话，是要整个的、具体的，把他所要描绘的事体‘表象’出来。‘原子主义’的意思，是把这许多事物，一件一件，单独地排列出来，不用抽象的观念，而用原子的安排，让人看出其中所生的关系。”［6］高名凯所说的汉语的两大“主义”，借用汉字“六书”中的说法，就是“象形”与“会意”。而这两者，也正是汉字的根性所在。从语言是集体思维方式与言说方式的统一体的角度来看，高名凯是从集体言说方式来解释“表象主义”的，当然也就同时反映了与这种集体言说方式“同一”的那种集体思维方式的特性，那就是在不脱离对事物的感性把握的基础上实现对事物认知的直觉思维———“目击而道存”。“道”既然是由“目击”而“存”的，要把它说出来，便只能是“立象以尽意”了。汉语的这种“表象主义”特性集中体现在那一个个“象形”的汉字之中，从而在为我们“传递”事物的同时，也“引导”着我们的生活和写作。

同样，高名凯也是从集体言说方式来解释“原子主义”的，反映出与之“同一”的那种集体思维方式的又一种特性，即是整体性思维。要想保证在不脱离对事物的感性把握的基础上所实现的对事物的认知具有“目击而道存”的本体性，就必须保证这种对事物的感性把握是建立在对世界的整体把握基础之上的，古代中国人把这种功夫叫做“仰观俯察”、“原始要终”。在这种心理世界中，纯粹个体事物的存在是无法确定其意义和价值的，它们只有被纳入到某种整体关系之中时，其意义和价值才能呈现出来。但要注意的是，对这种个体与整体关系的把握所采取的仍然是直觉的方式，而非抽象的、逻辑的归纳或演绎。高名凯把汉语中的这种集体思维方式与言说方式的“同一”特性称为“原子主义”，在一定程度上反映出了汉语“道法自然”的文化特性。自然中存在的一切事物或现象，就如一个一个的“原子”，其存在的意义是要由将它们结合成整体的那种关系来确定的。西方语言是把这种关系抽象成一套严密的逻辑形式语法，其基本单位便是带有种种形态标志的单词，它们的意义和用法是被确定了的。汉语则是始终保持了这种关系的自然状态，至于“其中所生的关系”，那是要“让人看(直觉)出”来的，而不是通过语法关系来确定的。由此可以说，西方语言对关系的表达是直接的、外在的，汉语对关系的表达则是间接的、内在的。正如洪堡特指出的，“汉语只依靠词序，只依靠铸刻在精神内部的语法形式观念”［1］354来进行思维和言说。所谓“只依靠词序”，就是高名凯所说的“用原子的安排”。所谓“只依靠铸刻在精神内部的语法形式观念”，就是高名凯所说的“让人看出其中所生的关系”。在洪堡特看来，“在汉语里，完全要靠听话人自己努力去寻找几乎没有语音标志的语法关系”［1］177。因此，他从“语言世界观”的角度提出:“我仍坚持认为，恰恰是因为汉语从表面上看不具备任何语法，汉民族的精神才得以发展起一种能够明辨言语中的内在形式联系的敏锐意识。”［1］316高名凯所说的汉语只“用原子的安排”，就能“让人看出其中所生的关系”，正是由汉语培养起来的这种“敏锐意识”的体现。由此不难理解，中国传统诗歌创作中，如司空曙、温庭筠、司空图的作品中，所呈现的往往只是并无明确的逻辑关系的意象并置或叠加，为什么在读者的心理世界中却能生成完整的意境;中国哲学写作和文论写作中，普遍采用彼此并无直接联系的“比喻例证”的方式，写作者要么是“道不可道”，要么是“点到即止”，为什么同样让“聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的行间之意”。这一切的答案首先就存在于汉语自身，汉语是一种要“让人看出其中所生的关系”，从而“会意”的语言。汉语的这种“原子主义”特性也集中体现在被索绪尔称之为汉人的“第二语言”的汉字上。在构成汉字造字基本方式的象形、指事、会意、形声中，除象形之外，其余三种都是依靠构字部件的“原子的安排，让人看出其中所生的关系”，从而“会意”的。当汉字进入到言语活动(个体写作)中时，它的意义也是要通过“原子的安排，让人看出其中所生的关系”，才能为接受者所“会意”的。季羡林说:“使用惯了这种语言的中国人，特别是汉族，在潜意识里就习惯于普遍联系，习惯于整体理念。”［7］而习惯于这种“表象主义”、“原子主义”的集体思维方式与言说方式，也就习惯于这样写诗，或是这样表达自己的哲学思想、文学思想。

在洪堡特的“语言从精神出发，再反作用于精神”的命题中，包含着洪堡特对语言的文化特性及文化地位的独特认识。作为一种方法论思想，它对今天的文化研究具有重要的启示作用。其一，如前所述，洪堡特将民族语言视为与民族精神“同一”存在之物，“语言仿佛是民族精神的外在表现”。它之所以能够成为一种集体的言说方式，就是因为它与集体的思维方式是“相互适合”的。其二，“我们有理由认为，语言属于某个更高的层次，它不是类同于其他精神造物的人类产品”［1］53，而是按其本性能够统摄所有文化创造活动及其产品的东西，不妨称其为“元文化”之物。因为任何一种文化创造活动及其产品，从本质上来看，都是一种集体思维方式与言说方式相互统一的活动过程及其结果，因此它们都可以被视为一种语言过程，语言所具有的作为集体思维方式与言说方式统一体的性质，必然会内在地制约乃至支配着一切文化创造活动的进行，并在文化产品上打上自己的烙印，这其中也包括写作。正是在这种意义上，洪堡特提出，语言总是处在“发生”(即活动)之中的，因为它只有通过对所有文化创造活动的必然地参与，它的文化特性才得以呈现，它才是“存在”的。因此，洪堡特说:“语言绝不是产品，而是一种创造活动。因此，语言的真正定义只能是发生学的定义。语言实际上是精神不断重复的活动……”［1］56作为“新洪堡特主义”派中唯一一位哲学家的卡西尔，就曾秉持洪堡特的这种语言观立场而提出，对文化人类学的任务而言:“我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性;不是产品的统一性而是创造过程的统一性”［8］7。的确，只有从“语言实际上是精神不断重复的活动”的这种“元文化”立场出发，卓有成效地把握住丰富多彩的民族文化创造活动中存在的那种集体思维方式与言说方式的“活动的统一性”，即“创造过程的统一性”，由此实现对纷繁复杂的文化创造活动及其产品的整体性把握。这便是本文提出“写作的背后是语言”的用意所在。不过，这并不意味着我们可以停留于“写作的背后是语言”，因为我们目的在于探寻中国文学及文学理论的民族特性，而实现这一目的的有效途径仍在语言之中。前面说过，语言有作为日常思维和言说活动的工具的“实”在性，以及作为集体思维方式与言说方式统一体的“虚”在性。如果上升到更高层面来看，语言作为集体思维方式与言说方式的统一体还可以区分出实与虚两种存在形态:“语言仿佛是民族精神的外在表现”，相对而言它具有某种“实”在性，例如它可以通过对语言结构的分析而以语法体系的形式得以呈现。而“人类语言的结构之所以会有种种差异，是因为各个民族的精神特性本身有所不同。”［1］53洪堡特把语言结构中内含的“民族的精神特性本身”视为一种语言的最根本的，也是最高的存在，它当然只是一种“虚”在。洪堡特把对语言结构中内含的这种“民族的精神特性本身”的认识和把握视为揭示语言特性的“最高层次的、终极的解释原则”。［1］53作为一种方法论，洪堡特强调指出:“我们不应把精神特性孤立起来进行研究，然后用这种研究的结果来解释语言的特点。……在所有可以说明民族精神和民族特性的现象中，只有语言才适合于表述民族精神和民族特性最隐蔽的秘密。所以，如果我们把语言看作解释精神发展过程的依据，那当然就必须把语言的发生归因于民族的智能特性，而这种智能特性则需要到每一种语言的结构中去发现。”［1］53－54可以这样来梳理一下洪堡特的上述方法论思想，从文化发生的角度来看，“民族精神和民族语言怎样一起产生自我们的认识所不可企及的同一个源泉，这对我们来说是一个无法破释的谜。不过，虽然我们不想去断定上述二者中哪一方占据主导地位，却有必要把民族的精神力量看作真实的解释原则，看作决定着语言差异的实际原因。”这也就是说，从人之成为人，他拥有了智力和语言那一刻起，精神和语言便成为了统一体，“语言仿佛是民族精神的外在表现”，而精神则是语言“最高层次的、终极的解释原则”。二者之间的这种关系将始终伴随一个民族的文化发展的全部过程。这是因为从文化发展的角度来看，民族的精神特性的形成首先是建立在民族精神的代代传承基础上的，而能够承担这种文化遗传使命的，只能是将“某个人类群体的概念和想象方式的完整体系”“同一”于自身的语言。与此同时，精神的发展与语言的发展是相辅相成的，人在语言的工具作用下实现精神的发展，而这种精神的发展通过与语言的同构关系必然进入到语言之中。总之，是“语言使人逐渐上升到他所能企及的智力高度”。最后，如前所述，我们可以广义地把一个民族的所有文化创造活动视为一种语言活动，因为它们都必然地受到语言中内含的相互统一的集体思维方式与言说方式的制约乃至支配。如果我们把这种文化创造活动成果视为集体言说方式的某种呈现的话，那么它所依据的只能是与之相应的那种集体思维方式了。正是在这种意义上，语言成为了一种民族文化中的“元文化”，而其“元”之所在，就是这个“民族的精神特性本身”。它只能到“每一种语言的结构中去发现”，而“不应把精神特性孤立起来进行研究”，这便是我们提出“语言的背后是文化”的用意所在。在这里，所谓“文化”指的是洪堡特视为揭示语言特性的“最高层次的、终极的解释原则”的“民族的精神特性本身”。洪堡特认为:“通过这样做，我们就可以使比较语言研究达到最终的、最高层次的目标。”而对我们而言，则可以实现认识和揭示中国文学及文学理论民族特性的目的。举例来说，如果我们将中国文论看作是一种写作现象，就会发现，中国古代关于文学的观念和理论的形成与表达，与西方相比，有一个明显的特征，那就是它始终是与具体的文学文本结合在一起的，总是通过对具体文本的品味、感悟、评价来表达的，很少有脱离具体文本的、纯粹抽象的文学理论体系的独立建构。

