社会思想汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇社会思想范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

篇（2）

莱辛所生活的德国是由三百六十多个小邦组成，其中两个最大的邦是普鲁士和奥地利。在英、法资本主义工商业不断发展以至形成工业革命时，德国各邦为巩固各自的小邦朝廷争权夺利，造成国家分裂，战乱频仍。另外，宗教改良运动及其反对者之间的尖锐矛盾使得德语世界中教会一直分立对抗，延缓了中央集权的进程。因此，十七、十八世纪的德国是欧洲几个主要国家中最落后的。随着资本主义经济的发展，在受英、法启蒙思想的影响下，德国固有的民族意识和民族情感日益觉醒。一批先进知识分子有感于十八世纪德国在政治上的分裂局面，很重视发展德国的语言、哲学和文学，尤其是戏剧，他们把这些视为是德国在文化上统一的关键要素。他们试图以文化的方式来启发德意志民族的觉醒，从而使德国启蒙运动的方向限于文艺和文化，并具有鲜明的民族性质。但是在德国，市民阶级虽然占很大比例，但新兴资产阶级在政治上依附于容克贵族，其力量与英、法等国相比仍十分薄弱，而以贵族为首的德国上层社会和国王都崇尚法国文化，对本国的作家和作品却弃之鄙之。另外，德国人还具有根深蒂固的“宗教情结”。这些都消解了他们的革命性和反抗意识。而莱辛的出现，将德国的启蒙运动推向。莱辛通过步步推导来批驳诗画一致说，这体现了其思想的理论逻辑，但理论逻辑只是著作的一部分，总体来说，他的理论逻辑离不开社会逻辑，甚至是以社会逻辑为指导且为归宿的。上文谈及莱辛在绘画方面的主张与温克尔曼静穆的理想并没有根本分歧，他们都非常推崇古代艺术家的风格，都坚持古典主义的理想，莱辛主张绘画以美为唯一目的，这种美是对人格化的抽象概念的表达，是一般的、抽象的、有节制的，而且他“希望把‘艺术作品’这个名称只限用于艺术家在其中是作为艺术家而创作，并且以美为唯一目的的那一类作品。”莱辛主张艺术不应为意义而应为美而存在。莱辛认为艺术尤其是造型艺术，“能对民族性格发生不可避免的影响”，“美的人物产生美的雕像，而美的雕像也可以反转过来影响美的人物，国家有美的人物，要感谢的就是美的雕像。”艺术即便与需要无关，但并不代表它不会产生影响，作为美的艺术存在，因为其纯粹性，对民族性格的培养会产生影响，也就有一定的教育意义，这样一个美的领域也因此有了其存在的必要。本文来自于《四川戏剧》杂志。四川戏剧杂志简介详见

篇（3）

马克思当年在谈矛盾的同一性时，曾经指出同一性有三个方面，它们是：

1、直接的同一性：生产是消费，消费是生产。

2、每一方表现为对方的手段，以对方为媒介，这表现为它们的相互依存。

3、两者的每一方当自己实现时也就创造对方，把自己当作对方创造出来。

这里说到的第二种和第三种，就是我们通常所说的矛盾双方的相互依存和相互转化；而被马克思列在首位的对立双方的“直接的同一性”是三者之中最重要的方面，是同一性之所以为同一性的灵魂所在。以它为指导来研究思想和社会，必将取得巨大收获。

【练习】

1、第一段陈述了史学研究中的“两步矫正”，对“两步矫正”阐述正确的一项是（ ）

A、第一步矫正是因为王朝更替的记录和帝王将相的家谱占据了历史著作的所有页面，无法认清历史的本来面目。

B、第一步矫正后，历史著述的主旋律是生产力和生产关系之间的关系，阶级斗争替换了争权夺位的宫闱之争。

C、第二步矫正是在人类的历史被描述成为逻辑方程的极端形式下，历史研究者们对传统社会史和思想史的提倡。

D、第二步矫正后，社会史重在研究人民生活的方方面面，而思想史刻意去挖掘人民大众的非文本的思想。

2、对第二段加横线语句中“史学历史”和“这一环节”的理解全部正确的一项是（ ）

A、“史学历史”即编写、研究历史；“这一环节”指代“两步矫正”。

B、“史学历史”即编写、研究历史的历史；“这一环节”指代“又一步矫正”。

C、“史学历史”即编写、研究历史；“这一环节”指代“又一步的矫正”。

D、“史学历史”即编写、研究历史的历史；“这一环节”指代“两步矫正”。

3、末尾一句说：“以它为指导来研究思想和社会，必将取得巨大收获。”对句中“思想”和“社会”的关系表述正确的一项是（ ）

A、思想在社会中产生，社会需要思想。

B、思想是社会，社会是思想。

C、思想创造社会，社会创造思想。

D、思想是观念化的，社会是物质化的。

4、根据文段内容，下列推断符合文意的一项是（ ）

A、我们的祖国一有历史，就有了编写历史、研究历史的历史，它们相伴出现，相随而来。

B、唯物史观的兴起，才把生产力和生产关系作为历史著述的主旋律，也才开始提倡重视思想与社会的互动。

C、鼓励足够的力量去分别进入和加强思想史和社会史的研究队伍，就能够编写出真正的中国思想史和中国社会史巨著来。

D、“这里是一片广阔的未曾垦殖的园地”，暗示了关于“思想与社会的互动”的研究具有开创性、挑战性和复杂性。

篇（4）

作者简介：王永香（1985―），女，汉族，重庆人，博士生，研究方向：政治学理论；李景平（1958―），男，汉族，陕西人，教授，博士生导师，研究方向：政治学理论。

基金项目：（11B22055）

在欧洲近代思想史上，霍布斯一直是一个备受争议的人物，本文详细梳理了其社会契约思想，通过研究发现，其社会契约思想虽存在一定局限性，但也有可取之处。

一、缔结社会契约的原因

对于缔结社会契约的原因，霍布斯认为这源于人们对“一切人对一切人的战争”的自然状态的恐惧，渴求建立一种和平安全的政治社会。霍布斯认为人类本性中存在两种最基本的激情：欲望和嫌恶。人类在本性上总是欲求对自己有利的，逃避对自己有害的。人生的“幸福就是欲望从一个目标到另一个目标不断发展”[1]。因此，霍布斯认为人类本性即“永无休止的权势欲”。

在自然状态中，人们的自然权利都是相同的，即“每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全生命的自由”[2]，由于在自然状态中没有法律及其他任何公共权威存在，人们可以自由追逐有利于自己的一切，人人在身心两方面的能力大致相等，人们也希望可以根据自己的意志获得一切有利于自己的权势，而物质产品相对匮乏，每个人在自由追逐权势时必然和他人发生冲突，自我保存的最好方法就是先发制人，这样每个人都卷入了对权势的争斗之中，这就是一切人对一切人的战争的自然状态的形成，“相互的恐惧就会使我们相信，我们必须从这样一种状态中摆脱出来，寻求联盟”[3] “这一方面要靠人们的激情，另一方面则要靠人们的理性。”[4]通过社会契约摆脱这种战争状态。

二、社会契约的缔结

由于人类具有自我保存的天性，会理性地要求摆脱一切人对一切人的战争的自然状态，由此理性地形成了某些一般原则，“自然法是正确理性的指令，它为了最持久的保存生命的可能，规定了什么是应该做的，什么是不该做的”[5]这种自然法的第一法则就是寻求和平、信守和平，利用一切可能办法来保卫自己。第二法则，即每个人都应放弃自然人对一切事物的权利要求，且当每个人要求他人满足自己的自由权利时，也必须满足他人提出的同等要求。

缔结契约的人们让渡出在自然状态下的权利，即所谓的契约的缔结，并且“一个人不论在哪一种方式之下捐弃或让出其权利之后，就谓之有义务或受约束不得妨害接受他所捐弃或允诺让出权利的人享有该项权益。”[6]人们应力求对自己的行为负责，这就引出第三法则：遵守和履行所订立契约。“这种契约所以有约束力，并不是在于其本质，而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果。”[7]然而霍布斯认为“没有武力，信约便只是一纸空文”[8]他认为只有建立一个具有强制力和威慑力的公共权力来震慑所有人，才能使人们平等履行契约。“在正义与不义等名称出现之前，必须先有某种强制权力存在”[9]要形成这种公共权力“那就只有一条道路：把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。”[10]

人们在订立契约之后所保留的就是与自我保存、生命安全相关的基本权利，“人们也必须为了自己的生命而保留某些权利，如支配自己身体的权利。”[11]除此之外，人们所能做的就只是在公共权力所代表的统一人格控制下履行责任和义务。而代表着人们统一人格的某个人或某个组织也就成了他们统一人格的人。当自然状态下的一切人在相互同意基础上让渡出权利并交付给某个人或某个多人组成的集体，形成某种统一的人格，公共权威得以确立，从而可以使人们成功摆脱自然状态，这些统一于一个人格之中的一群人就成了国家，“这就是伟大的利维坦的诞生”[12] 。

霍布斯将国家分为三种形式：君主国家、民主国家和贵族国家。霍布斯认为君主制是最好的国家形式。“最绝对的君主制对国家来说是最好的条件。”[13]者没有与臣民缔约，不受契约约束。同时，臣民不能反对者。“已经按约建立一个国家的人，由于受信约束缚必须承认某一个人的行为与裁断，按照法律，不得到这人的允许便不能在自己之间订立新契约，在任何事物方面服从另一个人。”[14]因而契约一旦形成，国家一旦形成，臣民就应当完全服从者，者在行使臣民赋予其权力时就拥有了绝对自由。霍布斯不仅给予者使用权力的绝对自由，也赋予其绝对权力，“也就是说他（它）拥有或绝对权力，这种权力只受国家力量限制，而不受别的东西限制。”[15]

