马克思实践观论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇马克思实践观论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

2.马克思博士论文中的自由思想探源 

3.马克思博士论文中的哲学拯救与宗教批判  

4.对新版《马克思恩格斯全集》中马克思博士论文的一类引用及其注释的讨论 

5.伊壁鸠鲁哲学的现实指向与马克思自由观的奠基——重读马克思博士论文

6.论马克思博士论文对黑格尔哲学的继承与超越 

7.哲学“软着陆”的初体验:马克思博士论文的革命逻辑与创新精神 

8.国内学者研究马克思“博士论文”成果综述 

9.马克思博士论文中的本体论问题

10.“自我意识”的意义论内蕴:马克思博士论文的哲学视野 

11.马克思博士论文的独特理论贡献——对黑格尔的超越及自我意识哲学的新突破 

12.马克思博士论文中的正义思想探析

13.马克思《博士论文》研究综述

14.人的“自我意识”具有最高的神性——马克思博士论文述评

15.自我意识旗帜背后的辩证法光辉——重读马克思博士论文

16.原子与自由——马克思《博士论文》的政治学解读

17.从“自由的反面”到“自由这个对立面”——从马克思博士论文两个版本的翻译差异看对偏斜概念的理解差异

18.市民社会:马克思博士论文的哲学本体论诠释

19.马克思《博士论文》中的文本解读方法论探析 

20.马克思博士论文的政治伦理向度——兼论其与近代契约论的关联

21.马克思博士论文的哲学立场论析 

22.主体性“自我意识”逻辑的初步建构——马克思博士论文的思想导读

23.马克思博士论文中的自由思想探析  

24.马克思《博士论文》与恩格斯《谢林和启示》之比较

25.马克思博士论文中自我意识的政治诉求

26.论“自我意识”的政治学况味——马克思《博士论文》续探

27.马克思博士论文中的政治哲学思想探析 

28.自我意识:从封闭走向开放——论马克思博士论文对黑格尔思维方式的批判 

29.黑格尔辩证法在马克思博士论文理论建构中的地位和作用论析 

30.马克思博士论文时期的哲学立场及其与鲍威尔的潜在差异——兼与罗燕明同志商榷

31.马克思《博士论文》时期的本体论思想初探

32.论马克思《博士论文》中的三重向度——兼论马克思与青年黑格尔派的基本差异

33.读马克思博士论文所得 

34.论马克思博士论文中人的解放维度 

35.马克思《博士论文》中的启蒙意识初探

36.马克思博士论文中的实践哲学理念 

37.马克思《博士论文》研究综述  

38.马克思博士论文写作背景研究  

39.谈当前学科博士培养的几个问题  

40.马克思《博士论文》中的伊壁鸠鲁哲学

41.马克思博士论文之革命民主主义思想旨趣 

42.浅论马克思博士论文时期的哲学立场 

43.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析

44.自由的追寻与自我意识哲学的局限——马克思《博士论文》的展开逻辑与思想史定位

45.自由的张力——马克思博士论文的理论诉求

46.马克思《博士论文》中的时间性视域 

47.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析 

48.马克思《博士论文》自由思想探微 

49.马克思早期政治哲学中的主体性维度——对马克思博士论文的思考

50.是地道的唯心主义哲学还是唯物史观的秘密诞生地——马克思《博士论文》与唯物史观的创立  

51.自我意识哲学的界限与哲学的出路——简论马克思《博士论文》的动因及体系原则

52.马克思对哲学信念与共同体的反思——对马克思博士论文解读

53.试论马克思博士论文中的哲学观  

54.从理想性到现实性——论马克思博士论文的政治向度 

55.马克思博士论文中的自我意识观初探 

56.自我意识自由向现实自由的转变——马克思博士论文自由思想的解读 

57.试论马克思博士论文中的伦理思想

58.马克思博士论文中的原子论批判思想 

59.马克思博士论文中的人学思想解读

60.马克思博士论文的现实实践性探析

61.青年马克思《博士论文》中的德国浪漫主义思想 

62.马克思实践哲学的批判逻辑演进——从马克思的博士论文到《德意志意识形态》

63.普罗米修斯意象与马克思博士论文的实践吁求

64.被异化的“自我意识”与被照亮的思想未来——马克思《博士论文》辩证思想解读

65.马克思博士论文的政治旨趣 

66.隐蔽的谢林批判——马克思《博士论文》旨趣新探 

67.马克思博士论文中的自我意识观初探

68.理想与现实的双重变奏——马克思《博士论文》研究 

69.马克思《博士论文》的自我意识哲学观探析 

70.马克思早期正义思想的萌芽与发展——从《博士论文》到《莱茵报》

71.对马克思青年时期著作意义和价值的再思考——以马克思的博士论文为例

72.马克思《博士论文》中关于伊壁鸠鲁的原子偏离运动学说

73.原子世界的哲学原则和结构——马克思“博士论文”解读

74.青年马克思政治思想分析——以博士论文和《莱茵报》论文为例 

75.从马克思博士论文窥新闻契约思想 

76.马克思《博士论文》中的哲学观探析  

77.走出浪漫主义的端倪:重新解读马克思《博士论文》

78.哲学的出路——读马克思《博士论文》的笔记 

79.马克思对自由概念的本体论证明——马克思博士论文研究一得 

80.关于必然性和偶然性及其关系问题──马克思博士论文和恩格斯《自然辩证法》的比较

81.现代自然科学与马克思的博士论文——论偶然性在自然界中的地位与作用

82.马克思《博士论文》中的自由思想探微

83.马克思博士论文的黑格尔哲学立场论析 

84.哲学作为一种救赎方式——马克思《博士论文》的政治哲学思想解读

85.马克思《博士论文》中的自由观探析 

86.马克思《博士论文》的政治意蕴探析

87.马克思《博士论文》中的“新唯物主义”萌芽

88.青年马克思对黑格尔的继承与超越——以马克思的博士论文为例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——马克思“博士论文”解读