它的所谓理论总是“散金碎玉”般地存在于对具体文本的品评之中，例如文本注释，例如诗话、词话、曲话，例如小说评点，甚至还有表达本身就采用文学文本形式的论诗诗。可以说，中国文论写作的特性就在于融文学理论的建构于具体的文本批评之中。从“写作的背后是语言”的角度来看，中国文论的写作之所以始终保持融文学理论建构于具体文本批评之中的特性，始终采取不脱离具体对象的、直觉领悟的，即叶维廉所说的“点、悟式”的思维方式与言说方式来进行文论写作，当然是受到以工具形式而必然进入写作活动过程之中的汉语所内含的相互统一的集体思维方式与言说方式的内在制约乃至支配的结果。对此，前面已有过论述，不再赘言。这里我们只简单说说最能集中体现汉语特性的汉字在这方面的阐释功能。中国人创造汉字，当然是为了达意，但其特点在于“立象以尽意”，它是通过具体的字符形式来“象”所要指涉的事物之“形”，而不是完全脱离事物之“形”纯抽象地指涉事物，所以我们说“象形”或“表象主义”是汉字的一种根性。而与汉字“象形”根性相辅相成的另一种根性，那就是“会意”。对汉字来说，“象形”只是手段，“立象”是为了“尽意”，只是这个“意”要让你去直觉的领悟。汉字的创造者通过对自然、社会、历史的“仰观俯察”、“原始要终”，把握其中所包含的“自然之道”，不仅将其融汇于“独体为文”的“象形”、“指事”字中，而且更进一步地将这些“独体为文”者作为构字部件，通过对其进行“原子的安排”，“让人看出其中所生的关系”，以达到表达更丰富、更深厚意蕴的目的。现在的问题是，当我们从汉语的“语言结构”中探寻到这种“民族语言”的结构特性时，它作为一种方法论的依据和途径，将会引导我们去发现怎样的“民族精神和民族特性最隐蔽的秘密”，或者说是“民族的精神特性本身”。这也就是我们所要完成的“语言的背后是文化”的任务所在。这当然是一项更为复杂、艰巨的工作，它涉及到对汉语语法特性的深入分析，对汉语特性与中国文化特性“同一”关系的深入考察，乃至对汉语起源与中国文化起源“同一”关系的深入探寻……这当然不是本文所能承担的。本文只能采取举例的方式，就以上所提出的由汉语写作，如中国文学、中国文论以及中国哲学的写作中呈现出来的汉语特性，简单谈谈它所反映出的中国文化“民族的精神特性本身”是什么。在以上所谈到的中国文学、中国文论以及中国哲学的写作中，我们所看到的由汉语所内含的那种相互统一的集体思维方式与言说方式对这些写作活动所发挥的内在制约乃至支配的作用，集中而鲜明地表现为始终不脱离具体感性的言说方式，以及与之相互统一、相辅相成的直觉感悟的思维方式，它既是写作者之所以采用不脱离具体感性的言说方式的内在依据，也是接受者能够接受这种不脱离具体感性的言说方式的内在依据。当这种从大量的汉语个体写作的积淀重叠中呈现出的集体写作范式凸显于我们面前时，我们会很自然地将这种集体言说方式与思维方式的整体建构关系看作是一种实与虚的关系:言说所显者为“实”，思维所隐者为“虚”，两者相辅相成、相互统一。它们之间的这种建构关系又令我们想到了最能集中体现汉语特性的汉字特点，“象形”者当为“实”，而“会意”者则为“虚”。笔者认为，洪堡特之所以强调要探寻到“民族的精神特性本身”，必须而且只能“到每一种语言的结构中去发现”，在于他启示我们注重对隐含于汉语结构中的集体思维方式与言说方式作为一种整体建构所呈现出来的这种相辅相成、相互统一的关系之把握。因为只有在对这种关系的把握中，才能在一定程度上实现对作为揭示语言特性的“最高层次的、终极的解释原则”的那个“民族的精神特性本身”的把握。

我们之所以把隐含于汉语结构中的集体思维方式与言说方式作为一种整体建构所呈现出来的那种虚与实相辅相成、相互统一的关系视为中国文化中“民族的精神特性本身”，当然是有与之相应的学理依据的。举例来说，张岱年在其《中国哲学大纲》中首先论述的是中国哲学中的“宇宙论”问题，因为“宇宙是一个总括一切的名词。万事万物，所有种种，总合为一，谓之宇宙。宇宙是至大无外的”［9］3。人当然是生活于“宇宙”中的，所以他自然需要思考、认识和把握关于“宇宙”的种种问题，并通过种种文化创造活动将这些认识传达出来，其中当然也包括写作活动。在这些认识中最具有根本意义的，即“宇宙中之最究竟者，古代哲学中谓之为‘本根’”［9］10，亦即西方哲学所说的“本体”。这样看来，如何认识和言说这个“本根”(本体)，具有着体现一个“民族的精神特性本身”的性质，而中西哲学的确是在这一点上呈现出其民族文化心理中的鲜明差异，“中国哲学家都承认本根不离事物。西洋哲学中常认为本根在现象背后，现象现而不实，本根实而不现，现象与本体是对立的两世界。这种‘本根是虚幻现象之背后实在’之观念，多数中国哲人，实不主持之。中国哲人绝不认为本根实而不现，事物现而不实，而以为事物亦实，本根亦现;于现象即见本根，于本根即含现象。”［9］20这里所涉及到的中西哲学对本体与现象关系把握的差异，用中国哲学的传统术语来表达，就正是一种对虚实关系把握的差异，它作为“最高层次的、终极的解释原则”，从根本上制约乃至支配着中西文化不同传统风貌的形成。