三、对霍布斯社会契约思想的分析

（一） 人性论基础

霍布斯社会契约思想源于其关于人性及由此而推出的“自然状态”的假设，正如黑格尔所说“在霍布斯的学说里，至少存在这样一个特点，即在人性、人的欲求、嗜好等等的基础上设定了国家的本性和机体。”[16]因而人性论在霍布斯的社会契约中占有重要地位。或许这种人性论和自然状态的假设性前提是毫无历史根据的，就连霍布斯本人也意识到了这一点，“也许有人认为这种时代和这种战争状态从未存在过，我也相信决不会整个世界普遍出现这种状况”[17]但是，这种假设性前提的历史真实性问题并不会影响到霍布斯政治思想的逻辑和价值。对此，斯特劳斯指出“霍布斯不是在描绘一个真实的历史，而是在把握一个典型的历史”，从一种不完美的状态出发，从人的本性，由人自身的能力自然地推出社会是人类运动的必然结果，人类有能力创造和控制这个社会。[18]

霍布斯的人性论表现出强烈个人主义色彩，他指出人在单纯自然状态下不受任何约束，是生而自由平等的，在身心两方面的能力大致相等；强调人的自然权利在于保全生命；认为人为了保全生命而欲求的一切利益对其自身而言都是合理的。因此，霍布斯的人性论体现了一种不折不扣的个人主义，这种个人主义也充斥于整个社会契约过程中，霍布斯终将社会契约视为个人在自然理性指引下能动的自愿的行为，是一切人相互缔约才缔结了国家，国家的是从个体中转让过来的，而不是源于神授或天授，国家的目的也在于保护臣民生命的安全与舒适，国家成了为实现个人利益的某种工具性手段。

(二)君主

霍布斯将个人安全和生命视为首要，将国家本质视为“通过其威慑组织大家的意志，对内谋求和平，对外互相帮助抗御外敌。”[19]霍布斯实际上确立的是一种开明君主专制国家，君主尽管集各种大权于一身，但因为他代表人民的人格和意志，因而不会做出有背于臣民利益的事情。霍布斯充分论证了只有维护国家完整和统一，才能抵御外敌，保卫和平，这也充分体现了霍布斯对国家的重视，但霍布斯认为只有者永恒存在，才能永久地维持和平状态。于是霍布斯赋予了者能够使其自身永恒存在的权力―选择自身继承人的继承权，然而正是由于这一权力的赋予引起了多数人的反对。霍布斯之所以意图使者能够永恒存在，也是害怕这种绝对有所松懈或中断，就会使各种纷争重新爆发，社会重新陷入战争状态之中。

总的来说，霍布斯敏锐地洞察到了时代的气息，其社会契约思想反映了资本主义早期市场社会中的自私自利的人性以及这一社会对稳定和平的市场环境的欲求，但由于其夸大了人性论基础的适用性、过分恐惧战争和动乱带来的不幸、过于恐惧权势竞争中存在的分裂性和破坏性的力量，孤注一掷地求助于一个绝对的君主来保障和平与安全，在个人主义的基础上得出了君主专制的结论。然而我们发现霍布斯社会契约思想也存在可取之处，他将个人视为国家的基础和中心，强调了个人的权利和利益，充分肯定了法律在治理国家中的作用，全面而彻底地摒弃了神权和教权对政治的干预，已初步为人们展现出了近代国家和社会的模型。

参考文献：

[1][2][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][17][19]【英】霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼 译，北京：商务印书馆，1986年，第72，97，96,97,97,99,99,130,109,131,117,132,13

3,70,95，132页。

篇（5）

美国创新传播机构TED负责人克里斯・安德森提出了一个新理念“群众加速的创新”。根据这个理念，创新者不是要赶紧把自己的好点子藏起来，而是要勇敢地公布出来，让别人参与改进，自己也不断进步，最终大家都会成为赢家!

共享

美国著名企业战略专家麦克・波特教授在2011年第一期《哈佛商业评论》上提出，资本主义面临危机，“创造共享价值”应该是企业成功的新目标。“创造共享价值”，是中国人曾经最懂的，也是中国企业现在最缺的!

传播

美国西北大学网络研究中心的Albert-Laszlo Barabasi教授研究指出，社交网络传播遵从爆发性规律，即信息传播的发生极其迅猛，具有不可预见性，并在短时间内达到，但传播周期很短。传播的水平在前5分钟已经决定了。

影响

哈佛医学院的医学社会学教授Nicholes A.Christakis研究指出，人的行为受到朋友的高度影响，但这种影响只到第三度，第四度基本没有。以肥胖为例，胖人的一度好友肥胖的风险增加45％，二度25％，三度10％，四度2％。当心你朋友的身后!

高端

斯坦佛大学博士后Xiaolin Shi在密执根大学读博士时指出，在各个大社交网络中都存在着一张由重要节点组成的小网络，而且有以下特色：一、重要节点相互之间有很高的关联度，结成小网；二、从小网络能够比较精确地预测大网络的特性；三、重要节点更持久，新连接的增长更迅速。

邀请

密执根大学教授Lada A.Adamic等人对社交游戏的研究表明：被朋友邀请加入的游戏参与者粘性更高，更容易邀请他的朋友加入。邀请成功的关键不是撒大网，而是针对少数朋友持续发出邀请。

聚群

美国迈阿密大学的Neil F.Johnson研究发现社团和加入者是双向选择关系：社团会选择自己相对缺乏的人才，加入者也会选择尚不具备自己这样人才的社团加入，关系才容易持久。

男女

哈佛商学院的MBA Bill Heil于2009年撰文指出，在Twitter中，虽然男性和女性粉同样多的人，但男性的粉丝比女性多15％；和一般社交网络不同，男性更活跃。所有用户平均发贴数为1条，前10％活跃用户发了90％的帖子。

掩护

篇（6）

近年来社会各界普遍开始重新关注曾在中国占有显学地位的儒家思想与学说。儒家学说代表人物众多，内容纷繁芜杂，很难用较为简短的语言概括其全部内容及精神。从另一个角度而言，这昭示着儒学有着其他学说难以企及的巨大弹性，因此今人对其的评价亦可有广阔的操作空间。

儒学包含丰富的社会思想，大陆学界对儒学的认识中，亦有从构建中国学术谱系的企划出发，将儒学中某些因素，作为西方社会科学中某些学科的中国样本这一趋势。例如，将儒学中的统治技术和国家治理思想视为中国古代的政治学，将儒学中的社会思想与社会学说视为中国古代的社会学(彭立荣，2003)，等等。此中涉及的关键问题是如何看待东西方不同发展路径条件下知识与学说的形成与性质。

一、关于社会学发生学意义的不同认识

社会学作为关于社会运行和发展的专门知识的理论体系出现在十九世纪的欧洲，种种社会问题促使社会思想家和哲学家进行深入思考：同时，社会学的出现更是人类对社会及其本质的认识逐步深化的结果。在其正式成为一门独立的学科之前，它的许多思想观点一直被包含在历史哲学、政治学、经济学和空想社会主义等学说、理论之中，以社会哲学的形式存在(贾春增，2000)。

在西方，作为一门独立学科出现的社会学经历了从社会哲学到社会学的漫长转变过程。古希腊哲学中的社会思想以及文艺复兴以来的社会哲学思想，对社会学的逐渐形成起到了重要的理论积淀作用。特别是文艺复兴以来自然科学的发展对社会学的产生同样起到重要作用，自然科学在很大程度上是社会科学理论发展的前提，其成果反映在哲学思想(从思辨的层次)上，通过哲学思想又直接影响到社会科学。因此社会学得以产生和发展，乃是长期存在的各种社会哲学思想演化的结果。

一些学者认为上述解释固然合理，但在人类社会发展的历史进程中，各种文化体系均有各自不同的知识与学科发展路径。人类对自身群体进行的研究早已有之，并形成了多种类型的社会思想与社会学说。就中国情况而言，由孔子创立的儒家学说包含着对人类社会和人际关系等内容的研究；这一类有关人类社会的理论与学说，不可否认其具有社会学性质。因此，儒家学说(或称儒文化)就是一种以文化的形态出现，以规范人在社会中的行为为根本特征和对社会进行整合、治理为根本任务的关于社会的理论与学说，即为古代中国的社会学。

持有上述观点的学者认为，古代中国无社会、社会学之名，且对社会事实的研究与讨论亦不可能上升到近代细致分工的学科之水平，因此不能企望儒家学说创始人孔子及其继承者使用今天的学术概念，更无法企望其思想与学说完全符合近代学术规范i今人对此类历史上的思想、学说与理论的审视与界定，不应仅从其具有的概念与范畴出发，更重要的是需注重其研究对象、研究内容，检讨其理论体系是否形成并成熟，其理论深度与社会功能处于何等程度。因此对儒家学说而言，审视其蕴含的具体内容，是对其进行定位与“正名”先决条件。

二、儒家学说的两大主题

在上述观点的支持下，不妨从儒家思想的主题入手，梳理其中蕴含的社会学意义。儒家学说的核心为两大主题，即“礼”与“仁”，以此为核心儒家学说首先具有突出的伦理社会学性质与功能，同时兼具政治社会学意义。

作为一种规范系统，礼的形成适应了社会生活的客观需要，孔子认为礼对维护传统社会的和谐与稳定起到正面的促进作用故对其极为重视(苗润田，2002)。《广雅》；“祉，髓也”，礼具有使人彼此结为一体的功能(王处辉，2002)，成为维系社会的纽带。与此相关，儒家学说对家庭的关注亦是由于对礼的维护，体现了其在家庭社会学范畴的理论已处于高度系统化程度，这种角色要求实际上同样是一种具有强大约束力的社会规范。

推而广之，家国同构。治家与治国被联系到一起，孔子引用《尚书》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，认为在家庭伦理问题上持正确态度才具有参与政治的资格，主张从政者首先应当是全民道德方面的表率(彭立荣，2003)：因此儒家政治思想对统治类型的期望和韦伯的“个人魅力统治”有着惊人相似。这种统治的基础是统治者的个人魅力，其才能可表现在伦理、英雄行为或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在统治者所具有超凡的个人魅力与才能中，伦理道德标准是关键因素，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”(《论语》“为政”篇)。