90.马克思《博士论文》的政治、哲学思想初探

91.青年马克思的物质观——以“博士论文”、《1844年经济学哲学手稿》为例

92.作为实践的哲学与世界的哲学化——马克思博士论文时期哲学思想研究 

93.学生时代马克思人学思想溯源——对《中学作文》和《博士论文》的探究

94.马克思《博士论文》关于哲学与现实的关系问题的论述

95.主体性、客体性与唯物主义的两个派别——马克思《博士论文》研究

96.试论马克思对黑格尔逻辑学的创造性转化——以马克思《博士论文》为例 

97.马克思《博士论文》的构境论历史思维研究  

98.感性是时间的家——从马克思《博士论文》谈起 

99.马克思《博士论文》的契约思想研究 

100.马克思《博士论文》中关于哲学本质的思想  

101.马克思人权思想的起点——《博士论文》所蕴含的人权思想研究

102.《博士论文》:马克思空间思考的重要起点

103.从感性遮蔽理性到理性解构感性——马克思《博士论文》的启迪

104.基本原理专业博士学位论文选题定量分析

105.为新时代觅取火种的普罗米修斯——马克思《博士论文》探微

106.马克思《博士论文》原子概念的辩证法解读 

107.《博士论文》时期马克思的实践观

108.马克思《博士论文》中历史主体理论的创造性研究

109.理论学科博士学位论文研究方法运用的实证分析

110.自我意识哲学探源——关于马克思《博士论文》的一点思考

111.马克思《博士论文》辩证法思想初探 

112.马克思作为革命民主主义者眼中的市民与市民社会——从《博士论文》至《莱茵报》时期

113.从马克思的博士论文看他的异化观 

114.青年马克思的人学思考之变迁——从《博士论文》到《德法年鉴》时期的文本解读

115.马克思的自由宣言──《博士论文》解读

116.一部充满辩证法理论光辉的杰作——读马克思《博士论文》 

117.哲学在与现实相互作用中深化发展——读马克思《博士论文》

118.自我意识的能动原则──关于马克思《博士论文》的一点思考

119.具体的自我意识与定在的自由——论马克思在博士论文中对青年黑格尔派的超越

120.文艺学:经典、当代与中国化——兼评何志钧博士等著《文艺学:从经典到当代》

121.哲学当代性问题的反思——鉴传今博士访谈录 

122.马克思哲学思维方式变革的逻辑进程——从《博士论文》到《德意志意识形态》

123.卡尔·马克思:自由之子——大卫·利奥波德博士访谈(之一) 

124.自由何以可能——马克思《博士论文》解读 

125.如何定位赫森科学史的方向——兼与唐文佩博士商榷

126.马克思在“博士论文”中对自由的诉求 

127.人学思想的初步形成——从博士论文到《1844年经济学哲学手稿》

篇（2）

〔中图分类号〕a11 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。

一、哲学征服宗教的“政治活动”

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。

伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。

马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’

〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。

作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。

作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式选择及原子偏斜理论的本体论意义

马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。

关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。

关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作

为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。

伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。

三、自我意识哲学的内在之光与外在之明

马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。

马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在——最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。 场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识

。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。

只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕

假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。

四、结语

就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。

马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题， 关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。

〔参考文献〕

〔1〕〔27〕马克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡尔?洛维特．从黑格尔到尼采〔m〕．北京：生活?读书?新知三联书店，2006．471．

〔3〕马克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕马克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕维塞尔．马克思与浪漫派的反讽

〔m〕．陈开华译.上海：华东师范大学出版社，2008．129，132，133，183．

篇（3）

一、福斯特对马克思生态学思想的论证及其问题

在福斯特看来,马克思的唯物主义就是生态唯物主义,马克思批判地继承并超越了伊壁鸠鲁以来的唯物主义传统,达到了唯物主义自然观与唯物主义历史的统一。为论证马克思的生态学思想,福斯特所做的工作主要是梳理马克思的思想发展史,整理出马克思唯物主义思想的历史谱系,其论证的主要节点有以下三个方面。

(1)伊壁鸠鲁是福斯特考察唯物主义的历史起点。在福斯特看来,伊壁鸠鲁哲学的两大要素是反对宗教目的论和自然决定论,二者又是相互关联的,反对目的论是为理解自然服务的,这是伊壁鸠鲁的最终目的。福斯特进而认为,唯物主义本身的发展就是伊壁鸠鲁的目的。“伊壁鸠鲁推进了一种主要是思辨型的唯物主义,它完全不同于柏拉图的那种对思辨的唯心主义式热爱。”①但这并不符合历史事实。作为对希腊化时代状况的反应,伊壁鸠鲁哲学的主题是伦理学,即人的幸福问题,物理学是从属于伦理学的,而不是相反;自然在伊壁鸠鲁那里并不构成独立的认知意义,福斯特是以近代哲学认识论框架生搬硬套在晚期希腊哲学上。

(2)福斯特对马克思博士论文的解读。福斯特认为,“马克思回顾了伊壁鸠鲁的哲学,为的是揭示伊壁鸠鲁的哲学是怎样预示了17世纪至18世纪欧洲启蒙运动中的唯物主义、人文主义和抽象的个人主义的兴起的。”②马克思受到伊壁鸠鲁唯物主义的自然哲学的影响,批判宗教和目的论,对马克思来说,伊壁鸠鲁最重要的遗产就是唯物主义和人文主义。这时的马克思在用唯心主义的形式表达唯物主义的思想内容。