篇（3）

文化、历史、政治、社会的变革都会对英国文学产生影响，在一定程度上推动英国文学的发展和演变。文艺复兴是英国文学的重要变革时期，这一阶段出现了莎士比亚、萨里、斯宾塞、华埃特、海伍德等著名的文学家。文艺复兴过后，又先后出现了古典主义、浪漫主义、现实主义、现代主义等发展阶段。到了18世纪初，又兴起了新古典主义，这使得宗教神学开始在文学中占有重要地位。而发展到19世纪，浪漫主义气息逐渐渗透到英国文学创作中，这一时期的文学家更加追求自由和解放。到了19世纪后半期，在资本主义工业化的影响下，英国文学的题材逐渐扩展，文学也被赋予了某种经济和政治色彩，大多数文学作品宣扬自由平等思想。在此之后，受第二次世界大战影响，英国文学趋于写实，在选材上更加关注现实生活。而在当前的时代背景下，经济全球化日益深入，文化也趋于多样化发展，这促使英国文学顺应时展，呈现出更加全面、多元的特点。

(二)美国文学特点及其发展历程

相较于英国文学，美国文学发展历程相对较短，但美国民族较多，且有大量移民。这就使得美国文学呈现出更加多样性、复杂性、庞大性的特征。总体而言，美国文学先后经历了殖民时期、革命后、一战前、二战前后等阶段。在最早的殖民时期，美国文学呈现出鲜明的早期浪漫主义色彩。这一时期的美国大陆相对落后，文学仍源于生活和劳动，因此，文学作品多是赞颂人们的品格和自然风光。到了一战前后，现实主义和乡土文学出现在美国文学中，对美国文学的发展起到了重要推动作用，使美国文学的现实性不断加强，这在一定程度上促进了美国文学的转型。第一次世界大战之后，人们饱受战争摧残，对社会和人性开始反思，深入思考人性的善与恶，美国文学也一度陷入迷茫时期。到了第二次世界大战之前，美国文学逐渐进入第二次繁荣时期。到了19世纪20年代，美国资本主义进入高度发展时期，物质世界和精神世界中的矛盾逐渐暴露，各种文学流派也相继出现，文学作品的现实性更加鲜明。30年代的美国文坛则以左翼文学为主导。而到30年代后期，文坛上则出现了“百家争鸣”的局面，文学流派纷纷出现，且大胆发表自己的文学见解，彼此之间相互争论、交流和借鉴。在此过程中左翼文学和现实主义文学逐渐成为美国文学思潮的主要引导者。与此同时，美国文学逐渐与世界相互交流，并对世界文学产生一定影响。第二次世界大战对人类产生了重大打击，二战后，美国文学逐渐呈现出多样化格局。

(三)英美文学评论的主要内涵

英美文学评论随着英美文学的产生而出现，并伴随着时代和社会的发展而不断变革，在英美文学发展过程中，文学评论的要求越来越规范严格，理论指导也越来越系统化。英美文学评论以文学作品为主体，并依据相关的文学理论对文学作品进行系统化研究和分析，进而探索英美文学发展的内在规律，以便为之后的文学创作提供理论指导，推动英美文学更快、更好发展。文学评论家通常综合考虑作品的写作手法、表现特色、思想观点、创作风格等要素，对作品进行多角度分析和评价，以帮助读者更加准确地把握作品的思想和主旨。此外，文学评论也有助于文学创作者得到更加客观的反馈，进而以此为依据进行反思，并不断进步。

二、民族文化差异对英美文学评论的影响

(一)文化内涵差异对英美文学评论的影响

在历史、社会等因素的影响下，英国文学评论常遭遇矛盾和挣扎。17、18世纪英国文学作品呈现出鲜明的宗教色彩，创作手法也相对荒诞，在这种文学背景下，文学评论就陷入矛盾中。到了20世纪，英国文学评论家开始重新思考和审视之前的理论，并朝着女权主义和后现代主义方向发展，逐渐进入转型时期。需要注意的是，这种转变对当代文学理论体系的构建仍然具有重要的指导意义。美国文学评论与美国文学背景有着密切联系，美国的早期殖民历史，使其文学创作接受了印第安文学、英国文学等欧洲大陆文学的影响。当然，美国文学并非单纯地模仿和复制这些文学，而是逐渐形成了独特的文学艺术，并日趋成熟，最终从英国文学中分离出来，成为一个独立的个体。正是这种特殊的文学演变历程，促使美国文学具有更加自由、开放的文化内涵。与之相对应的，美国文学评论对传承传统文化的关注较少，反而更加重视作品的独到见解和创新性。

(二)文化载体差异对英美文学评论的影响

语言不仅是重要的文化载体，还是民族文化根基。就文学创作而言，它又是文学作品的构成基础。因此，语言差异也会对文学评论产生一定的影响，不同民族的评论者对同一部文学作品的评价也会略有差异。受历史传统、、地理环境的影响，美式英语和英式英语在谚语、典故、习俗等方面都会有所不同。因此，若无法准确把握这些差异，就会影响对英美文学作品的理解和评论。相比较而言，英式英语较为严谨，英国评论者在评论文学作品时对语言的运用更加谨慎，同时，受语言习惯影响，英国评论者对所评论的文学作品往往都抱着一种尊敬的心理，这也正是英式英语沉稳、庄严的表现。而在英式英语基础上发展而来的美式英语则相对自由、随意，其对英式英语进行了一定程度的革新，同时，美国评论者对文学作品的评价也相对轻松。相较于英式英语，美式英语发展历史较短，与之相对应的，美国的文学作品受传统束缚也相对较小，更加关注创新和个性特点。在文学评论中美式英语的用词也更加自由和开放。文学评论也会反作用于文学创作，因此，受英国文学评论理性、传统特点的影响，英国的文学作品更加规范，在语言运用方面更加严谨，带有浓重的历史感。而自由、独立的美国文学评论则会让文学创作更加关注个性展示，这更容易引起文学思潮。正是受文学载体的影响，英美文学评论呈现出不同的风格特点，与此同时，文学评论也反作用于文学创作，使美国文学创作在短短的发展历史中，越来越具有独特性，在世界文学舞台上大放异彩。

(三)历史文化差异对英美文学评论的影响

纵观英国文学发展史，其创作演变历程带有鲜明的人本主义色彩，但需要注意的是，这种人本主义只是相对于禁欲主义与神权主义来说的。整体而言，英国文学评论中的人本主义观点还相对保守，这主要源于英国革命的妥协性和不彻底性。在社会文明不断发展的今天，英国文学评论的这一特点也受到了越来越多的质疑。相较于英国，美国文学评论中的人本主义就带有明显的独创性。这主要是因为美国发展历史较短，没有沉重的传统束缚，文学评论不必面对历史遗留问题。同时，美国在独立战争后，逐渐形成了自由、独立、民主的文化氛围，这也促使美国文学评论更富创造力。

篇（4）

民族声乐演唱中的顺字主要是指应当处理好字和腔之间的关系，它们是声乐演唱中不可忽视的组成元素。传统民族音乐在顺字方面强调“字正腔圆，腔随字走”，在王品素教授的声乐教学中同样极其重视对字和腔的运用。在顺字要求方面王品素会根据发音特点来进行小练习曲的编制，在练习过程中改掉学生不正确的吐字习惯，强调吐字练习中的“咬字头，展字腹，收字尾”，需要注意的是这一过程中气息的支持也是必不可少的，无论是字头、字腹还是字尾都需要交代清楚。在对字句进行串联的同时还需要处理好其中的速度问题，切实体现民族声乐演唱的流畅性。