在阐发“礼”主题的同时孔子提出“仁”主题，为礼画龙点睛。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语》“颜渊”篇)。孔子认为仁是礼的内心，礼是仁的表达形式；仁是内心的深情厚意，由此而求表达，于是有礼乐(王处辉，2002)。在处理人际关系方面，仁表现为人与人之间的互爱、互敬的交往伦理；同时，仁应当成为为人处世的准则，是“君子”必须具备的品质，“君子去仁，恶乎成名?”(《论语》“里仁”篇)

推及政治领域，孔子的“仁”被发展为孟子的“仁政”，涉及统治者的政治合法性来源。先秦诸子学说中，儒家最关注政治合法性问题，“以力服人者。非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也”(《孟子》“公孙丑上”篇)。冯友兰指出：“盖王、霸，乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学，皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施，均系为民，故民皆悦而从之：霸者则惟以武力征服人强使从己。”(冯友兰，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出这样的结论：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孙丑上”篇)

综上所述，儒家思想的两大主题具有丰富的社会学思想，其中所阐发的一系列分析与解释在很大程度上接近近代社会学理论的研究路径。

三、儒学社会思想、儒学社会学思想，古代中国社会学三者之间的关系

在孔子等儒家代表人物的思想中社会思想占有不容忽视的重要地位，因此在社会学教学的主干课程——中国社会思想史中，这一部分会被着重讨论。儒家思想存在着近代社会学中某些分支的研究内容与理论假设，那么我们是否可以据此认为，儒家学说就是古代中国的社会学呢?笔者个人认为在西方学术规范主导的当代学术领域，我们不应该轻易下这样的结论。近代科学起源于西方，包括社会学在内的一系列社会科学，在其漫长的学科发展历程中已形成了一套完整严谨的规范体系，这与东方学界长期以来形成的注重形象思维、具有高度抽象性的治学方式有着本质的不同，二者存在着体系的差异，因此用西方近代学术体系中的语言概括、界定古代中国的思想与学说，未尝不具枘凿之嫌。

在社会学中国化的过程中，汲取中国古代社会思想中的因素并赋予其社会学意义，是当代社会学工作者必须面对的课题；同时，在梳理中国古代社会思想时，采取科学、严谨的态度更不容忽视。正如冯友兰先生认为，中国

古代有哲学思想而无哲学；我们或可认为，儒家学说中包含的社会思想，有些已具备近代学科意义上社会学思想的雏形，但我们不能武断地承认儒家学说中的社会思想就是古代中国的社会学。

参考文献：

[1]王处辉，《中国社会思想史》，中国人民大学出版社，2002

[2]彭立荣《儒文化社会学》，人民出版社，2003

[3]苗润田，《解构与传承一一孔子、儒学及其现代价值研究》，齐鲁书社，2002

[4]贾春增，《外国社会学史》，中国人民大学出版社1999

篇（7）

中图分类号：B224 文献标识码：A 文章编号：1673－1573（2011）04－0005-04

和谐是人类所向往的一种美好的社会生活状态，和谐社会是人类几千年来所追求的崇高社会理想。中国是个有着五千年文明历史的古国，人们对和谐社会的向往与追求从未中断过，有关和谐社会的思想也尤为悠久和丰富，其中突出的就有墨子提出的以“兼爱”为核心的理想社会方案。在构建社会主义和谐社会的今天，继承和吸取墨子和谐社会思想的精华，无疑具有深刻的启迪和借鉴意义。

一、墨子和谐社会思想的提出

墨子生活在战国初期，这一时期，旧的制度已经崩溃，新的制度还没成型，社会在发生急剧的变化。墨子的“兼爱”主张代表了处于社会最底层而人数又是最多的小生产劳动者的利益和需求，代表了他们所憧憬的和谐社会生活。

构建和谐社会，有一个基本的前提，就是社会中存在着不和谐之处。只有对症下药，才能够切中要害。在墨子的和谐社会思想中，首先面对的也是这个问题：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。”（《墨子・兼爱上》）那么天下之乱从何而起呢？答案是“皆起不相爱”（《墨子・兼爱上》）。“不相爱”就是只爱自己，不爱别人，为了一己私利而不惜损害别人的利益。在《兼爱下》中，墨子又把“不相爱”称之为“别”。为了消除天下之乱，墨子提出了“兼以易别”（《墨子・兼爱下》）的主张，用“兼相爱”来代替“交相恶”，用“爱无差等”来代替“爱有差等”，以求得“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子・兼爱中》）的目标。

墨子的这一主张，是对利己主义的否定。对于和谐社会的理想而言，这也是对儒家“爱有差等”的反思和纠正。儒家主张“仁者爱人”，也反对自私自利，但是它所讲的“爱”是要分亲疏厚薄的，血缘关系远近不同，所施之爱也有原则差别，即“亲亲有术，尊贤有等”（《墨子・非儒下》）。在墨子看来，社会中许多罪恶和不平等都是由于这种“爱有差等”所引起。按照儒家的“亲亲”原则来治国，国家不得治而得乱是情理中的事情。

墨子讲兼爱，还和“利”密切联系起来，如“兼相爱、交相利”（《墨子・兼爱中》）、“兼而爱之，从而利之”、“爱利万民”（《墨子・尚贤中》）等等。在墨子的观念里，“利”并不是个人的私利，而是“天下之利”、“万民之利”，这既是仁人之事，又是“圣王之道”（《墨子・兼爱下》）。可见墨子的爱是以实际利益为基本内涵，而这实际利益又属于利他主义的范畴。如果说，“兼相爱”是墨子展望和谐社会所坚持的一条最基本的道德理想，那么“交相利”就是这种道德理想在和谐社会构建中的现实结果。“兼相爱”是“交相利”的前提和基础，“交相利”是“兼相爱”的实现和本质，二者实际上是一回事。

既然“兼相爱”在现实生活中表现为“交相利”，而这“利”又是指“天下之利”、“万民之利”，所以在墨子思想中，“利”与“义”是一致的，重利也就是贵义，利天下就是最大的“义”。“兼”最终合于“义”，“兼即仁矣，义矣”（《墨子・兼爱下》）。墨子极力强调“义”的重要性，提出“万事莫贵于义”（《墨子・贵义》）、“义，天下之良宝也”（《墨子・耕柱》）的观点。为了宣传和实践“义”，墨子本人上说下教，强聒不舍，以自苦为极，足见其对“义”的信念之坚定。

义利关系的争论，也是儒墨两家分歧之所在：“圣人有爱而无利，儒者之言也；天下无爱不利，子墨子之言也”（《墨子・大取》）。在儒家思想体系中，利与义是对立的，重义必须轻利。比如孔子认为“君子喻于义，小人喻于利”（《论语・里仁》）。 孟子也说“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子・梁惠王上》）。墨子的爱是以实际利益为基础，而孔子的仁是以感情和道德因素为基础。但是就和谐社会的构建而言，墨子的不同之处就在于他把“义”直接归入到“利”，而且进而把“爱”、“义”和“利”相提并论，从而建立了一套独特而又完整的道德评价体系。“利”既是“爱”的表现，又是评价一种行为是否属于“义”的标准。

在社会发展过程中，有了视人如己的“兼相爱，交相利”思想，相互间就更容易消除隔阂，在和睦相处的情况下去保持社会公共生活的安定有序，最终形成一个平等友爱、融洽和谐的人际环境。因此，从和谐社会的构建来说，墨子的“爱无差等”原则比儒家的“爱有差等”更具有普遍意义，它反映了人类对美好未来的追求和向往，这也是中华民族传统美德的完美体现。

二、“兼爱”是墨子和谐社会思想的精神内核

一个和谐的社会，必然是一个诚信友爱的社会。“诚信友爱，就是全社会互帮互助、诚实守信，全体人民平等友爱、融洽共处。”[1](P14) 如果说，和谐社会是用道德与法律来维系的，其中道德的核心就是诚信友爱。人与人之间关系的和谐程度决定着社会生活的质量，决定着社会发展的方向。人与社会的关系、人与自然的关系最终都由人与人的关系所决定。因此，诚信友爱，是和谐社会的凝聚剂，是和谐社会的精神内核。墨子的“兼爱”主张正是表现出了这样一个凝聚剂的功能，它是墨子和谐社会思想的精神内核。

首先，“兼爱”体现了人与人关系的和谐。墨子认为，以“利人”为内容的“兼爱”应该是相互的，而不是单方面的，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”（《墨子・兼爱中》） 墨子的这种道德信念并不是以等价交换作为前提的，他提出“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。”（《墨子・兼爱下》）就是要人与人应该互相关爱，互相帮助，不能只顾自己不顾别人，不能做损人利己的事，更不能损天下之大利以就个人之小利。实践“交相利”的途径则是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子・尚贤下》），这种精神反映了劳动人民助人为乐的优秀品质，符合下层民众依靠集体力量以扶危济困的要求。

其次，墨子指出了实现人与人关系和谐的方法。墨子提出“己先爱人，然后得报”的步骤，“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《墨子・兼爱下》）。 可见，墨子所主张的爱虽然是相互的，但是这种爱也是利他的，“爱人非为誉也”（《墨子・大取》），更进一步说，在必要时甚至可以为了别人而牺牲自己，为整体而牺牲个人。这比孔子所讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）和孟子所说的“推己及人”（《孟子・尽心上》）这些以自己为中心的爱，更为光彩，也更符合人际关系和谐的要求。虽然这些主张相对而言更难以达到，但是对于墨子和墨家门徒来说，他们所信仰的是“摩顶放踵利天下，为之”（《孟子・尽心上》），所提倡的是“杀己以存天下，是杀己以利天下”（《墨子・大取》），足见墨子大公无私的伟大人格。