(3)费尔巴哈在马克思思想发展过程中的作用。福斯特认为,费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》在黑格尔的自然哲学体系上实现了与黑格尔的决裂,恢复了感觉论的自然唯物主义原则;通过费尔巴哈,马克思彻底摆脱了黑格尔的唯心主义,重新确认实在论和自然主义。尽管马克思后来“批判了费尔巴哈哲学中的思辨的、非历史方面的内容,但是,费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马克思成熟的历史唯物主义之中。”③这成为马克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全没有认识到费尔巴哈哲学实质及其理论贡献,他是站在现代形而上学的立场上来理解费尔巴哈的。事实上,费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判是对整个哲学即一般哲学――形而上学的批判,这其中既包括抽象的唯心主义,也包括抽象的唯物主义。这才是真正影响马克思之处。马克思接受了费尔巴哈的感性对象性原则,从现实的人出发,批判黑格尔的法哲学和国家哲学,进而讨伐整个形而上学,并最终以对象性的活动即实践为基础完成对以黑格尔为代表的近代形而上学的批判,在本体论上实现最本质的革命。

二、评价

首先,福斯特在根本上是从近代西方哲学认识框架出发解读马克思,把马克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主义是所谓本体论的唯物主义、认识论的唯物主义和实践唯物主义三者的凑泊,福斯特先确立了一般唯物主义立场(即本体论和认识论的唯物主义),再说明马克思哲学隶属于一般唯物主义,最后指出马克思哲学的特征,马克思“在他更普遍的唯物主义自然观和科学观中,他既接受了‘本体论的唯物主义’也接受了‘认识论的唯物主义’。”④这样的论述结构本身就说明,福斯特的哲学结构仍然处于近代西方哲学认识论框架之内,这本质上是一种形而上学。福斯特所理解的马克思正是马克思本人所反对和批判的。

其次,马克思哲学是一般唯物主义还是历史唯物主义?事实上,马克思理论关注的重点始终落在人类社会,尤其是市民社会上,他从来就没有返回到一般唯物主义立场,先确立抽象的本体论的唯物主义,再结合社会历史形成唯物主义历史观。这种理解仍然依附于现代形而上学的基本建制,而马克思哲学所针对却恰恰是全部形而上学。马克思的历史唯物主义并不涉及自然与社会的领域划分,而是以实践为基础的、针对形而上学的根本性历史原则,即站在现实历史的基础上来解释人与自然、人与人之间的关系。因此,历史唯物主义才是我们理解其他一切哲学理论和哲学问题的真正的基础和出发点。

最后,关于实践。在福斯特的语境下,实践是唯物主义历史观中的一个范畴,是社会变化中一个推动环节,与唯物主义自然观基本无涉。福斯特着重强调的是唯物主义的辩证特征,而少有提及实践,实践在其理论中并不构成基础地位。他所谓的“新陈代谢”也仍然是缺乏历史规定性的抽象概念,因为人与自然的物质变换关系历史具体地取决于人类的实践的发展水平,离开这一点强调所谓的“新陈代谢”便容易失去客观规定性,从而陷入主观主义。但是,实践是什么?

马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤在当代哲学理论中,“实践”一词的内涵几乎无所不包,滥觞为包括了从日常生活、饮食起居到理论研究、文化活动等等的一切人类活动。而实践若包括了一切也就失去了一切。因此,必须确定实践的内核,即根本的、基础的、第一性的方面,这就是以生产力为根本的经济基础,而生产力就是人们以使用工具制造工具为特征和标志的物质生产的实践活动。因此,实践作为区别人的活动与动物活动的特征,其基础的含义便首先是以使用―制造工具为根本的物质性操作活动,也就是社会生产活动。人以此为基础区别于其他动物,形成了不同于任何其他动物群体的人类社会物质文明和精神文明。以使用制造工具为特征的人类物质性生存劳动,这才是实践的内核。明确这一点,才能真正理解马克思哲学――历史唯物主义。

【参考文献】

篇（4）

“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式都是以实践为核心范畴重新理解哲学的哲学理论，但在对实践范畴的不同理解中却蕴含着值得深入研究的学理上的区别。马克思把人的存在方式理解为实践，并以此为基础来理解以往所有的哲学。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中第一次提出了实践的概念，实践范畴的提出，标志着哲学天才世界观的诞生。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思公开以实践作为“新唯物主义”的建构原则和全部哲学变革的出发点。他把唯物主义和唯心主义都纳入到实践的解释框架中去理解，指出过去旧唯物主义的缺点在于：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”…而唯心主义的缺点则是：“和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”_2J这段话充分表明了马克思是把唯物主义和唯心主义置于实践这一全新的解释原则之下，从实践的观点出发看待整个西方传统哲学，去理解传统的唯物主义和唯心主义哲学，并且从这一角度阐明了自己的哲学与以往哲学的不同。

马克思不仅从实践观点出发去看待整个哲学史，而且还进一步把所有的理论问题都归结为实践的问题。所以，马克思认为，“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”J紧接着，马克思又进一步指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”_4J即便是观念的东西，包括整个社会的精神生活，也要从物质实践来予以说明。这样，实践范畴便成为哲学的核心范畴，不仅社会物质生活在本质上是实践的，而且社会精神生活在本质上也是实践的，所以，马克思认为，社会生活在本质上是实践的。这样，实践不仅成为马克思理解传统哲学的思维方式，而且也成为马克思理解所有哲学问题的思维方式。与传统哲学的思维方式相比，实践观点作为一种崭新的思维方式，也就是哲学对待一切问题的思维逻辑。