（二）顺嗓子

所谓的顺嗓子主要是指演唱过程中字、气和声的统一，这对于民族声乐发声而言至关重要，顺嗓子对于气和声的处理有着极为严格的要求。若是将嗓子视为一种乐器，那么势必需要从字、气和声来协调好彼此之间的关系。无论是顺字、顺气还是顺嗓子都是民族声乐演唱练习中不可缺少的内容。良好嗓音的形成需要全身机能作为补充，这是由于顺气过程中气息作为力量的主要来源，因此声乐演唱过程需要体现出气息的绵长和扎实。在气息的支撑下喉头能够得到尽可能放松，这对于良好嗓音条件的获得极其重要。可见，金属质地的嗓音需要从喉头位置入手，找准气息的切入点。

二、王品素教授民族声乐教学技巧

（一）对西洋声乐教学理论的有效借鉴

王品素教授认为西洋声乐理论无论是声乐训练方法还是音乐处理都显得更加细致化与具体化，因此在实际教学过程中她也借鉴了大量的美声训练方式融入自身的教学过程当中。王品素在民族声乐练习设计方面通常会根据演唱者不同的音色与音质来经常音域宽度的设计，这样的气息显然更加掌控。

（二）关于声乐作品的音乐风格

王品素教授认为民族演唱风格形成与民族心理状态、民族生活习惯以及民族语言之间有着必然关联，针对民族声乐演唱有显著特色的学生应当在尽可能保持其特点与风格的同时实现对其演唱技能的全面培养。作品风格对于发声训练有着极其重要的影响。针对演唱较富有特色的学生王品素教授认为教师首先应当从学生声乐演唱的风格特点出发，通过敏锐的听觉来指导学生的演唱，比如藏族民歌演唱中的装饰音、蒙族民歌中的高颤音或是维吾尔族民族中的摆动音等，这些特殊的声乐演唱风格与汉族声乐作品演唱显然存在着较大差别，我们需要从不同的地区声乐特色来对学生的声乐演唱进行有针对性地指导。在保留原有演唱风格的同时，关注到学生吐字、气息及共鸣的处理，及时纠正学生不正确的演唱习惯，在声乐演唱练习过程中可以通过汉族与其他民族声乐作品结合训练的方式来提高民族声乐教学的覆盖面，甚至可以借助国外古典曲目来辅助教学。

篇（5）

这种配色给人以艳丽明快的调子，富有节奏感与生命活力。岭南少数民族服饰图案题材非常丰富，有的来自动植物本身的形象，有的是观天象，有的是由劳动生活场景引变而来，有的来自于传承的民族传说，或是借鉴于汉族的吉祥纹样题材。民族韵味的图案造型注重“以形写神”，呈现的是夸张变形、简练概括、古朴别样的形式美，如图案表露出的寓意深刻体现出醇厚的意境美，如苗族妇女的背裙上绣有很多蝴蝶纹样，头部造型是娃娃，下身是蝴蝶，两者合二为一，包含着子孙延绵的寓意。蛙纹作为黎族服饰上一种常见的纹样，体现了黎族人民对大自然的敬畏，对祖先的崇拜之情，它还寄托了黎族人民希望民族繁荣昌盛的美好愿望。岭南少数民族服饰具有极高的艺术价值，不仅体现在造型、色彩、图案等方面，更体现在它的文化内涵方面。在服装设计教学中，可以要求学生积极挖掘岭南少数民族服饰的艺术特点，引导学生对民族服饰艺术元素进行提炼，感悟民族服饰的文化内涵，并将其灵活地运用到现代服装设计中。

二、将岭南少数民族服饰文化融入服装设计课程教学

1．注重激发学生对本土民族文化的自豪感和认同感在高校服装设计课程教学中渗透民族服饰文化，首先要解决的是民族意识观念的问题。教师要注重培养学生对本土民族文化的自豪感和认同感，引导学生认识到每一个从事服装设计的人尤其是岭南本土的设计师，有责任和义务将祖先传承下来的优秀民族文化继续发扬下去。同时要让学生建立起以民族文化为基础的设计思想，意识到缺少民族元素的设计是没有灵魂与情感的。

2．引导学生深入了解岭南少数民族文化在课堂上，使用“引导型”教学方法，组织、激发学生积极主动去探寻岭南少数民族文化，去寻找自己感兴趣的灵感元素。可引导学生通过网络收集资料、参观岭南服饰博物馆、市场调研、实地考察等方法全面了解岭南少数民族服饰文化，并把收集整理的资料以PPT形式展现出来，与老师和同学一起分享、探讨，使资源利用率达到最大化。这种“引导型”教学法不仅有利于学生主动思考，还可促进学生更加深刻地了解岭南服饰文化。

3．采取“走出去”的教学模式教师应该采取“走出去”的教学模式，将课堂教学与社会活动、实地调查相结合。教师可以利用实践课时间，带领学生深入岭南少数民族地区进行实地采风考察，最直接地了解少数民族的风土人情、文化背景，感受民族服饰艺术魅力。还可以带领学生参加广东岭南服饰文化周，参观屈汀南时装公司、深圳天意时装公司等具有岭南服饰特色的本土服装品牌公司，引导学生解读和感悟优秀的设计作品。“走出去”教学模式有助于学生形成系统的知识体系。

4．注重创新实践训练对岭南少数民族服饰文化采集、学习的最终目的是把这些元素借鉴运用到现代服装设计中。但是学生在进行民族元素设计时往往摆脱不了“仿制”和“生搬”，多把民族服装的款型、图案直接挪过来，使得服装的整体感觉生硬，缺少灵魂。为了解决这一问题，教师应该引导学生正确认识“继承”和“创新”的关系。例如教师可以在设计构思过程中给学生讲解“形神同构”的设计理念，引导学生在设计时不能只停留在“形”的运用，而应该挖掘深层的表达———“神”的运用设计。除此之外，教师在教学过程中还可多向学生解析国内外优秀设计师的作品，开拓学生的眼界，鼓励学生通过自己的分析与理解，以及通过不断的设计实践训练增强创新意识。

篇（6）

小学生的有意注意只能保持15分钟左右，所以教师应在课堂上充分调动学生的无意注意，根据学生活泼好动的特点，将英语学习目标巧妙地结合教学挂图和单词卡片，通过游戏形式进行。学生在玩中学，学中玩，记牢了所学的单词，这样以直观生动的教具为游戏载体，将学生从抽象的单词引入到实际的课堂内容中来，寓教于乐，知识也能够轻松掌握。

（二）利用多媒体等工具

对于信息技术严重闭塞的民族地区来说，学习英语的途径只有课堂，所以教师在课堂上应该努力给学生提供接触和了解英语的机会。我在上《Farm》这节课时，将课本情境制成课件，让学生仿佛进入农场，并且将各种动物的英语单词利用超链接，当小动物一出现就发出该动物的英语单词，这样既活跃了课堂气氛，也激发了学生的学习兴趣。在平时的教学中，我还利用录音机播放儿童歌曲，利用电子白板让学生巩固练习，利用课件创设教学场景等，总之，在民族地区，为了这些渴求知识的孩子，能更多、更好地创造他们学习的动力就是我奋斗的目标。

（三）会创设情境和场景

语言的学习具有模仿性，需要反复操练。英语学科更是需要教师要通过巧妙设计游戏活动，将反复操练融合到平时的日常生活交际的具体场景中，让学生在具体的说、唱、跳、演的操练中轻松学习英语，在生活中体验参与和应用英语的乐趣。在具体的教学过程中，我设计了很多有趣的游戏，比如在学习故事课文的时候，我就努力提供头饰、道具等东西，鼓励学生表演。在学习TurnleftTurnright这一课时，我就带着学生表演了“过马路”的一个小场景，让他们扮演各种角色，在场景中学会了本课的内容。