再次，“兼爱”利于实现社会的平等与公平和维护社会的安定有序。墨子提出“使天下兼相爱，爱人若爱其身”（《墨子・兼爱上》）、“为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”（《墨子・兼爱下》）。 墨子“兼爱”的根本意义就是平等的爱，不分所爱对象的社会等级，一律相爱。当然，这种平等，不是指政治上、财产上的平等，而是指思想感情上、态度上的平等。在实现平等公平的基础上，“兼爱”对于维护社会安定有序也有着重要的影响：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”“故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《墨子・兼爱上》） 如果是这样，社会也会呈现出一派和谐状态，那么天下就治理好了。

三、墨子和谐社会的构想

“兼爱”作为墨子和谐社会思想的精神内核，是墨子其他主张的理论基础和出发点。墨子对和谐社会的构想，都是围绕着“兼爱”而展开论述的。

从“兼爱”出发，墨子大力提倡“非攻”。不仅仅是人与人之间和谐共处，更强调国与国之间和谐共处。“处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。”（《墨子・天志中》）他认为“攻伐无罪之国”（《墨子・非攻下》），“亏人自利”（《墨子・非攻上》），就是最大的不义，与“兼爱”原则是尖锐对立的。“非攻”寄寓了墨子对于消弥战乱、实现和平、建立和谐世界的理想。

从“兼相爱，交相利”出发，墨子主张通过“节用”、“节葬”、“非乐”来达到“国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食”（《墨子・天志中》）的和谐社会的经济目标。“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为”（《墨子・节用中》）。 他主张要像古代圣王那样，在饮食、衣服、宫室、舟车、丧葬、兵甲等方面，“制为节用之法”（《墨子・节用中》），使王公大臣的消费有一定的限度。超过这个限度，就是奢侈。而奢侈浪费，挥霍民财，是“亏夺民衣食之财”、“不中万民之利”，（《墨子・非乐上》）严重违背了“兼爱”原则，更达不到国富民强的目的。

为了达到“刑政治，万民和”（《墨子・天志中》）的政治和谐，墨子提出了“尚同”和“尚贤”的主张。所谓“尚同”，就是“一同天下之义”（《墨子・尚同中》），“选天下之贤可者，立以为天子”，“天下之百姓，上同于天子”（《墨子・尚同上》），也即统一思想，统一政令。他所要求的“上同于天子”，就是要上同于尧舜禹汤文武那样“兼爱天下”的“兼君”；“一同天下之义”，就是要一同于“兼爱”。所以“尚同”正是“兼爱”得以实施的政治制度。而“尚贤”即崇尚和重用贤能的人。在“尚同”这个政治制度之下，担任行政官职的贤士就是那些能够实行“兼相爱，交相利”的人，也就是墨子所说的“兼士”。选贤任能的要求是“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”（《墨子・尚贤中》），“虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子・尚贤上》）。这种作法的本身就体现了“兼爱”的精神。

为了提高“兼爱”主张在和谐社会中的权威性，墨子把“兼爱”上升为天的意志，并把鬼神作为“兼爱”的监护者。他认为，人世的“兼爱”即来源于“天志”：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。”（《墨子・天志中》）“顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。”（《墨子・天志下》） “仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏。”（《墨子・天志中》）墨子把“天志”作为推行“兼爱”的宗教保障，而“明鬼”则是辅佐天赏善罚恶、实现公正公平的神秘力量，一切不实行“兼相爱”，而搞“交相恶”的人，鬼神就会给予诛伐。

总之，“兼爱”是墨子和谐社会思想的核心和总纲领，既是和谐社会的道德追求，又是和谐社会的经济政治目标，同时还具有宗教的哲学意义。作为小生产劳动者利益代表的墨子所提出的“兼相爱”的和谐社会理想，尽管是站在普通百姓的立场，有其历史的价值和光彩，但在存在阶级压迫和阶级剥削的制度下，这些设想是根本无法实现的。

四、墨子和谐社会思想的现代价值

“兼爱”是墨子和谐社会思想的核心，也是墨家区别于其他各家的根本标志。“兼爱”要求视人如己，平等地爱一切人。这虽不合于中国传统的宗法伦理，但却更易于与现代社会的博爱精神相契合。历史学家阿・汤因比就曾经说过：“把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在感情方面还没有统一起来。”[2](P410) “我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的惟一希望……现代人应当为追求实现没有阶段、没有限制的普遍的爱而努力。墨子之道的确比孔子之道更难实践，但笔者认为墨子之道比孔子之道更适合现代人的实际情况。”[2](P413)

墨子的“兼爱”有许多独特的地方：首先是爱利必须并提。如“兼相爱，交相利”、“爱利万民”等。在墨子的观念里，爱人利人必须表现于实际的事功，没有实际事功的爱就不能称作真正的爱。所以，虽然从概念上分辨，“兼相爱”可以说是一条最基本的道德理想，“交相利”是这种道德理想在实际中应用的结果，但两者实际上是一回事。爱利并提使得墨子的思想带有明显的功利主义的特征。其次是坚持对等互报原则。《墨子・兼爱上》说到：“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”父子、兄弟、君臣之间的爱是互相的、对等的。爱的施受双方不再是等级森严的两端，而是两个平等的个体。在兼爱的背后实际蕴涵着一种人格平等的观念。这些都和现代伦理观念有近似之处。

墨子提倡“兼爱”，主要目的是为了批判传统的宗法制度。儒家伦理在很大程度上是建立在宗法制度的基础之上。它的基本精神是重视亲情和血缘关系，一切人际关系和行为规范基本上都以家庭为核心。这种伦理的优点很多，如主张自我反省，一切从自身做起，重视个人德性的修养，重视家庭关系和集体利益，强调义务和奉献，等等。但是，这种伦理的缺点也不少，如忽视个人权利，个性得不到张扬，权利意识淡薄，等级观念浓厚以及公德心缺乏。特别是由于长期和实际政治纠缠在一起，儒家伦理所包含的许多负面因素得以泛滥，成为制造社会生活中各种腐败和黑暗现象的渊源。

在社会主义核心价值体系的构建过程中，墨子的“兼爱”学说也许可以为之提供某些借鉴。除了“兼爱”比儒家的“仁爱”更接近现代社会的人道、博爱观念之外，墨家所提倡的利他主义还可以纠正儒家伦理的负面因素在民族心理结构中积蓄的自私、狭隘心理，进而培养我们民族的公德心。而公德心恰恰是判定一个民族文明程度的重要指标。不容否认，纯粹的利他主义是一种极难实现的道德理想，墨子本人的经历和墨家后来的遭遇就是一个明证。但是，道德理想的价值本来就不在于它最终能否在全社会实现，它的价值主要体现在对现实的批判和对个人精神的提升上。正是在同自私自利的比较中，才凸显出利他主义的伟大；正是通过舍己为公的行动，人们才会获得某种精神的感召。这也是墨子“兼爱”学说的价值所在。

墨子的这些主张是在生产力水平十分低下时期的产物，在今天生产力水平大大提高、物质财富大大增多、社会生活已不可同日而语的条件下，有些内容未免显得过于朴素和简单。但从总体上看，墨子的这些主张还是有着冷静而深刻的内涵，而且其所反映的是下层的实际需要和实际利益，因而具有更大的代表性和普遍意义。在中国构建社会主义和谐社会的过程中，作为能反映社会大众层面的现实生活、并且能积极为普通百姓生存计虑的墨子和谐社会思想也能够为我们解决现阶段所面临的社会问题提供一些有益的思路或启示。我们应当批判地继承其中的优秀思想成果，从而为当代中国的和谐社会建设注入有益的内容。

参考文献：

［1］．在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话［M］．北京：人民出版社，2005．

［2］【英】阿・汤因比，【日】池田大作．展望二十一世纪［M］．北京：国际文化出版公司，1997．

［3］（清）孙诒让．墨子间诂［M］．北京：中华书局，2001．

A Brief Analysis of Mo-tse's Idea of Harmonious Society of Mo-tse

篇（8）

一.把“批判”写在旗帜上

法兰克福学派是由众多理论家组成的一个思想流派，不同思想家的理论观点之间存在着差异，但激烈的批判精神使他们在社会批判理论的旗帜下聚拢在一起。

社会批判理论对现存社会进行的激烈批判涵盖了现代社会生活的一切方面，这令以往一切富有批判精神的思想家们都难以望其项背。具体地说，社会批判理论是一种致力于现代资本主义批判的理论。这种理论要求在总体上认识和理解社会生活、全面把握社会发展的泉源。在数十年的发展过程中，从一开始运用马克思批判资本主义的现成结论去度量现代资本主义，到把与弗洛伊德主义等现代西方社会思潮结合在一起，再到最终形成一套独立的社会批判规范和方法为止，法兰克福学派在的名义下实现了对现代资本主义社会的尽管远非彻底但却非常全面的批判。

早在法兰克福学派奠基时期，霍克海姆在题为《传统理论与批判理论》这篇社会批判理论的纲领性宣言中，就提出对现代资本主义社会作以坚决的批判，努力使它成为一个更加正义、人道的社会。霍克海姆认为，我们的时代是一个批判的时代，而批判的时代所需要的是批判的理论，法兰克福学派所致力于建立的理论就是适应批判的时代要求的批判理论。

在霍克海姆看来，传统理论是产生于现存社会制度并把现存社会制度作为自然的、永恒的东西接受下来的理论，它以维护现存社会制度为宗旨。它在对历史事件加以解释时，以为与操纵物理自然过程相似，都要求积累一大批知识，甚至是一套经过整理的假说提供的知识。由于积累知识的需要，理论的概念总会被绝对化，变成了具体化的意识形态范畴，而理论的批判功能却因此与它绝缘了。传统理论的理论活动特点“不管是象在历史学和其他具体的描述性学科里那样，问题在于综合大量资料并获得普遍规律，学者特有的主动性(即理论活动)都是接受、改造实际知识，使它合理化。”[1]因而传统理论对于现存的社会制度有着修补功能，善于发现现存社会枝叶上的不和谐因素并提出修改方案。而现存社会制度本身的不合理性却被作为先定的合理形式，并且被作为检验和排斥任何新产生的不谐和因素的标准。