从实践的观点出发去理解人的社会生活，并以人的实践活动的观点去批判“把理论导致神秘主义方面去的神秘东西”，这是“实践唯物论”、“实践本体论”和实践观点的思维方式这三种解释模式的共同之处，但是，“实践唯物论”和“实践本体论”所理解的实践和所强调的实践，是人的实践活动本身，也就是从人的实践活动的特性——诸如实践活动的客观性、历史性、能动性、目的性等出发去解释各种哲学问题。这就是说，在“实践唯物论”和“实践本体论”这里，实践是一个被描述的对象，是一个实体性的哲学范畴，尚未构成一种哲学意义的解释原则或思维方式。因此，“实践唯物论”和“实践本体论”既试图把实践作为核心范畴而贯穿于各种哲学问题之中，又无法把实践作为解释原则而重新解释全部哲学问题。与“实践唯物论”和“实践本体论”不同，实践观点的思维方式所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的“对这个实践的理解”，也是把实践观点作为一种思维方式来理解人、理解人与实践的关系，从而理解和看待一切哲学问题。正因为是把实践的哲学意义理解为“实践观点的思维方式”，所以，这里的实践既不是一种“实体”范畴，也不是客体意义上的“关系”范畴，而是一种哲学意义上的解释原则。这种解释原则，就是从“现实的个人”即“从事实践活动的人”出发，去理解和解释全部哲学问题。因此，马克思的实践观点是一种崭新的思维方式，是一种哲学解释原则的创新，这才是实践观点的真实意蕴。

二、实践观点的思维方式的内涵

“思维方式是人们思维活动中用以理解、把握和评价客观对象的基本依据和模式”5J。所以，观点仅仅属于哲学理论的个别表现，思维方式才代表哲学家思想的精神实质。理解哲学的思想实质，关键就在于理解实践观点的思维方式的内涵。任何一种哲学，都主要是因它的思维方式而与其他哲学相区别的。实践观点的思维方式是哲学的精神实质，是否贯彻实践观点这种思维方式，是判定哲学与非哲学原则界限的基本依据。就哲学传统而言，马克思继承的虽然是历史上的唯物主义思想传统，但是他的“新唯物主义”与传统的唯物主义却有着本质的区别，这个区别就在于马克思提出的实践观点，而不在于他具有的辩证法思想，这是因为马克思的辩证法思想也是以实践观点为理论基础的。实践观点的思维方式的最根本之处就在于对人的本质进行了重新理解，把实践看作人的存在方式，从而实现了从抽象的、虚幻的人到具体的、现实的人的转换。所以，哲学的出发点就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件”6J。作为哲学出发点的“现实的个人”与西方传统哲学的“主体”概念有着本质的区别，传统哲学的“主体”概念是以主客二分为前提的，而在马克思的哲学中，实践成为人的存在方式，人就不再是一个抽象的主体，而成为“现实的个人”，从而超越了主客二元对立，达到了主客同一。

近代西方哲学自笛卡尔以来，便形成了主体性哲学的传统。康德在批判地总结传统主体概念的基础上，正式确立了哲学的主体性原则，把主体概念改造、规定为先验主体或主体性。所以，在康德哲学那里，主体就是逻辑主体，是绝对的、先验的自我或意识，而不是一个实体性的存在者。但是，在康德哲学中，主体概念基本上仅仅是一个认识论的概念，而没有进入存在论的领域。与康德关于主体的概念不同，黑格尔在《精神现象学》的序言中明确地提出了“实体在本质上即是主体”的思想_7J，并且进一步指出：“活的实体，只当它是建立自身的运动时，或者说，只当它是自身转化与其自己之间的中介时，它才真正是个现实的存在，或换个说法也一样，它这个存在才真正是主体。”8j在黑格尔的哲学中，主体已经不再是笛卡尔的“我思”，也不是康德的“先验主体”，而是绝对的，“绝对即主体的概念”_9J。主体已经不仅仅是指认识论意义上的自我或意识，而且也是一种存在样式，即一个在对抗过程中实现统一的自我发展过程，可见，黑格尔的主体概念已经真正地进入了存在论的领域。黑格尔坚决反对康德将现象与本体、主体与客体分裂的二元论，在绝对精神自身发展的过程中，黑格尔实现了主体与客体的统一，但是他却将这个历史过程视为精神自我实现的过程。所以，黑格尔的主体是一个最终超越历史过程的主体，一个“纯粹的概念神话”，黑格尔哲学是一种主体性哲学扩张的极致，是一种“理性的放荡”。

马克思在其早期著作中也曾多次使用主体概念，但是后来他更多使用的是“现实的个人”或者“劳动者”，尤其是在《德意志意识形态》中，他彻底地把“现实的个人”作为其理论的出发点，这样，马克思就从根本上超越了主体与客体的二元对立，实现了哲学思维方式的革新。这是因为“现实的个人”就是从事实践活动的人，所以，马克思说：“我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人”Ll0l。“现实的个人”是对传统主体概念的瓦解与颠覆，是主客同一体，这与海德格尔把人称之为“此在”所具有的意义是一样的，都是为了与传统单纯的、纯粹的主体概念区别开来，无论是“现实的个人”还是“此在”，都超越了主客二元对立，是一种主客同一体，表达了人就在世界之中，人与世界共在的性质。哲学实践观点的思维方式的真实内涵就是从“现实的个人”出发，“现实的个人”就是从事实践活动的人，就是“他们的活动和他们的物质生活条件”，所以，“现实的个人”就是一个主客同一体。虽然黑格尔强烈反对康德现象与物自体、主体与客体分裂的二元对立，也在努力地解决两者的二元分裂，并且在绝对精神自身的发展过程中实现了主客体的统一，但是主客体的统一也是以主客二元对立为前提的，如果没有主客二元对立，又怎么会有二者的统一?马克思实践观点的思维方式是从“现实的个人”或“实践活动”出发，而“现实的个人”表明了人与世界的不可分，两者是同一的，我们不能把人仅仅当作一个纯粹的主体去看待。可见，实践观点的思维方式已经超越了主客二元对立的思维模式，是一种主客同一的思维模式。