二、游戏活动的设计原则

（一）游戏活动的创设应注意与本课语言目标紧密结合

游戏活动只是形式，而语言目标才是内容。因此形式不可大于内容，如果只有花架子，而不注重时效性，那就失去了游戏本身的意义。例如：在学习表示方向的词时，我采用“eastwestsouthnorth”这个游戏，让学生跟着音乐动起来，拍着手指示四个方向，快速进入英语学习的氛围中，并在玩的过程中记住方位词。

（二）游戏活动前，应做到指令明确

在游戏过程中，教师应注意对学生活动的控制；游戏活动后，对游戏中的语言目标进行强化，归纳总结。如，我在教情态动词can时，就设计了这样的游戏：游戏前，出示明确的游戏说明：以小组为单位（每组六人），所有人边拍手边随节奏做动作，其中一人说“Icanswim，Youcandraw”，第二个说“Hecanread，Shecansing”，以此类推，每位学生都能参与进来。

（三）游戏的设计要考虑班额问题并考虑学生的参与度

在设计游戏时，有些游戏不适合大班额；有些游戏学生参与度低，这些都会使游戏低效化。如，有些教师把传统游戏“击鼓传花”放在了课堂游戏中，随着音乐传花，传到的学生说单词。这样的游戏显然不适合班额大的教学班级，而且传花的过程中一大部分没传到的学生无事可做，课堂参与度不高，也不能达到语言目标的训练。可做如下改编：（1）确定语言目标——学会运用句型MayIborrowyour＿？--Sure，hereyouare.(2)为学生讲解游戏规则：听音乐，传目标语言中出现的学习用品。如果传递的是尺子，学生B必须说“MayIborrowyourruler?”学生A说“Sure，hereyouare”，然后学生A将尺子传给学生B。以此类推，分两个竖排进行。音乐停，看哪个小组传得远，说得快。这样，在传递的过程中，学生看着直观的道具，会想办法用英语去表达，为了快速完成任务，设法记住借东西的句型。

（四）游戏的设计应该难易适中，符合所教年龄段学生的特点

游戏要有一定的趣味性，不但要能吸引学生，还要有一定的挑战性，让学生体验成功。如，在教三年级学生学习字母时，我们教师应循序渐进，每天教4—6个，而且可通过不同的游戏活动来操练。如，在认读阶段，可发给各组不同的字母卡片，教师念出字母“Aa”，拿到字母“Aa”的组要全体起立并举起字母，而其他组的学生要大声读出教师所念的字母。做错的组要“受罚”——用肢体做出A的形状。教师在念字母的过程中，要故意看着别的字母的组来念字母“Aa”，使每个组都被教师关注，增加游戏的紧张感，在游戏的过程中反复强化字母认读能力，在游戏中体会到获取知识的快乐，增强学生学习的自信心。

篇（7）

二.分组实践：基于调查与报告相结合的教学互动

民族院校的学生来自不同的少数民族或汉语方言区域，他们的母语大多为少数民族语言或汉语方言，这是民族院校语言学概论实践教学的优势所在。近三年来，我们给汉语言文学、对外汉语专业的学生开设语言学概论，对所有学生进行细致调查，收集学生掌握语言的基本情况，并建立学生语言基本信息库。这个基本信息库包括有学生的姓名、学号、民族、籍贯、掌握民族语言及汉语方言情况、掌握文字情况等内容。来自不同民族的学生拥有不同的母语，涉及不少民族语言，如壮语、黎语、藏语、苗语、白族语、畲语、蒙古语、维吾尔语、彝语、侗语、水语、锡伯语、哈萨克语、撒拉语、珞巴语、土家语、傣语、朝鲜语、布依族语、仫佬语等，还包括不少的汉语方言，遍及各大方言区，如赣方言、粤方言、吴方言、湘方言、客家方言、闽方言及东北、西北、西南及江淮等方言。基于学生语言基本信息库，按掌握民族语言及汉语方言的情况进行分组，这就形成语言学概论实践教学的基本组成单位，大部分的调查与报告均以小组进行安排。

语音部分的教学历来是语言学概论教学中的难点。语音部分要求明确认识语音自然属性与社会属性，初步掌握人类发音、准确掌握普通话发音的基本原理和常用国际音标。这些教学内容本身就有较强的实践性，如果单纯从理论着眼，讲授发音相关原理，学生接受效果就很差。讲语音的物理属性，涉及语音四要素音高、音长、音强、音质等，讲其生理属性就会涉及发音器官、发音部位，这些内容倘若抽象进行讲解，学生难于理解，就需要借助一些实物、运用一些仪器来进行讲解，让学生实际去使用浪纹仪、语图仪等，通过亲自去实践加深对语音四要素的理解与认识。对于常用国际音标的掌握，除了课堂上通过录音与教师的实际发音，让学生在课堂上通过发音要领去体会外，还需要课外的练习与辅导。民族院校的学生来自不同的少数民族或汉语的不同方言区域，对常用国际音标的学习自然会呈现出个体的差异性。针对这一点，我们对所有学生掌握民族语言及方言情况进行了统计，建立了数据库，根据不同民族语言及汉语方言，对学生进行了分组，针对学生的具体情况，加强了分组的课外辅导。在学习了语音部分后，让同学们根据给定的语料运用录音软件对自己的民族语言及方言进行了录音，鼓励学生运用国际音标进行基本的记音活动。在记音过程中，同学们会自觉地运用国际音标，遇到问题也能通过查找相关资料、与老师同学讨论的方式来解决，在这种实践教学形式中，学生加深了对常用国际音标的认识与运用，进而达到相关的教学目的。语法部分的教学内容过于抽象，如何让学生去理解语法结构的基本规律？如何去理解与分析语法现象中的组合规则和聚合规则？怎样理解语言的普遍特征？如何分析语言的结构类型？这就需要在讲授理论的同时加强实践教学。我们将这些问题细化，例如语法的组合规则中语素是怎样构成词的，结合自己的母语来谈谈这个问题。学生会首先想到自己母语的情况，对自己的语言进行调查，不得其解时，到图书馆查找相关资料进行补充，在课堂上也能将自己的思考与同学老师进行交流。语言的结构类型可按构词法与句法的不同角度进行划分，让学生首先去考察自己母语的结构类型，并进行论证，形成研究小论文，分组进行讨论，并请每组代表在课堂上将小组讨论的重要观点进行陈述，这种研究报告的教学形式可调动学生学习的积极性，提升学习的效果。再如，语言的演变与分化规律性较强，语言发展变化的原因是什么？社会方言、地域方言及亲属语言的关系如何？这一部分的内容实践性较强，可组织学生深入不同阶层、各行业调查语言使用情况，对社会方言的形成及特点有更深入地认识；按所属方言不同进行分组讨论，各地方言有何特点；利用图书馆的资源，查找亲属语言的相关资料，了解其研究的历史、方法及重要观点。

三.学生本位：引导民族视野下的语言学创新项目

篇（8）

2、少儿民族舞蹈教学原则

在进行少儿民族舞蹈教学时要了解少儿的心理特征，能够做到顺应童趣，最终达到启发童心的目的。首先，少儿的上进心较强，可以通过鼓励增强他们的自信心，以培养他们的进取意识；少儿虽然理解力弱、注意力差但记忆力很强，所以在教学过程中对于每个动作的讲解要细，并一步步地示范，并遵循由简到繁、由易到难的原则去教学；同时，少儿虽然模仿力极强而且好学但也很贪玩，所以在教学过程教师会吸引少儿的注意力，可以运用玩中带学，学中有玩的教学方法调动少儿的积极性和主动性，尤其对于一些新的、难的动作一定要有耐心，只有符合童趣才能让少儿将动作技术、要领牢牢记住。