霍克海姆认为，与传统理论不同，批判理论独立于现存社会制度之外，把现存社会制度理解为一个系统的过程。在对现存社会秩序的批判中破坏一切既定的、事实的东西，证实它们的不真实性，从而加以否定。他说：“批判理论关注的是作为一个整体的社会”[2]，它不在于揭示某些社会弊病，并提出救世良方，而是把一切弊病看作现存社会结构的组织方式必然造成的，它拒绝承认现存社会结构中具有任何有用的、适宜的和富有价值的因素。批判理论从具体的、现实的、处于一定社会关系中的个人出发，去认识他在资本主义制度中所遭受的异化，揭示资本主义社会的社会危机、经济危机和文化意识形态危机，寻找个人解放的道路。批判理论拒斥对社会历史作抽象的、逻辑的探讨，要求具体地分析社会历史的现实状况和发展进程，它认为社会历史是一个主体-客体统一的和运动着的总体。

因此，批判理论超越一切资产阶级意识形态，是一种现实的、具体的人的立场和政治实践，它除了对废除社会不公正感兴趣之外，再无其它要求。也就是说，批判理论是从属于反对现存资本主义社会的斗争的，是这个斗争的产物和一部分，它自从诞生那一刻起就是独立于资本主义社会而对这个社会展开批判的。

二.社会批判理论的特征

霍克海姆认为社会批判理论具有以下几个方面的特征。

首先，批判理论怀疑既定的社会存在是现实的人的先决条件。

霍克海姆说，尽管批判理论“产生于社会结构，但它的目的却不是帮助这个社会结构的任一要素更好地运行；不管从它的主观意图还是从其客观意义来说，都是如此。相反，当较好的、有用的、恰当的、生产性的和有价值的范畴被人们在现存社会秩序中加以理解时，它怀疑它们，并拒绝承认它们是我们对之无能为力的非科学的先决条件。”[3]因为，“在采取了批判态度的人看来，现存社会整体的两面性是一个有意识的对立。他们认为现存经济形式及由此产生的全部文化都既是人类劳动的产物，又是人类目前能够并且已经给自己提供的组织的产物。因此，他们认同于这个整体，并认为它就是意志和理性。这个整体是他们自己的世界。同时，他们也感受到，社会可以与非人的自然过程、可以与纯粹的自然作用相比拟，因为由战争和压迫支撑着的文化形式并不是一个统一的自觉的意志的创造物。这个世界不是他们自己的世界，而是资本的世界。”[4]

批判理论之所以认同现存世界的整体，其目的正在于否定这个整体。因为这个整体无非是由劳动分工和阶级划分构成的社会结构，无非是由个人活动之间的盲目作用决定的，一旦批判理论使个人活动从盲目性之中摆脱出来，纳入有计划的范畴，就能够实现对这个社会结构整体的否定。

其次，批判理论与传统理论的思维主体不同。

传统理论的思维主体在一种“确定的框架”中活动，他与既有社会是统一的。批判理论则不同，它是一种不接受既定框架的思想。批判理论的主体“‘作为’科学家，学术专家把社会现实及其产物看作是外在于他的东西”，但他的目的则在于“试图消除个人目的性、主动性、合理性与那些社会建立于其上的劳动过程关系之间的对立”，“期待一种新型的劳动组织”，把知觉给予的客观实在“认作是原则上应该由人类控制的产物、或至少在将来会实际上由人类控制的产物”。[5]因此，“批判思想既不是孤立的个人的功能，也不是个人的总和的功能。相反，它的主体是处在与其他个人和群体的真实关系之中的、与某个阶级相冲突的、因而是处在与社会整体和与自然的关系，网络中的特定个人。这种主体与资产阶级哲学中的自我不一样，他不是一个数学点；他的活动构成了当前社会。”[6]

再次，批判理论的唯一功能就是变革社会。

霍克海姆认为，批判理论超越于阶级利益而不受这种利益所局限。持批判态度的人“对社会矛盾的描述不只是对具体历史状态的表达，而且还是促进变革的力量。”[7]批判理论不准备系统阐述某个阶级的感情和观念，它是与那些要求替无产阶级代言的理论不同的。同样，批判理论与一切资产阶级学说也是不可调和的，因为，它“不会为既存的现实服务，而只能吐露那个现实的秘密。不管在任何特定环节上可能发现的荒谬和错误有多么不可辩驳，不管那种可能表明是复仇行为的错误有多么多，批判理论事业的总趋向是不接受所谓人类健全理智的制裁。”[8]批判理论并不寄希望于财产关系的变革和新的社会合作方式所带来的生产率的增长，而是谋求社会性质的变革和新的生产关系的建立。对于持批判态度的人，“他的职业就是斗争”，通过他的斗争实现社会的根本变革。由于批判理论具有超越于阶级利益和超越于现实社会的性质，所以，它彻底变革社会的功能是具有充分保障的。

第四，批判理论的目标是彻底消除现存社会的非正义和追求未来社会的合理状态。

霍克海姆说：“批判理论追求的目标─-社会的合理状态，是由现存的苦难强加给它的。”[9]现存的苦难是批判理论的动力和源泉，因为现存的苦难能够促使人们要求建立起一个合理社会的趋向，而不至于使思想成为偶然地认识到自己的东西。同样，正是现存的苦难把追求未来合理状态的努力放置在对现在的批判之中。在批判理论看来，对现在的批判本身就是把当代社会转化为一种正义社会的活动。对于批判理论来说，至关重要的是它形成了永远与被压迫阶级之间的动态统一，它对社会矛盾的描述不限于对具体的历史状况的表达，而且旨在促进社会变革。所以，批判理论是一种超越现在的现实，它关于消除社会分裂和非理性状态的见解，它关于未来社会的构想，在其批判中不断地得到更新。

第五，批判理论以自我再生的总体为根据。

霍克海姆认为，在传统理论那里，主体与客体是分离开来的，客观事件是不依赖于理论的，客观事件的必然性所意味着的是对观察者的独立性。因而传统理论深深地陷入了主体与客体的二元论，它永远不可能成为伟大历史变革主体的自我意识，无法成为作为一种真正现实力量的理论观念。批判理论作为最先进的理论，是与社会形式向未来社会形式转变的过程一致的。它的概念和理论结构处在与历史发展相平行的发展中，批判理论自身的内容也不断受到“根本怀疑”，批判理论家不断地重新开始。它在构造社会发展图景时，在构造具有历史性的存在判断时，让整个理论结构不断适应全新情况。批判理论家在对消除社会不公正的关心中也不断否定着自己的理论。因此，批判理论的行动原则就是：思想活动的内在本性使它面向历史的变化，面向人们之间公正关系的建立。

在法兰克福学派以后的成长过程中，霍克海姆对批判理论作出的上述规定得到了证实。马尔库塞、弗洛姆，甚至哈贝马斯都是在批判资本主义社会方面表现非凡的人物。他们对文化和意识形态的批判，对发达工业社会的“单面性”的指责，对晚期资本主义国家合法性的怀疑都体现了不屈的批判精神。但是这种批判远非是积极的，因为它把现实的社会存在与现实的人割裂开来，把批判的主体限制在独立于现实社会之外的少数科学家、学术专家之列，试图超越一切阶级，用所谓“正义”与“非正义”来取代革命阶级的价值评判，所以，它走上了绝对怀疑论的道路。它不仅怀疑现实存在的合法性，而且对自身的存在也产生怀疑。在这种绝对怀疑的前提下，关于未来社会的构想，也必然会在“不断超越”的要求中化为乌有。

三.社会批判理论的哲学基础

法兰克福学派的社会批判理论是以“否定的辩证法”作为其哲学基础的。

早在1941年，马尔库塞在其《理性与革命》这部专门探讨黑格尔主义的著作中就以其特有的理论敏觉嗅到了否定的辩证法的思想，试图为法兰克福学派的社会批判理论提供“否定的”哲学基础。1947年，霍克海姆与阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》一书出版，标志着他们亲手建立起来的社会批判理论的哲学基础─-否定的辩证法已初具体系的雏型。1966年，阿多尔诺发表了《否定的辩证法》这部专门著作，从而使否定的辩证法理论得到了系统而全面的阐述。

在《理性与革命》中，马尔库塞极力去发现“批判的黑格尔”，他不仅在早期黑格尔那里发现了作为政治学范畴的国家整体和作为伦理范畴的文化整体的否定内涵，而且，通过对黑格尔逻辑体系的考察，把握客体、主体、实在、因果性等一系列范畴所标示的否定统一体；通过对黑格尔精神哲学的考察，揭示制度化了的交换关系整体、法律制度整体对个体的否定，并进一步超越这种否定，从未来的意义上理解被黑格尔规定为普鲁士现实的“在共同利益之中统一起来的自由个体的联合”。马尔库塞甚至干脆把黑格尔哲学称作“否定的哲学”。

在对黑格尔“精神现象学”、“逻辑学”、“政治哲学”和“历史哲学”的分篇考察中，马尔库塞继续探求可供社会批判理论汲取的质料。马尔库塞认为，在黑格尔的“精神现象学”中“自我意识必然证明其自身的世界被分成了对立的两个领域，一个领域是人在其中受制于他的劳动，以至于劳动限定了他的整个存在；另一个领域是一部分人占有和拥有另一部分人的劳动，由于这种拥有和占有而使其成为主人。”[10]由于这两个领域的存在，自我意识就只能从其“对立”的意识中获得自由。因为，作为客体的整体束缚了我的自由，致使自由是走出思维的领域，进入自我意识完全实现了自己的世界。要实现这一点，就需要对现实持积极的“否定态度”。在马尔库塞看来，这种积极的“否定态度”正是法兰克福学派社会批判理论所正在身体力行的。