三、实践观点的思维方式与马克思的哲学变革

“思维方式的变化是根本性的变化，每一种代表时代精神的新的哲学——思维方式的出现，都具有某种解放思想的作用。”_l【J哲学的产生之所以能够引起整个哲学理论观点的革命性变革，从根本上说，就是因为思维方式发生了转换。哲学立足于实践的观点去理解一切哲学问题，实践观点的思维方式就成为哲学看待一切问题的逻辑原则。所以，与传统哲学相比，实践观点的思维方式是马克思的哲学变革的实质。传统的哲学争论集中在“思维与存在”的关系问题上，这被恩格斯称之为“哲学的基本问题”。由于传统哲学不了解能够把思维和存在统一起来的现实中介，所以，近代以来唯物论与唯心论在此问题上争论不休，陷入了一种两极对立的思维模式。而马克思提出的实践观点，正好解决了思维与存在的统一中介问题，由此也就超越了唯物论与唯心论的两极对立，为哲学的发展开辟了全新的理论视域，并实现了哲学向生活世界的回归。马克思提出的实践概念的意义是十分重大的，它不仅解决了思维与存在统一的中介问题，更重要的是改变了哲学看待问题的基本观念，为人们提供了一种崭新的“哲学思维方式”。过去，人们看待哲学问题只是从或者物质或者精神的单一基础出发，实践作为人的目的性活动，它的含义则是双重性的。而从物质和精神的统一关系出发，原来哲学中的许多理论观念便都需要改变。所以，马克思的哲学变革的实质就是思维方式的转换，更确切地说，就是马克思实践观点的思维方式的确立。

由于传统哲学以主客二元对立为前提，所以，传统唯物论和唯心论执着于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，也就造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。黑格尔认为，消解自然本体与精神本体的抽象对立，克服客体性原则与主体性原则的互不相容，必须诉诸于把它们统一起来的中介环节——概念的世界。虽然黑格尔所找到的中介只是一个抽象的、逻辑的中介环节，并不是一个现实的基础，但是黑格尔“本体中介化”的道路却为问题的解决指明了方向，整个西方哲学的革命都是在此基础上完成的，马克思哲学当然也不例外。包括马克思在内的整个西方哲学都试图找到某种扬弃自然与精神、客观与主观抽象对立的中介环节，并以这个中介环节作为统一性原理实现一种哲学范式的转换。现代西方哲学找到的中介是“语言”，马克思找到的是“实践”，马克思不仅以实践范畴去扬弃旧哲学中的自然本体与精神本体、客体性原则与主体性原则的抽象对立，而且也把实践活动本身视为人与世界对立统一的根据，用实践的观点去解决全部哲学问题，这就是马克思的“新唯物主义”。从对立的两极出发，并以抽象的两极对立关系为基础而形成的旧唯物论和唯心论，被“本体中介化”的现代西方哲学所取代。“本体中介化”的现代哲学，站在历史主义的立场，排斥绝对确定性的追求。传统哲学从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，其实质是把人的自然属性和精神属性抽象地对立起来，从人的两极存在去寻求人类本质。包括马克思在内的现代西方哲学从中介出发去思考自然界和精神的关系问题，其实质则是以人的历史活动或生存活动为中介把人的感性存在和精神活动具体地统一起来，从人的社会存在去寻求人类的本质。

篇（5）

近年来，环境恶化、资源匮乏、生态失衡等种种危及人类生存和发展的全球性问题日益凸现，严峻的生存环境迫使人们反思传统的自然观、发展观，重新审视人与自然的关系，从理论层面上探寻解决生态环境问题的良策。与此相应，哲学理论界对马克思自然观的研究和讨论也愈益活跃。现将有关情况作一综述。

1．马克思自然观的形成过程

大部分论者都认为马克思是在批判黑格尔唯心主义自然观和费尔巴哈旧唯物主义自然观的基础上，逐渐形成自己的崭新的自然观的。但学者们在理解的角度上还存在分歧：一种观点认为马克思自然观从形成到发展大致分为三个阶段，即孕育萌生期（以《博士论文》为顶点）、建构形成期（从《44年手稿》直到《德意志意识形态》）、完善批判期（《哥达纲领批判》和《资本论》中表现的尤其突出）；另一种观点认为马克思自然观的形成是通过以下三个维度的转向而实现的：一是从本体自然观到社会自然观的实践论转向；二是从机械自然观到人化自然观的关系论转向；三是从构成自然观向过程自然观的生成论转向。

2.马克思自然观的本质和特征

学者们对马克思自然观的本质和特征展开广泛而深入的研究，大体上存在以下几种观点：

2.1物质本体论的自然观

以传统哲学教科书为代表的辩证唯物主义的世界观是物质本体论的世界观[3]。它的唯物主义原理被归结为：①世界是物质的，世界统一于物质，意识是物质的特性和反映；②物质是运动的，运动是物质的存在方式；③物质在时空中运动，时间和空间是运动着的物质的存在形式；④运动是有规律的。

2.2实践唯物主义的自然观

改革开放以来，我国哲学界对马克思新唯物主义哲学世界观的认识发生了一个根本性的变化。学术界主流观点基本上否定了“物质本体论”的观点。既然自然观从属于世界观，那么，对马克思的自然观的理解也应当发生一个相应的改变。很多学者认为马克思的自然观是以社会实践为中介的自然观，既然把马克思的哲学世界观理解为“实践唯物主义”，那么，马克思的自然观也应该是实践唯物主义的自然观。只有将马克思的实践原则引入自然观的研究中，我们才能科学地说明人与自然的全面关系，因而才能科学地理解和解释自然观的本质。总之，马克思站在实践唯物主义的立场上，自然的概念在他那里就是在实践基础上的自然界的物质性与自然的属人性、历史与现实、理论与实践、感性与理性的有机统一体，正是在这些相对应的范畴的矛盾运动中，马克思以社会实践为中介的自然观得以凸现出来。马克思的哲学自然观实质上是实践的唯物主义的自然观。