篇（9）

这个概念本身蕴含的问题和争议使得它难以满足科学实验研究的要求关于“民族心理”的定义方式存在多种可能性。其中一种定义是以整个民族群落为主体，这个主体在社会环境中所表现出来的整体性的心理和行为倾向性即是民族心理。这种定义方式强调民族的整体性和集群性，是一种自上而下的定义策略。比如，冯特以黑格尔的“时代精神”概念为基础，将民族心理定义为民族整体的精神活动特征;另一种定义方式则是通过寻求同一民族的大多数个体在类似社会环境中所表现出来的共同的心理和行为特征来界定民族心理。这种定义则强调个体是构成民族的基本单元，采取的是自下而上的定义策略。近年来，有研究者试图通过对隶属于不同民族的个体的心理和行为特征进行实验研究或量化测评，从而考察不同民族的整体性心理特征。他们所依据的就是民族心理的第二种定义方式。持前一种观点的研究者对后者的研究结论不以为然。他们认为，个体的简单叠加不能形成群体，对个体的实验研究或测评结果不能用来描述民族整体。即，自下而上的研究只能考察个体心理而不能描述真正的民族心理或群体心理。对民族心理的研究必须要采取社会学、人类学、民族学等社会科学研究的宏观的、整体的视角。也就是说，民族心理学研究只能发端于关于民族心理的第一种定义方式。而在这种定义下，民族心理作为研究对象缺少了进入实验研究的必要限定条件与确定性，因为实验研究者只能对具体的个体进行精确测评，却不能对民族整体进行测评。辩解:除了民族心理学之外，还有很多学科都存在核心概念界定分歧而导致研究策略与研究方法的差异。这种现象在自然科学领域中也不少见，比如牛顿经典力学与量子力学之间的区别。因此，核心概念定义方式的多样性本身并不构成实验研究的障碍。质疑意见的中心议题是，民族心理学的两种主要概念定义方式中，只有自上而下的整体性的策略才能够真正言说民族心理的课题。那么，这种理论建构策略是否与实验研究不相容呢?固然，实验研究的实施过程只可能针对个体而进行，实验研究遵循的是从个体到整体的归纳方法。那么归纳的方法是否是我们认识世界的障碍呢?不可否认，人类全部知识的基础正是归纳的方法。人的认识过程正是通过对个别对象的考察而形成一般性结论。与自上而下的演绎法相比，归纳法不能保证结论的确定性，但是归纳法是为演绎法提供前提的认识方法。民族心理学是我们认识民族群体共同心理和行为特征的研究，同样需要归纳法和演绎法的配合才能形成新的知识。因此，断言民族心理学只能采用自上而下的研究方法，即演绎法，并不符合人类的认识规律。再者，是否存在这样的分别，归纳法是属于自然科学的而演绎法是属于社会科学的?经典的自然科学实验通过在实验条件下观察事物的变化而形成结论，研究者应该保持中立，客观地描述观察到的现象，不能事先持有某种理论或假设，这就是传统实验研究只做描述不做解释的法则。社会科学的研究者往往是带着某种预设介入研究主题，他们会用自己的预设或理论对观察到的现象做出解释。社会现象纷纭复杂，也需要研究者对其做出解释。于是，在传统的学科分类标准中，描述与解释是两个不相容的思维体系，只能分别适用于不同的研究领域。20世纪后半期以来，在现代科学体系中的解释与描述之间的界线逐渐模糊。一方面，社会科学理论，包括哲学也在寻求通过观察与描述的实验来验证其命题;另一方面，自然学科的研究也更多依赖演绎法，用理论去做解释和预测。比如当代进化心理学的理论建构就是从自然选择理论出发，通过演绎法推导出操作性假设，再运用这些操作性假设去预测社会现象，最后通过观察、实验等方法去检验操作性假设的预测。通过以上分析我们发现，学科属性与核心概念的定义策略并不构成民族心理学使用实验研究方法的障碍。

(二)民族心理是一个高度生态化的概念，其所涉及的大多数内容只能在真实的社会条件下才会展示出来

在实验室的控制条件下所观察到的被试的表现不能准确地再现其民族心理特征辩解:对实验研究的生态效度的质疑并不局限于民族心理研究领域。在所有的实验研究中，研究者都要事先考虑实验条件下得到的结论在多大程度上可以推衍到一般。比如经典力学的实验，研究者在实验室中营造了一个理想的环境，在其中物体不受力时可以保持匀速直线运动状态。但是在现实条件下我们不可能观察到始终保持匀速直线运动的物体，摩擦力很快会使得运动的物体停下来。那么这是不是物理学的实验缺乏生态效度呢?任何实验都建立在一个理想态模型的基础之上。这个理想态模型的建构则有赖于对现实的形式化表征。也就是说，当我们难以言说纷繁复杂的现实时，需要将其中无关的，或不那么重要的因素先剔除，只留下我们认为对我们了解现实最重要的因素，然后对这些重要因素的因果关系进行分析并提出一个因果关系的假设，这就是形式化的模型。实验的目的就是检验这个因果模型假设是否成立。因为假设模型是在剔除了大量无关或不重要因素后才提出来的，所以对它的检验也只能在这样的条件下进行。那么，在理想条件下获得的实验结果如何返回现实环境呢?让我们再以经典的物理学实验为例。在实验室的理想条件下，实验结果显示物体不受力时可能做匀速直线运动，我们把这个模型称为模型一。现实的环境中存在摩擦力影响物体的运动，于是研究者需要另外建构一个关于摩擦力与物体运动的假设模型，这是模型二。模型一和模型二结合就可以描述存在摩擦力的条件下物体的运动特征。现实中物体的运动轨迹往往不在一个平面上，于是物理学家还需要建构一个斜面与运动关系的模型，模型三。模型一、二、三结合就可以言说在不平坦的，有摩擦力的表面上的物体的运动特征。随着加入的模型的增加，实验描述的对象越来越接近现实。面对民族心理的研究课题，实验的生态效度自然是一个值得关注的话题。但是生态效度也不应该成为民族心理引入实验研究方法的障碍。从上述例子我们可以看出，实验研究需要从现实中抽离出来，同时，实验结果也能够返回现实。民族心理实验研究的生态效度可以通过，最终也必须通过实验设计的改进，多组实验的相互配合、印证等方式来得到提升。