“否定的辩证法”这个词是由阿多尔诺在《否定的辩证法》一书中提出来的，它是社会批判理论彻底反传统的标志。就如阿多尔诺在其《序言》的第一句话中所指出的：“否定辩证法是一个蔑视传统的词组。”

辩证法这个概念已经蕴含着否定的含义，即通过否定达到肯定，马尔库塞在《理性与革命》中也已极力证明“否定性”是辩证法的基本特征。阿多尔诺认为仅仅去发掘辩证法的否定内涵还不够，必须在“辩证法”之前冠以“否定的”这一定语，才能更彻底地突出辩证法的否定特征，才能表明社会批判理论的绝对否定性。因为，在社会批判理论这里，否定就意味着批判、革命。既然他们从不准备在现实社会中发现物质革命的主体，去完成物质的行动，而仅仅期望通过自己的理论批判去实现社会变革，那么在他们理论的旗帜上写上“否定的”一词，也许能起到惊世骇俗的作用。

阿多尔诺认为，辩证法是一种尊重客观事实的思维方式，是关于社会和自然的对抗的普遍解释原则。当然，作为普遍解释原则的辩证法决不停留在对表层的解释上，而是要求对现实的内在联系作以批判性反思，因此，辩证法只能是否定的。阿多尔诺认为，否定的辩证法正是从这一点开始了它的思维进程的。否定的辩证法的任务就是去“探求思想和事物的不相称性，在事物之中体验这种不相称性。”否定的“辩证法不必害怕被指责为不管事物的对抗性是否被平息都坚持客观的、对抗的固定观念。在未平息的总体中，任何个别的事物都是不平静的。”因为，“辩证法倾向于不同一的东西。”[11]

篇（9）

与孟子一样，人性理论是荀子全部社会思想的基础。但对于孟子人性善的主张，荀子则根本上予以反对，认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为造成的。荀子所谓的“性”，指的是人与生俱来的自然属性，[2]它没有经过任何人为的加工与社会的改造，所以荀子又称性是“本始材朴”。（《礼论》）就此而言，人性应不具有道德伦理的价值，性也就无所谓善与恶，这种观点与告子“无善无恶”说似没有太大的差别。那么，荀子称“人性恶”的根据又何在呢？在他看来，善恶的分判并不能从自然的角度来观察，而应从社会组织的观点来看待，只有相对于社会组织而言才有善恶的对立。具体地说，荀子认为，凡是能促成社会组织、维持社会秩序者为善，破坏社会组织与秩序者为恶：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已”。（《性恶》）

对于荀子来说，“性”作为一种人的生物属性，它体现为人饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，趋利避害等方面。这种人的本能行为本身无所谓善恶，但根据上述的衡量标准，如果放纵人们任其本性无节制地自由发展，则必然要导致社会的纷争与混乱，从而就要导向恶：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理，而归於暴”。（《性恶》）这也就是说，如果顺任人的自然本性，必然会导致争夺悖乱不已，从而破坏社会的正常秩序。因此，人的自然本性与社会的治理互不相容，这也是荀子断言人性恶的根本理由所在。

在荀子看来，如果人性本善的话，就置圣王、礼义于无用之地，或即使有了圣王、礼义，对社会的治理也无所用处。[3]这可以说是孟子性善论中可能存在的一个基本矛盾，即承认人性善与强调教化之间的矛盾。事实上孟子本人也不回避这一矛盾，他的性善论只是揭示了人类道德行为的可能与根据，至于其实现与否，则有赖于后天的存养。而荀子则从相反的方向来看待这一问题，认为人性本恶，需要社会的礼法规范来裁抑人性中恶的因素以实现社会的善。

荀子认为，孟子之所以认为人性善，是因为孟子没有对“性”与“伪”这一对概念做出应有的区分，而荀子性恶论的基础则在于“性伪之分”：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）

“伪”不是“伪饰”的“伪”，而是“人为”的“为”，即“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”。（《性恶》）荀子又说，“心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”（《正名》）这就是说，“伪”是通过人的思虑与学习而成的，也可认为是社会所造就的。更为具体地说，所谓的“伪”是指作为社会规范与制度的“礼义”，所以荀子说，“伪者，文礼隆盛也”。（《礼论》）可见，“伪”根本上讲具有社会性的特征，从而与自然的“性”相区别开来。

对于荀子来说，人性无“伪”就不能自美，因此“伪”的提出就在于要改造人的恶性，通过矫抑与训练人性来使之合于社会的要求。[4]这即是所谓的“化性起伪”，将人的生物属性改造成为具有“礼义”的社会属性，用现代社会学的术语来说，这也就是所谓人的社会化。在荀子看来，化性起伪的具体方法有两个方面：

（一）礼义的学习与道德的积累。荀子非常重视教育与学习，《荀子》的开篇便是《劝学》。学习离不开老师的教育，《儒效》篇说：“人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣”。这即是说，没有师法，人的本性就会任意地发展而趋向恶；有了师法，才能积礼义而走向善。[5]然而，师法固然重要，但荀子更重视个人主观的学习与积累。荀子认为，无论是君子还是圣人，都是经过“积善”而成：“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子”。（《儒效》）

（二）环境的影响与习俗的熏陶。荀子认为，人所处的环境与风俗对人性也有巨大的影响，他举例说：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《劝学》）因此，荀子十分强调社会风气与习俗的重要性，他说“习俗移志，安久移质”《儒效》），即认为社会习俗与风气不但可以改变人们的思想，甚至由于人们安于所习而可能变化其本性，即所谓的“注错习俗，所以化性也”。（《儒效》）

在荀子的理论体系中，“伪”是一比“性”重要得多的概念。荀子在对人的考察中，不仅看到了人性“恶”，而是更加强调人能“伪”。圣人之所以异于常人，就因为圣人能“伪”，[6]而常人若只有自然之“性”，则仍被视为无异于禽兽，只有“伪”才赋予人之为人的特征。也正是因为人能化性起伪，所以荀子尽管宣说人性恶，却依然肯定性恶之人可以为善，即“涂之人可以为禹”。（《性恶》）这一点非常重要，否则不但社会的伦理道德失去根据，而且连社会组织本身也无由成立。

孟子道性善，荀子称性恶，这两种立场似乎完全互不相容。其实，从所要回答的问题上看，两人所作的努力是一致的。两人所要解决的都是社会人伦道德的根据问题，而对于社会的人伦道德本身则丝毫没有怀疑，这一点正是儒家与其他学派的重要区别所在。两人所不同的是考虑问题角度的差别，性善论所强调的是积极地成就善，这可以说是哲学的立场；性恶论所努力的是消极地防止恶，这是社会学的立场。

二、“明分使群”的社会组织理论

荀子认为，人要生存，要战胜自然，必须能“群”，即必须过一种集体的、社会的生活，离开群体人就不能独立以自存，所谓“人生不能无群”。（《王制》）他说，人力不如牛，跑不如马，而牛马却能为人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）对于作为社会管理者的君主，荀子也是从“能群”即能组织社会的角度予以阐释，他说，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又称，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的观念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社会即是一个“群道当”的社会，而他之所以反复宣说要“化性起伪”，其目的就在于要保证一个有序的“群”体。在先秦诸子之中，荀子是第一个揭示人能“群”这一基本社会属性的思想家，这是荀子对中国社会思想的一个重大贡献，以致于后来人们把“群学”作为社会学的代名词。

但是，仅仅从人群集合的角度来看还不足以说明“群”的社会特性。如果“群”只是个体简单集合的话，它并不足以构成一个社会。在荀子看来，人性本恶，人的欲望无穷而社会的财物有限，这必然要导致人与人之间的争端，有“争”则“群”乱，社会也就不可能组织得起来。因此，要建立作为社会意义的“群”，首先必须对人群进行必要的社会角色定位与职业分工，使每个人在社会中有其固定的位置，这也就是“分”。“分”是“群”的前提与基础：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）

荀子极其重视“分”。“分”的古义有“职”的含义。[7]荀子的“分”首先意味着一种职业的分工，即所谓的“农农、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看来，实行职位分工的基本理由有二：首先，随着社会的发展，人们的生活已经不能满足一种简单的需要，只有多种的技能、多样的工作才能满足人们日趋多样化的社会需求。故荀子说：“百技所成，所以养一人也”。（《富国》）其次，荀子也清醒地认识到，个人的力量是有限的，所谓“能不能兼技，人不能兼官”，（《富国》）荀子举例说：“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人”。（《儒效》）可见，在一个需求多样化的社会里，光靠一个人的力量是不可能满足社会总体的需要，只有社会成员之间各自发挥其专长，互相依赖，才能维持正常的社会生活。

在各种社会分工之中，荀子认为最重要的乃是社会管理者与被管理者之间的区别，即分之大端在于“君子”与“小人”的区别：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富国》）这种说法与孟子“劳心”“劳力”之分并无二致。但我们应注意的是，这种区别在荀子那里并不仅仅简单地体现为一种职业的分工，更重要是它体现了由“分”工而定“分”的关系（前“分”字为平声，文韵；后“分”字为去声，问韵），后一“分”字所要表达的，乃“是人在社会中的地位”，[8]亦即确立一种社会角色的区别。[9]

社会角色的区别首先意味着一种等级的差别。荀子十分强调社会的等级区分，认为社会等级之区分是“天下通义”，他甚至主张社会不同等级的人，社会地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10]在荀子看来，由社会等级所带来的“不齐”是“至平”的体现，只有承认这种“维齐非齐”的等级合理性，才能使人各安本职各守本分，从而才能保证社会正常的秩序。故荀子又批评墨子“兼爱”的学说是“僈差等”，（《非十二子》）“有见于齐，无见于畸”。（《天论》）荀子的这一理论尽管有为现实等级制度作论证的一面，但是从社会组织的实际情形来说，正视社会上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之说事实上要比墨子深刻得多，这一点事实上已为当代的社会学理论所认同。