2.3历史唯物主义的自然观

我国的学者最早在90 年代初就提出了“马克思的新唯物主义世界观是历史唯物主义”的观点。持这种观点的学者认为离开历史唯物主义就没有实践唯物主义，实践唯物主义必然是历史唯物主义[6]。马克思的历史唯物主义包含着两种含义，第一，作为历史观意义上的历史唯物主义；第二，作为世界观意义上的历史唯物主义。当然，这不是说现实地存在着两个不同的历史唯物主义，而是说马克思的同一个历史唯物主义具有上述两个方面的功能和意义。学者们认为，说“马克思哲学是实践唯物主义”也并不错，但是只有历史唯物主义才能为实践唯物主义提供最终的、社会历史的解释，才能真正使实践唯物主义成为区别于旧哲学的新唯物主义。因此，实践唯物主义只是马克思实现哲学变革的中介环节，不是马克思哲学变革的最终成果。“只有把实践唯物主义归结为历史唯物主义，这种实践唯物主义才是彻底的实践唯物主义”，“彻底的实践唯物主义是历史唯物主义”。因此，马克思的自然观的实质是历史唯物主义的自然观。

2.4历史生存论的自然观

持这种观点的学者认为生存论是马克思自然观的终极解释原则，既然马克思的新唯物主义世界观是历史唯物主义，而历史唯物主义的终极解释原则又是生存论，马克思所关注的不是与人无关的自在的自然界，而是进入人的生存领域的自然界。马克思哲学的总体性质是“历史生存论”，那么，从属于哲学总体性质的马克思的自然观也应该是历史生存论的自然观。因为实践的观点并不是马克思自然观的终极解释原则。人是依靠它的实践活动从自然界获得生活资料来维持生存的。这说明了实践在人的生存和社会历史中占有重要地位。实践最终也不过是人的生存的“手段”。“生存”与“实践”的关系，是“目的”与“手段”的关系。在这一关系中，“手段”是始终服从和服务于“目的”的。实践的价值和必要性只有从人的生存价值才能获得终极的解释。我们只有立足于生存论，才能理解历史上自然观的演变及其我们在当代应当采取的行为策略。

2.5马克思的自然观的本质是人化自然观

马克思的自然观是以实践为基础的人化自然观。这种观点与历史唯物主义的自然观和实践唯物主义的自然观有重合之处，认为马克思哲学视野中的“自然界”，不是与人和人的活动彼此分离的自然界，而是“人的现实的自然界”，其本质即人化的自然界，突出强调了自然与社会的关系，认为自然是被社会历史所中介过的，而不是处于社会历史之外，并合理阐发了人与自然环境的辩证关系。这种自然观不同于非人类中心主义者关于生态问题的观点。根据马克思的自然观，生态问题的实质是社会问题，只有从解决社会问题入手，才能真正克服人与自然的异化。

篇（6）

中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-223-02

一、德谟克利特与伊壁鸠鲁在原子论上的重大差异

一直以来，德谟克利特的原子论都被认为是古希腊最简明，在现在看来也是最科学的一种关于世界构成的理论。在这种理论的指导下，人类开始脱离幼年时期对于“神”的依赖，并逐渐开启了理性的大门。

德谟克利特的认为世界的本原是“原子”和“虚空”，“原子”是充实而不可分的物质微粒，作为万物构成的基本原料；“虚空”是“原子”存在和运动的场所，其性质是“原子”“充实而不可分”性质的对立面—“空虚和疏松”，足以让“原子”的运动完全不受影响。最初“原子”在“虚空”中“不规则地分布”并作着不规则的运动，随着这种不规则运动导致的“原子”间碰撞而逐渐形成了“涡旋运动”。在“涡旋运动”中各种不同的原子按照不同的组合形式结合起来，从而复合为世间万物。

“原子”、“虚空”、“涡旋运动”都是客观、必然的，那么由“原子”在“虚空”中“涡旋运动”而形成的万物的产生必然都是有原因的。现在看来，德谟克利特的原子论虽然是在前人的基础上融入自己的天才思考“合理地”设定了世界构成的一种形式，但实际上使人类对万物构成有了一种新的思考，而不仅仅将其归结为“神”的主观创造。由于他的世界观是以“必然”为开端的，所以也就很自然地在哲学上得出结论：一切事物都有着必然的相互联系，并都受这种因果必然性和客观规律性的制约。德谟克利特在自己的这种思想指导下，选择了一种不同寻常的生活方式，正如他在家乡阿布德拉被以“挥霍财产罪”指控时的自我辩护说言：“在我同辈的人当中，我漫游了地球的绝大部分，我探索了最遥远的东西；在我同辈的人当中，我看见了最多的土地和国家，我听见了最多的有学问的人的讲演；在我同辈的人当中，勾画几何图形并加以证明，没有人能超得过我，就是埃及所为丈量土地得人也未必能超得过我……”

但德谟克利特并没有就“涡旋运动”产生的前提——“原子”的不规则运动做出说明，为何这些性质一致的“原子”不是相安无事地依照着它们所有成员都遵守的规律运动而却有相互之间的碰撞和挤压呢？

很大程度上，在博士论文中马克思同意西塞罗的观点：“由于伊壁鸠鲁看见了，如果原子通过它们自己的重力被迫往下坠，我们没有力量可以转移它，因为原子的运动是被决定了的、是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法是德谟克利特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力被迫而从上往下坠，不过原子的运动仍然稍微有些偏斜。”