(三)在面对文化影响的问题上，民族心理学的和实验心理学存在分歧

民族心理具有高度的文化渗透性，以至于在很多场合民族心理与文化心理这两个名词具有几乎同样的涵义。因为文化是“民族”构成的最重要条件，所以民族作为主体所表现出来的心理特征不可能离开文化而抽象成为某种具有超越文化限制的一般性概念。在实验心理学的基础性研究中，文化渗透却是需要被仔细地排除的干扰因素。也就是说，在研究目标上，民族心理学与实验心理学存在分歧。民族心理学需要考察文化对心理和行为的影响，而实验心理学却要尽量避免文化因素对研究结果的渗透。辩解:将实验研究与文化因素的影响对立起来其实是一种误解。事实上，文化对个体或群体心理的影响也是可以通过实验方法来研究的。在一些基础性研究中，比如有关痛觉的研究，研究中需要尽量避免文化因素对被试痛觉体验的影响，从而精确界定人的痛觉阈限。之类研究是对人的最一般意义上的身心特征的考察，因此避免文化因素的渗透是必要的。比如，被试的性别、受教育程度、职业，以及被试对实验目的的认识，被试与主试之间的关系等因素都会影响到被试的痛觉体验。为了获得精确的结果，研究者需要精确地控制每一个因素。同时也有研究者专门考察某一类文化因素对痛觉阈限变化的影响，比如在测试前让被试听不同风格的音乐，结果发现音乐影响了人的痛觉阈限。由此可以看出，文化因素在实验中的渗透几乎是不可避免的，实验研究中要控制哪些文化因素的影响是依据研究的目的来确定的。今天的心理学研究者越来越重视基础性实验研究的跨文化比较。这样的跨文化比较可以帮助研究者分辨出哪些心理特征受到文化因素的影响而哪些是特征具有跨文化的一致性。文化因素在实验心理学的研究中既可以作为一个自变量，也可能是需要控制的干扰变量，也可能出现在因变量之中。因此，文化因素也不是民族心理学开展实验研究的障碍，相反，民族心理中的文化成分正是实验研究的目标。在涉及文化或跨文化的研究中，研究材料或工具的跨文化一致性是值得关注的问题。无论是实验还是量表，在一种文化背景下有效的研究工具或材料在另一种文化中未必适用，这就是研究的跨文化效度问题。这个问题提醒着研究者，即使已经在一种文化中获得了有效的结果，也不能对研究工具或材料做简单的语言翻译就投放到另一种文化中施测，并且还把这两个结果直接进行比较。当然，跨文化研究效度问题不仅仅出现在实验、测量等量化研究中，社会学、人类学等人文学科的质性研究同样也会遭遇这个问题。解决这个问题的方法和前面提到的生态效度问题一样，即，通过改进实验设计、重复检验、多组研究相互印证等手段来提升研究的效度。总体上，对民族心理实验研究的质疑意见涉及到了这个领域的主要困难，但这些困难不是不可能逾越的，相反，它们只不过在提醒着从事这类工作的研究者应该时刻警惕，不要犯技术上的错误。回顾心理学实验研究的历史，我们可以发现一个有趣的规律:很多过去认为不能通过实验来研究的议题后来都被列入实验研究的名单内。冯特最初断言记忆不能通过实验来研究，但是在艾宾浩斯以后，关于记忆的实验就不再新奇了;弗洛伊德理论以潜意识概念作为基础，直到20世纪50－60年代，心理学家都认为潜意识是不能用科学的方式来认识的，因此弗洛伊德的理论缺少必要的科学性，但是当內隐研究技术被发明以后，对潜意识的实验研究也不遥远了。类似的课题还有自我、思维、决策、推理、社会认知等［14］。在某一阶段，实验研究遭遇到理论与技术的困难，突破这个困难的力量来自对研究课题做出恰当的操作性定义，以及采用合适的技术手段。本文已经对民族心理实验研究的质疑意见做了辩驳，在此基础上，本文进一步提出:1．类比实验研究的历史，我们有理由相信，民族心理的实验研究尽管在今天正面临一些困难，这并不意味着用实验手段研究民族心理问题是不可能的;2．从研究历史看，研究技术的进步，提出核心概念的恰当的操作性定义是心理学实验研究进步的原动力;3．实验研究的本质是模型模拟，这个特征与社会科学的研究方法在逻辑上是一致的，因此，实验民族心理学与社会学、人类学、民族学等人文学科的研究之间并没有矛盾。

二、民族心理学有必要采用实验研究技术

前文已经讨论了民族心理学有采用实验研究的可能;接下来，本文还将论证，民族心理学的研究有采用实验方法的必要性。人类获取知识的目的一是为了满足对世界的好奇心，期待获得关于未知现象的解释;二是为了满足对世界的控制欲，通过知识预测世界的变化，进而达到对世界的掌控。每一门学科都承担了解释某一个领域内的现象、传承领域知识的责任，即，在自己的学科领域内尽可能地达成人们的愿望。为了实现解释、控制的目标，人们必须建构一个关于世界的假设模型，通过对模型运行机制的考察来解释世界的变化，同时，也是通过对模型运行特征的评估从而实现对世界变化的预测和控制。人们建构的模型是对真实世界的模拟，这个模型是否能够担当准确描述世界的任务呢?于是，对模型的检验是必不可少的。我们可以将已知的世界变化特殊输入模型，观察模型运行结果与世界的现实变化之间是否契合。这是验证性实验;如果我们的模型已经通过验证，那么我们可以将当前的现实数据输入模型，通过模型运行结果来预测世界变化的特征，这是预测性实验或叫住探索性实验。自然科学是对物理世界做出描述与解释的知识。在模型建构与检验方面，自然科学已经积累的丰富的经验，并形成了一套成熟的研究规范，这种规范就是科学范式。按照库恩的分析，自然科学已经进入范式阶段，即在某一个历史时期总有一个具有统治性的世界模型，大多数研究者都信奉一个主流的范式。这时，研究者的主要任务就是用这个范式所规定的方法去描述和预测世界;关于这个模型或范式本身的质疑和争议则常常被忽略。目前的心理学处于什么阶段呢?研究者对这个问题有很多不同的看法，有人认为目前的心理学已经进入范式阶段，也有人提出心理学还处于前范式阶段。存在这种争论暗示了目前心理学缺乏统一的理论模型，也没有被大多数同行所认可的主流范式。与当前处于范式阶段的自然科学所不同的是，心理学以人和人类社会作为研究对象，目前还没有形成统一的理论范式，甚至有研究者认为心理学永远也不可能像今天的物理学、化学那样成为一门真正的范式科学。在这个意义上，心理学实际上还处于前范式阶段，即还没有形成一个统一的用以描述和预测世界的模型，也没有形成得到公认的主流研究规范。在这个时期，各种声音彼此争论，相互竞争。因此，常常听到对某一种研究方法的批评就不奇怪了。要公正地评价某种研究方法在这个学科中的贡献，我们需要跳出这些争论本身，在元理论的层面上，从学科的研究目标的角度来评价研究方法的取舍。如前所述，每一个学科知识都是对世界某个领域的描述和预测，为了实现这个目的，学科知识必须要建构理论模型。心理学当然也不例外。同样，为了检验模型的有效性，验证性实验是必不可少的;为了将经过验证的模型用于描述与预测未来，探索性实验也是必要的。因此，在学科建构的元理论水平上，心理学的实验性研究方法是必要的。所不同的是，由于心理学还没有形成统一的主流范式，各种实验规范之间还存在竞争与争论。需要注意的是，这些争论的焦点在于某种实验规范是否可行，而不是实验本身的元理论价值的评价。民族心理学作为心理学的一个分支学科，它的研究应该遵从心理学的学科规范。如果实验研究对于心理学来说是必要的，那么对于民族心理学而言同样是必要的。第一，如果说心理学需要实验，而作为心理学的一个分支的民族心理学却不需要实验，这个判断在逻辑上和学理上都是不成立的。在逻辑上，如果民族心理学是隶属于心理学的下位概念，那么心理学的所有属性都会体现在民族心理学之中。如果实验研究对心理学而言是必须的，那么对于民族心理学而言也应该是必须的。在学理上，这个判断意味着将心理学研究分成可以用实验的和不可以用实验的两部分。这个分割表面上看起来没什么问题，因为通常我们也会将不同的研究课题与适合的研究方法对应起来，比如，一些课题适合采用这种方法而另一些课题则适合采用另一些方法等。但是，当我们讨论研究课题与研究方法的对应关系时，是在操作层面上对研究方法的划分。即，用什么方法控制变量、用什么技术收集反应数据等。所有这些区别或差异都是在统一的元理论之下衍生出来的变化。如前所述，心理学的元理论模型需要通过实验来验证其有效性。于是，在统一的元理论之下，心理学的各个研究领域都要遵循实验研究的基本准则，这就是让心理学成为科学的那些规范。如果研究者强调某一个领域可以不受此条件限制，那就意味着这个领域的研究已经被划分到了心理学的领域之外了。正如冯特将民族心理学与他自己创建的实验心理学分开一样。在他断言高级心理活动不适合通过实验来研究时，实际上是将研究高级心理活动的民族心理学和研究基本心理过程的实验心理学看作两个相互独立的学科。其中实验心理学属于科学，而民族心理学则应该属于人文学科的研究。两者赖以描述和解释行为的假设模型是不一样的。冯特的实验心理学遵循的是自然科学的解释模型，而他的民族心理学则遵循社会学和文化人类的模型。而今天的民族心理学的理论建构如果不希望脱离科学心理学的主流范式而独立经营，就应该遵循心理学统一的元理论规范。也就是说，和心理学的其他研究领域一样，采用科学的研究范式是让民族心理学成为科学的前提。反对者可能会提出这样的观点:即使民族心理学遵循心理学统一的元理论规范，但是在操作层面上，由于民族心理学研究对象的特殊性使得它可能采用相应的特别的研究技术，比如，观察法、个案法、质性研究方法等，而实验法则不是民族心理学的必须技术。需要指出的是，研究对象与研究方法之间并不存在固定的对应关系，虽然某些特殊的研究对象对研究方法会有特别的要求，但是为了获得精确的认识，研究者往往要采用多种研究方法相互配合、印证。即使是感觉阈限研究这样的课题，也不是单单采用实验法就能够应对的，往往需要观察法、访谈法等技术的配合才能获得精确的结果。通常，越复杂的研究对象越是要求多种研究技术的配合。民族心理学的研究对象非常复杂，正因如此才需要多种技术的共同参与，实验法也是其中不可或缺的一项。第二，正如数学是人类理性思维的通用语言一样，实验逻辑也是民族心理研究的公用语言。民族心理学研究以民族为主体的心理和行为机制，要识别某一民族的特有心理和行为特征，需要将该民族的心理和行为表现与其他民族进行对比。在心理学研究中，在两个或多个民族之间进行对比时最主要的控制变量是文化因素。因此，民族心理学本质上是研究文化的科学。民族心理学的研究者一定持有自己特有文化的在场。于是，民族心理学的研究实际上是用一种文化去描述自己和他者的文化。当两个来自不同文化背景的研究者要对话时，各自的文化在场可能成为他们之间交流的障碍。比如，关于地域文化的称谓就体现了这种文化在场的障碍。欧美人习惯将来自欧洲大陆以东的所有文化都称为“东方文化”，而东亚人则习惯将东亚以西的所有文化都称为“西方文化”。那么，介于两个地域之间的西亚和印度文化当属于东方文化还是西方文化呢?显然，所谓东西方文化的称谓在学理上和伦理上都是不严谨的。而认真思考过不同地域文化关系的学者会采用更为客观、严谨的文化识别标准，比如车文博先生提出了一个从整体－分析、神性－理性两个维度来区分“四方文化”的标准。根据这两个维度，文化类型可以被分为四大类别:整体神性、整体理性、分析神性，和分析理性。东亚、西亚、印度和欧美文化依据各自在两个维度上的表达而被识别为不同的类型。由于提出了一个相对稳定的文化识别标准，各种地域文化的特征才有可能放在同一个体系中来比较、交流。就像在地图上标出经纬度，地图上的任意两个点就可以相互定位了一样。民族心理研究可能采用多种研究手段，包括各种人文研究的手段和自然科学的研究手段。各种研究方法得到的结果要能够相互交流，需要有一个像地图上的经纬线一样的坐标体系。这个坐标系统就是研究的元理论范式。前面已经论述过，实验是支持并验证这个元理论的过程。于是，实验逻辑就成为了界定文化阅读有效性的坐标。在统一的实验逻辑下，民族心理的各类研究才拥有相互比较的可能。