此外，社会角色的区别在荀子那里又体现为人伦关系之“定分”。荀子说，人与其他生物的根本区别不在于人“二足而无毛”，而是在于人有“辨”，即区别君臣、父子、夫妇等社会伦理关系。而禽兽“有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别”，（《非相》）就是因为它们不知“辨”。所以说“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可见，人的本质即在于社会伦理关系之“定分”，甚至社会等级的区分也被规定在这种伦理的“定分”之内，“斩而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦”。（《荣辱》）这一说法实质上已将社会政治中的上下尊卑的等级关系视之为一种人伦关系。荀子的这一理论长期以来一直被当作社会正统的意识形态，从这一意义上说，它充分地表明了中国社会所独有的伦理特性。

在荀子那里，这种社会伦理关系是永恒存在的，“与天地同理，与万世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子还对这种伦理关系中每一角色的行为规范都作了具体的规定：他称为人君者要“以礼分施，均徧而不偏”，为人臣者要“以礼待君，忠顺而不懈”，为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人兄要“慈爱而见友”，为人弟要“敬诎而不苟”，为人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。荀子认为，这些伦理关系的任何一方都不可以偏废，所谓“偏立而乱，俱立而治”。荀子的这一思想对中国后世的社会有着极其深刻的影响，郭沫若说荀子“开启了此后二千余年的封建社会的所谓纲常名教”，[11]确是中的之言。

在荀子看来，“分”只有作为这样一种等级与伦理关系之“定分”才意味着一种息争合群之道。如果每个人都能根据自己的角色与地位安其本分，各守本职，则人与人之间自然可以“群居和一”：“使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。（《荣辱》）反之，如果没有贵贱、长幼、贫富、男女之分，则社会生活的方面都将失去其应有的秩序，社会危机也就由此而产生：“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣；事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣；男女之合，夫妇之分，婚姻娉内，送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣”。（《富国》）所以荀子又说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富国》）

由此可见，“群”与“分”实为社会的两大基本要素，其“分”犹为关键所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富国》）但是，在社会生活中如何才能“明分”呢？荀子认为，这需要靠“义”，即社会规范来加以保证，[12]社会群体之成立，“不可少顷舍礼义”。（《王制》）由此荀子进一步提出其“隆礼重法”的社会控制思想。

三、“隆礼重法”的社会控制思想

荀子认为人性本恶，所以需要以礼义之伪矫正之。同时，荀子既以“分”为社会存在的前提与基础，这也进一步揭示了“礼”的重要性。在荀子看来，“分莫大于礼”，（《非相》）礼是现实社会生活中“明分”的根本所在，礼之产生也体现了这一点：“礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）

由此可见，礼的起源在于为社会的物质分配求一“度量分界”，故礼的首要目的在于“养人之欲，给人之求”，其手段则在于“分”。前述“分”的内容也可说就是礼的基本内容，它集中地体现在国家的等级制度上，《富国》篇即称：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。荀子认为，这是“礼法之枢要”所在，甚至社会中的分工分职也是“礼法之大分”。（《王霸》）在这种等级关系当中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一个至高无上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之枢要”。（《富国》）在荀子看来，社会政治组织是由圣智之君主而产生，社会生活也赖君主以维持，他说：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之财待之而后聚，百姓之执待之而后安，百姓之寿待之而后长”。（《富国》）这种对君主的态度，实不同于孔、孟。但是，我们应当注意的是，荀子所说的等级划分并非西周以来那种世卿世禄的封建等级，个人应居于何种等级完全取决于其贤能与否，《王制》篇说：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”。又说，“虽王公士大夫之子孙也，不能属於礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属於礼义，则归之卿相士大夫”。可见，荀子所说的等级划分重在角色而不在于个人，如荀子之尊君，是因为君主有着重要的职务。故荀子述其礼治的理想说：“德必称位，位必称禄，禄必称用”。（《富国》）这种学说上承孔子以德致位之理想，下开秦汉时期布衣卿相之风气，较之孟子“世禄”的主张，尤有其进步的一面。[13]

作为“分”之礼一旦固定下来，也就成为一切社会行为的规范。荀子认为，礼是所有社会成员的行为标准，人们必须按照礼的规定安分守己以维持社会秩序。他说，“礼者，表也”。（《天论》）“表”即标准的意思。他又进而把礼比喻为绳墨、规矩等，他说：“故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审於礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士”。（《礼论》）

礼不仅表现为社会的等级与规范，它也指各种具体的仪文形式，如冠婚丧祭，揖让周旋等，这是礼本有的含义。荀子十分重视这些仪式性的礼仪，他对冠婚丧祭等礼都有十分具体的规定与描述。但荀子并不仅仅只是转述这些古代的礼仪，而更多地是指出这些仪式背后的文化意义与社会功能。在孔子那里，就有“礼云礼云，玉帛云乎哉”的感叹，而荀子则正面指出这些仪文形式的社会功能是“称情而立文”，（《礼论》）即起到文饰社会生活的作用。在荀子看来，文饰社会并不是如墨子所批评的那样，仅仅是追求一种奢侈的生活方式，它是社会生活的重要方面，并具有特定的社会功能：“故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉凶，合欢定和而已，不求其余；为之宫室台榭，使足以避燥湿，养德辨轻重而已，不求其外”。（《富国》）同时，文饰社会还表现为一种社会控制的手段，他说，“不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也”。（《富国》）而所谓的美、饰、富、厚、威、强等，都需要以更种仪文形式表现出来，如宫室台榭、钟鼓管磬等。此外，礼之为文又有饰人之情的功能。这一方面荀子也论述得极为精僻，如他说：“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也”。（《礼论》）对于一些祭神的仪式，荀子则说：“君子以为文，百姓以为神；以为文则吉，以为神则凶”。（《天论》）这完全剥除了礼仪中的神灵崇拜观念，[14]充分强调了仪式的人文与社会的功能，这可以说是荀子的一大贡献。

由上可见，经过荀子的发挥与改造，孔子所说“礼”的内涵已得到大大的扩充，它具体地表现为社会生活的方方面面，因而“隆礼”也就成为治理社会的关键所在。荀子十分强调要以礼治国，认为“隆礼义”是实现王道政治的前提，称“隆礼尊贤而王”，（见于《强国》、《天论》、《大略》等篇）又称“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”。（《议兵》）因此，“国之命在礼”。（《天论》）

荀子在强调“隆礼”的同时也不废法在社会生活中的作用，他时常将“礼”和“法”相提并论，如他说，“隆礼重法，则国有常”。（《君道》）

“法”有广义与狭义两个方面的含义。从广义上说，法指的是治理国家的整个制度，就此而言，礼与法之间并没有多大的区别。[15]狭义上的法则指的是律令条文，即刑赏等劝禁之法。荀子本人对此并没有作出严格的区分，但在大多数场合都取后者之意。就作为律令条文之法而言，荀子认为礼比法更为根本：“礼者，法之大分，类之纲纪也”。（《劝学》）“类”即律令。也就是说，礼是法的纲领或指导原则，在礼的基础上才可能产生法，所以说“礼义生而制法度”，（《性恶》）反之，“非礼，是无法也”。（《修身》）法生于礼这一点十分重要，是我们理解荀子所谓“法”的关键所在，也是荀子之“法”与其申、韩法家之“法”的重要区别之一。

同时，从效果上说，荀子认为象商、韩那样只依靠刑赏法并不足以治理社会。他举例说，如果人们只是为了得到奖赏而去做某事，那么在遇到危险时就不会愿意再继续做下去，所以说“故赏庆﹑刑罚﹑执诈，不足以尽人之力，致人之死”。（《议兵》）进而荀子认为，单纯的赏罚只是一种雇佣买卖之道，是不能起到教化人民、治理社会的作用：“故赏庆﹑刑罚﹑执诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家，故古之人羞而不道也”。（《议兵》）因此，社会平治的前提仍在于以礼义来教化人民，作到“政令以定，风俗以一”，（《议兵》）从而形成良好的社会风气。这样，如果有违习俗，破坏社会风气者，就会遭到人民的反对：“有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《议兵》）在这样的基础上加之以刑，人民就会觉得这是莫大的耻辱。同样，实行“赏”也是如此，在人民都能重视道德、遵守礼义的前提下加之以赏，人民就会觉得是莫大的荣誉。这样，刑与赏在荀子那里就有了它广泛的社会心理基础，也就更能起到教化社会的作用。可见，法必须在教化社会的基础上产生，礼是法的基础，法是礼的补充。

总的来说，礼基本上表现为一种教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一种强制的色彩。虽然荀子认为治理社会首先必须以礼教化，但是教化毕竟不具有强制的作用。而社会中事实上也有许多教而不化的“嵬琐”之徒，可见在“明礼义以教化”的同时，还必须“起法正以治之，重刑罚以禁之”。（《性恶》）因此，对于礼教与刑杀二者的关系，荀子说：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤属之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一”。（《富国》）可见，荀子虽然重视教化，但他也不忽视法对礼教的辅助功能，在“隆礼”的同时也主张“重法”，所以他说，“治之经，礼与刑”。（《成相》）礼法二者相辅相成，缺一不可。

荀子虽主张“重法”，但由于法的制定与执行均在于人，因此相对于“人”而言，“法”则居于次要的地位，所谓“有治人，无治法”。（《君道》）他进一步加以阐释说：“故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”。（《君道》）这也就是说，徒有法律对于社会的治理来说是不够的。即使有好的法律，但如果不能得到人们良好地执行的话，法律只是意味空纸一张，所谓“法而不议，则法之所不至者必废”。（《王制》）同时，法还可能由于人们以私乱法而失去其应有的精神，[16]因此，法必依于人，即荀子所说的“君子”。有君子则法令虽省而足以为治，如果没有君子，徒然具备各种法的形式，社会也不可能得以平治，[17]由此可见，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”来行“治法”。而对于荀子来说，君子的作用根本上在于以礼化民，所谓“君者仪也，民者景也，仪正而景正”。（《君道》）在这一意义上说，荀子虽然重视“法”与“刑”，但实质上他还是把二者纳入“礼治”的范围之内，“重法”不过是“礼治”一个方面的内容而已。[18]