马克思认为，伊壁鸠鲁在德谟克利特的原子论大框架下，以“原子”的不规则运动这一“涡旋运动”的成因为突破口，提出如果一切都是像德谟克利特所认为的那样被必然规律所支配，那么所有“原子”的存在和运动都应该是无差别的，“原子”没有理由会在一个为规律所支配的宇宙中不规则地分布和运动。从而也没有理由存在“涡旋运动”，更谈不上万物由“原子”通过“涡旋运动”所引发的碰撞和挤压来实现组合。所以，伊壁鸠鲁认为如果原子论要能自圆其说，那么“原子”之间必然需要一些细微的差异，通过这些细微差异导致的运动上的差异，从而实现“原子”间的碰撞以及“涡旋运动”。而这些差异的存在又指向新的问题——这些差异是什么造成的、有差异的“原子”还是“原子”吗？于是，伊壁鸠鲁把“原子”的这些差异归结为其微弱的、自主的意识，从而通过对原子论的“细微”修改消除了在“原子”的“涡旋运动”上的疑点。

伊壁鸠鲁对原子论的修改虽然看似细小，却指向了一种完全不同的价值观：正因为“原子”在运动时存在着偏向上的“自由”（这种自由无法用完全的必然来解释，只能或多或少地归于“原子”的偶然运动），而这种“自由”在其空间观中同样与德谟克利特对“原子”及其运动的“必然”假设一样，都是“终极必然”的——“自由”与“必然”同样是终极的。所以每一事物和认识无论其理性与否，都具有其存在的无上“自由”，因此争论一种观点是否真理是没有意义的，真理是潜藏在每个人内心深处的共鸣。伊壁鸠鲁在人生的选择上与德谟克利特截然相反，他将享受人生和追求内心快乐正如其名言所说：“作为目标死亡同神一样不足惧，因为死亡只是人的感觉的丧失，当人活着时，死亡还没有到来；当死亡到来时，人已经不存在。因此，死亡与人生不相干，人应当通过哲学认识自然和人生，从对神和死亡的恐惧中解放出来，用理性规划自己的生活。”

看似细微的修改却带来了巨大的影响，使得原本充斥着宿命必然性的原子论变得带有二元论色彩，“原子”得到了自由，由它们构成的万物也有了摆脱宿命的契机。以原子论为起点对比德谟克利特和伊壁鸠鲁在自然哲学上的不同，马克思找到了他们都信仰着原子论却有着截然不同的世界观和人生追求的原因。

二、“原子”坠落的偏向点拨了意识与规律的关系

相对于德谟克利特朴素唯物主义原子论的崇高地位，伊壁鸠鲁在自然哲学上的成果则更多地受着批判和讥讽。在马克思创作博士论文的时代，哲学史上大部分人把德谟克利特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学相等同，并将伊壁鸠鲁对德谟克利特自然哲学的修改认为是随意臆造的偏见是根深蒂固的，类似于西塞罗：“并非伊壁鸠鲁是没有学士的人，而是那些以为到了老年还得学习对少年人来说不知是可耻的东西的人，才是无知的人。”对伊壁鸠鲁及其学说客观评判的声音显得极为弱小。通过对伊壁鸠鲁的时空观的重新阐释，实现在哲学史上对伊壁鸠鲁及其自然哲学地位和作用予以正名。正如在博士论文的序言中，马克思指出：“我认为在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。”。

德谟克利特的原子论闪耀着一元唯物主义的光芒，认为万物皆由虚空中不可分的“原子”在“漩涡运动”和相互排斥和吸引的过程中构成，万物的存在和运动皆由这一规律决定。从这一观点延伸，得出万物的的命运皆由这一形而上的规律所引申出的其他规律所决定。作为“万物”中一部分的人类只能接受规律的控制和安排，德谟克利特自己则以毕生的精力探求着世间无穷无尽的的规律，以期触碰那形而上的真理，“真正讲来我们什么也不知道，因为真理潜藏在无底的深渊里”。

但是，这种对宇宙构成规律的规定使得这种朴素的唯物主义变得神秘化，其中暗示了人类在万物规律面前被完全掌控的宿命，人类只能不断地去认识各种表象后的因果联系而无法对事物和自身的命运有所作为，“他（德谟克利特）提出把原子的相互排斥和冲击而产生的漩涡作为必然性的实体。可见他在斥力中只注意到物质的方面，即分裂、变化，而没有注意到观念的方面；按照观念方面，在斥力里，一切与他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。”它表现了无神论倾向，但是却把类人的神变成了无情感的规律——神被进一步神化，人的价值依然虚无。

马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的评价突破了前人普遍批判的藩篱，认为伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克利特自然哲学的继承具有扬弃意义，并超越了德谟克利特自然哲学抬高自然规律而忽视人类精神的问题，将人从被规律完全掌控的宿命中解放出来，使得人的价值和地位拥有了“神性”（或者说将形而上的规律世俗化了）——“所以卢克莱修很正确地断言，偏离运动打破了‘命运的束缚’；并且像他立即把这个思想应用到意识方面那样，同样，关于原子也可以说，偏离运动实在它的胸怀中的某种东西，这东西是可以对外力作斗争并和它对抗的。”

三、历史唯物主义在马克思博士论文中的萌芽显现

马克思并没有通过博士论文明确地提出自己的空间观和自然哲学，而是以一种看似折中的方式提出了自然对于世界构成的思考——既沿着前人的道路继续尊重德谟克利特的原子论；又突破前人评论的藩篱，给予伊壁鸠鲁对原子论的修改以客观评价。

篇（7）

    一、马克思对宗教的人本化的理解

    整个西方近代哲学实质上就是一个上帝实体化、自然化、人本化的过程。马克思所生活的时代,是一个经过了文艺复兴、宗教改革之后的思想启蒙的时代。在这一时代,思想领域里由于文艺复兴和宗教改革,特别是思想启蒙,人的理性得到张扬,作为宗教统治代表的上帝已失去了其原先高高在上的专制统治地位。总的说来,马克思继承了费尔巴哈人本主义思想,同时又超越了他。