篇（10）

（一）参与性体验

在民族音乐教学过程中，应该以欣赏为主，通过老师生动并富有启发性的讲解，引导学生参与到音乐的体验中，充分的发挥他们的想象力，并鼓励他们将自己的体验表达出来，从而逐步的培养孩子对民族音乐的兴趣，积累对民族音乐的感悟和体验。

（二）非参与性体验

在民族音乐的教学过程中，非参与性的体验是指老师将民族音乐的“声、腔、调、情、韵”等要素通过传授的形式教给学生，让学生通过模仿来参与和体验。

（三）情景体验

情感的贯彻需要有实景的感染，只有这样才能为歌词赋予生命和意蕴。在民族音乐的教学中要努力的创造与歌曲本身相适应的教学情景。在音乐教学过程中可以通过诗化的语言配合与歌曲意境吻合的背景音乐来创造近乎实景化的教学环境，升华学生的情感，塑造音乐的感染力。不仅有助于学生音乐素质的提高，也有助于人文素养的提升。

二、多元化教学方法

在民族音乐的教学过程中，老师应该充分的利用和发挥教材以及其他相关的丰富音乐资源，多个维度上对学生进行教育和感染，从而更好的实现对民族音乐教学的效果。在资源融入教学中，最为普遍的就是讲授法。讲授法就是在民族音乐的教学过程中，通过老师的语言和书面两种形式来讲授民族音乐的具体知识。同时辅以民族故事、文化传统等相关的外延知识来吸引学生，这样就不会让学生感觉到无聊无趣，从而提高授课的效果。同时在教学过程中，要阶段性的给予学生更多的表现机会，对学生的表演进行观摩和评论，这样有助于对学生产生浓厚的学习兴趣和持久的学习动力，从而通过音乐的教学，实现文化多样性、音乐传承性的灌输效果。例如在《西北放歌》中，我们可以选取《山丹丹开花红艳艳》作为教学目标，在教授之前，首先通过幻灯片以及图片的形式，介绍陕北的民俗风情和传统文化，了解这首民歌创造的历史背景，营造出当年陕北人民迎接时的热烈欢腾的氛围。在教师范唱过程中则可以根据学生的表现邀请唱的比较好的学生单独领唱。

三、实践展示方法

对于多数的学生来说，对流行音乐以及西方音乐的了解和掌握要远远多于民族音乐。因此如果没有具体的感知性素材是很难吸引学生的注意，更不用说让他们去喜爱和演唱民族音乐。这就要求我们在中小学民族音乐的教学过程中一定要运用能够具体化的实物或者有血有肉的素材，通过实践展示法来吸引学生。而所谓实践展示法就是在民族音乐的教学中通过教师的示范、演奏或者其他多种先进手段让学生获得感性体验的一种演示法。这就要求老师在演唱和演奏的示范过程中要做到声情并茂，准确并丰富的表达出民族音乐作品的意境和风格，同时，通过多媒体、幻灯片以及教学卡片等形式，充分的启发学生的想象力和创造力，帮助学生将感性的体验与理性的知识融合为一。例如，传统的弹拨乐器里的热瓦普、古琴、柳琴、冬不拉、火不思；拉弦乐器里的马头琴、高胡、二胡；吹奏乐器笙、箫、埙、葫芦丝等；击弦乐器里的扬琴，打击乐器的罄、编钟、腰鼓等都具有悠久的历史和丰富的文化底蕴。因此在教学过程中完全可以通过教学课件的形式向他们展示这些传统的乐器以及古老的曲调，从而开启学生无限的想象空间，激发潜在的创造性。四、比较融合法当今时代是多元文化撞击的时代，在这样的时代背景和文化思潮下，作为音乐教师不论你选择什么样的教材，都无法完全左右学生的审美偏好，也不再拥有不容置疑的权威性。因此，为了能够顺利的完成民族音乐教育的目标，克服多种文化语境的干扰，中小学民族音乐教学的老师就必须将正统的民族音乐内容与学生们喜爱的音乐形式进行有效的融合和比较，创新音乐教学的方法。例如，用传统的乐器演奏流行的歌曲，对比流行歌曲的发音和传统民族音乐发音等，组织学生民乐团等都是非常好的比较融合方法。而这样的比较融合的教学方法效果要远远好于单方向的传统灌输，尤其是针对青春期躁动、叛逆的学生教学效果更佳显著。