荀子对礼的论述在先秦诸子中可以说是独树一帜的。他从社会本身的角度来阐述礼的起源，实发孔子之所未发。他将礼之本质归结为“分”，他有关礼的社会功能的论述，以及礼与法的关系等，都非孔子所能范围，从而极大丰富了儒家的社会思想，儒家以礼为中心的社会学理论由此而灿然大备。

注释

[1]这一观点为谢遐龄先生首先发明，参见97上海旅游节“儒家文化与现代文明”学术研讨会论文《礼治在现代中国的地位》。

[2]《荀子·性恶》：“凡性者，天之就也，……不可学、不可事而在人者，谓之性”。又《正名》：“生之所以然者谓之性”。（后凡引《荀子》书俱只称篇名）

[3]《性恶》篇说：“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加於正理平治也哉？”

[4]杨倞注说：“伪，为也，矫也，矫其本性也”。《性恶》篇则说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。

[5]荀子极其重视“师”的地位与作用，将君师与天地、先祖并列而称为礼的“三本”。（《礼论》）

[6]《性恶》：“故圣人之所以同於众，其不异於众者，性也；所以异而过众者，伪也”。

[7]《礼记·礼运》有“男有分，女有归”一语，郑玄注云：“分，犹职也”。

[8]参见谢遐龄《释“分”》，载《复旦学报》1990年第3期。

[9]荀子用“别”来表示这种社会角色之区分：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称也”。（《礼论》）

[10]如《富国》篇说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”

[11]郭沫若：《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集》历史编第2卷，人民出版社1982年版，第227页。

[12]《王制》：“分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。

[13]参见萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社1998年版，第102页。

[14]古代社会的礼与祭祀活动的关系十分密切，《说文解字》说：“礼，履也。所以事神致福也。”

[15]萧公权称：“按封建宗法社会之中，关系从人，故制度尚礼。冠婚丧祭、乡射饮酒、朝会聘享之种种仪文，已足以维持秩序而致治安。及宗法既衰，从人之关系渐变为从地，执政者势不得不别立‘贵贵’之制度以代‘亲亲’。然礼之旧名，习用已久，未必遽废。于是新起制度变或称礼，而礼之内容遂较前广泛，其义亦遂与广义之法相混”。这一说法可供我们参考。见萧公权：《中国政治思想史》，第104-105页。

篇（10）

中图分类号:B823.1　文献标识码:A　文章编号:1009-8631(2010)01-0129-01

回族是我国55个少数民族中的一员,回族文化是中华民族文化的重要组成部分,回族的伦理思想是伊斯兰教整个理论体系中的重要组成部分。它是伊斯兰教的伦理思想与儒家的伦理思想相结合的产物,体现了真善美,它在一定程度上重视人的现实物质利益,提倡追求仁慈、博爱的宗教伦理思想。本文拟对这一伦理思想的基本观念及在现代社会中的影响等问题进行初步探讨。

一、回族伦理思想的基本基本观点

1.孝道

回族的思想观念中孝道具有很重要的地位。人皆好以“孝敬老人”来教育子女晚辈。敬老爱幼是相辅相成的,要想别人尊敬你,首先你必须先尊敬别人。老年人应关心、爱护青年,把自己人生的成功经验和失败教训告诉青年人,善教力勉,鼓励帮助青年多做好事、不做坏事,成为一个有益于社会的人。青年人要尊敬老人,孝顺父母,善待骨肉近亲,惜老怜贫,和睦乡里,助人为乐,做有作为的优秀青年。

2.勤俭节约

勤俭节约一直以来是中华民族的传统美德,在回族中它也一直影响着每个回族人的生活,包括日常生活,也包括婚丧嫁娶。婚姻为人道之始,丧葬为人生之终,饮食为养生之源,《古兰经》云:“尔辈食!尔辈饮!毋得滥费!真主确不喜诸滥赞者。”

3.适可而止

“是我的终究是我的,不是我的我不强求。”这句话在回族人的口中用得很多,从此可见回族人就是那种随遇而安的、安于乐道的人。虽然如此,但是这又不能用懒惰来形容。这主要表现在人们生存的基本需求――衣食住行方面。《古兰经》要求人们不要穿华丽的衣服,只要衣服能遮羞即可;不要吃太多的饭莱,只要吃七分饱即可:不要住得太豪华,只要能遮风挡雨阻挡外界的威胁即可;在行走方面只要能从一个地方到另一个地方就行。在安全的环境中要想着危险――居安思危,在饭饱衣暖的时候耍想想还有人无衣无食,在享受运输工具的时候想着还有很多残疾的穷人的移动的不便,这就是始终蕴藏在回族人的大脑深处的思想。

4.仁义、博爱

回族信奉的伊斯兰教是和平的宗教,其宗旨是敬主爱人。顺主孝亲,爱人济人,人人亲善互助,才能有和平幸福。毫不利己,专门利人,各安其业,各守其职,才是博爱和平之道。《古兰经》对仁义、博爱有八条指示:一是主的奴仆广行仁义,为主而行,普及博爱。教人爱护寡妇、孤儿、邻居、近亲、赤贫。二是博爱之道,不分国际、肤色、种族,一视同仁。三是命人自爱,而亦爱他人。已欲立而立人,已欲达而达人,善与人同。四是学者的爱,富者的爱,贫者的爱,合作的爱。即智者用脑,宦者用财,贫者有力,合作办事,共建国家,造福人民,使社会进步,人类文明。五是爱人者人必爱之,大公正直者无错。父母要慈爱,子女要敬爱,夫妇要恩爱,兄弟要友爱,朋友要博爱。要爱祖国,爱人类,爱社会,爱团体。六是勿作虚伪之爱,不口是心非,不谴责伤害。要言行一致,表里如一,不背后说人,不诽谤人,不伤害人。七是不为投机之爱,不沽名钓誉。不自夸自讲,要吃苦耐劳,做扎实工作。八是凡行博爱者,不计酬,不望报,不求赞美。为主道办事,为群众服务,应见义勇为,舍己为公,不求代价。真主最喜欢怜恤贫苦的人。

二、回族伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说,回族伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。这种影响在现代社会中没有消失,而且在某些地区还有所发展。回族伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面・

1.抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

中国的儒家文化系统发展到近现代受到了西方文化的巨大影响。特别重视个人的利益,强调实现个人价值,维护个人尊严,追求个人幸福。现代的国家中流行着利已主义或享乐主义的思想或行为。

在有这种利己主义或享乐主义思想或行为的人中,一部分是文化层次较高的人,他们的利己主义或享乐主义的行为或表现是较为隐秘的或通常不易被发现的。而大多数人是文化层次不太高的人,这部分人的利己主义或享乐主义的行为或表现则较为明显。对于这两部分人来说,儒家文化对他们所起的约束作用不是很大。而回族的情况则不同。如上所述,回族伦理思想中讲克己,特别强调抑制自己的贪欲;勤俭节约是中华民族的传统美德,回族作为中华民族大家庭中的一员,是一个勤劳的民族,在生活和生产中,养成了勘于劳动、节俭生活的良好美德,这些传统美德也是回族伦理道德规范的重要方面。

强调勤俭节约,避免奢华浪费。《古兰经》说:“挥霍者确是魔鬼的朋友”,“不义的人们追随他们所享受的豪华生活。他们是犯罪的人。”因此,在回族穆斯林社会中,一般都能坚持勤俭节约的优良美德。

总之,回族的伦理思想在现代社会发挥羞重要的影响。它促使人们自律,反对损人利己,反对奢华。

2.鼓励人们扶危济困,造福社会

回族的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。主张富人应对贫者、弱者施舍救助,并认为天课是表达和实践正信的具体体现,从个人主义转向集体主义,崇尚慷慨互助、合作互益的社会生活。不容否认,继承伊斯兰广恩博施思想的回族传统道德主张通过宫者对贫者交纳天课和自愿施舍的办法来调节人与人之间l的关系,以缓和贫富、贵贱之间的差距。包括天课在内施舍救济是回族在内外范围内重新分配财富及生产资料的一种手段,起到了稳定正常的社会生活秩序。

3.鼓励人们追求理想中的至善境界,维持社会安宁

回族的伦理思想扬善抑恶,即提倡善行,抑制恶行。在回族群众中的通俗表述是“以德报德”。要求人们积德、报德、不做坏事,在现实生活中尽可能多做好事。这一道德戒律对回族穆斯林具有很强的吸引力和约束力。积德旨在求取善报,方式上除了施舍和救济外,还哥求人们不巧取豪夺、不赌博、不酗酒、不欺诈、不与人为恶、不为奸人所纵,不造谣惑众,不侵吞他人财产,不恂私情。要求人们廉洁清正、光明正大、秉公执法、拒腐防贪、遵守诺言、如期践约、言行一致、表呈如一。等等。

在回族中,不少人能做到伸张正义,敢于同恶势力作斗争。纵观历史,回族中有许多积极抗恶、追求光明的仁人志士,他们在群众中享有很高的威望。这些人在国家危难和民族危亡的历史关头,往往能尽弃前嫌、挺身而出,为捍卫崇高的理想和正义的事业,同外敌和恶势力进行不屈不挠的斗争,其中不少人为此作出了巨大的牺牲。

回族的伦理思想及在现代社会中的影响、作用等当然不止以上所述。本文只是提出一些初步的看法,希望能在这一问题上引起更深入的讨论。

参考文献:

[1]李松茂.回族伊斯兰教研究[H].银川:宁夏人民出版社,1993.