    在《(黑格尔法哲学批判)导言》中马克思对宗教的本质从三个方而进行了阐述:就人自身的思想意识、心理根源而言,“人创造了宗教,而不是宗教创造了人”、“宗教是还没有获得自己或己经再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉”;就人与社会的关系而言,宗教是颠倒的社会(社会存在)的世界意识;就宗教本质的特性而言,“宗教是人的本质在幻想中的实现”,“宗教是人民的鸦片”,宗教具有幻想性。

    (一)人创造了宗教而非宗教创造人

    马克思以极其简练的语言总结了宗教存在的社会根源及社会作用。他说:“是人创造了宗教,而不是宗教创造了八。就是说,宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。’,邃队费尔巴哈出发,马克思认为宗教的本质就是人的本质,它是人的本质的异化;但马克思理解的人不是费尔巴哈理解的人,“不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家、社会。’即人具有社会特质。宗教存在的根源就在这个现实的、具体的人生活着的、颠倒了的社会、国家中,并在这个社会、国家的政治生活中担当着“总理论”、“包罗万象的纲要”、“逻辑”、“道德约束”、“总根据”等重要角色,为现存社会制度的合理性作论证,成为其精神支柱。

    (二)“宗教是人民的鸦片”

    马克思这个论断言简意赅,极其深刻地揭示了宗教的本质、根源与社会功能。

    第一,马克思依据社会存在决定社会意识的方法,借鸦片致幻功能为表喻形式,揭示了宗教是人们关于自己境遇的虚幻意识,而愚昧无知是其认识论根源。

    第二,宗教是人的本质的颠倒反映。人的本质在阶级社会中除了受人与自然关系的制约外,更主要地表现为统治与被统治、压迫与被压迫等一系列矛盾关系。宗教就是被压迫生灵在苦难中的恐惧、叹息和绝望中的希望。马克思以此揭示了宗教产生的社会根源。他说,“宗教把人的本质变成了幻想的现实性,因为人的本质没有真实的现实性”。

    第三,宗教是被压迫生灵的慰藉。正如鸦片可以麻醉人的感觉暂时消除人的痛苦一样,宗教同样具有这种功能;但如同鸦片又消除人的知觉一样,宗教又消解人的理性,使人认识不到自己的真实处境和社会地位,并将人改造世界、改变自己命运的主体性、创造性和实践革命性溶蚀在安于现状、寄希望于来世的蒙昧状态中。可见在阶级社会,就宗教的功能而言,它总体上是有利于统治阶级而不利于被统治阶级的。总而言之,“宗教是人民的鸦片”。

    二、马克思对宗教的历史地位的分析

    (一)宗教是“无情世界的感情’,

    宗教作为人类文化形态之一,从它产生之日起就具有了双面性。一方面,宗教隐藏了现实的苦难,给人们提供了精神的慰藉。人们可以寄希望于来世,在彼岸实现理想:另一方面,宗教又是“无情世界的感情”。现实的苦难造成人与人之间的不平等,但人们却又无能为力,于是只能寄托未来。

    (二)宗教造成了人们在神圣形象中的自我异化

    宗教是人创造的另一个意义世界。它以神圣的形象使人的存在获得“神圣”的意义。宗教中的神圣形象,把各种各样的力量统一为至高无上的力量,把各种各样的价值统一为至善至美的价值。人创造了宗教,是为了从宗教中获得存在的神圣的意义。意识到神圣形象的存在,会感受到人的全部思想和行为都被一种洞察一切的力量监视,因此生活变得“不堪忍受之重”;意识到神圣形象的消逝,会感受到人的一切思想与行为都只不过是自己在思想和行为,因此生活变得“不能承受之轻”。

    三、马克思对宗教根源的追问

    (一)现实苦难是宗教的根源

    在阶级社会中,现实苦难和不平等是宗教的根源。总的来说,宗教观用以理性精神、人本主义精神为核心的现代工业社会文化精神对以“创世说”、“原罪说”、“救赎说”为基木内容,以神本主义为核心的传统基督教文化精神进行否定和超越:用由理性武装起来、以改造客观世界和主观世界活动为基础、立足于此岸世界的活生生的、现实的人去取代异化了的人及其产物—上帝的位置:用“人的本位’,取代“神的本位”;用对人的颂扬代替对神的赞美:用对此岸世界的改变求得幸福取代对彼岸世界的幻想和依靠信仰获得救赎。相比之下,以基督教为代表的一切宗教只能是一剂鸦片,带给人的不过是麻醉剂而已。宗教除了对痛苦和叹息给予有限的、暂时的减轻和安慰外别无它用。宗教作为人自身的异化产物,随着人的彻底解放的实现必然会消亡。

    :应届毕业生毕业论文

    宗教观的精神实质与其关于宗教的一般性结论是内在相通、一脉相承的。

    首先,建立在理性主义基础上的无神论对神本主义的彻底批判是宗教观的理论基石。否则就无法解决在现实中经常遇到的“无神论”与“宗教信仰自由”的“矛盾”。马克思是极为罕见的彻底无神论者,无疑与其处于人本主义是主导文化精神的时代背景有关。但是,人文主义运动对神本主义的批判具有不彻底性。“批判完了上帝以后灵魂仍然存在,对圣母还是像过去那样迷信”是当时的真实情况。

    其次,在人的解放途径和手段上,包括基督教在内的一切宗教作用有限,只能起到鸦片的麻醉作用,无法从根本上解决间题。对宗教的本质和功能理论产生棍淆,从而造成对宗教观的精神实质的误解是一个必须澄清的问题。马克思断言“宗教是人民的鸦片”,中国人对“鸦片”的特殊敏感,近代以来教会、传教士在中扮演的不光彩的角色,宗教被当成一种,对宗教的认识全部集中于“宗教是人民的鸦片”这句绝对真理上。显然,很多人都存在着对马克思关于宗教本质思想的误读现象。马克思认为,是“人创造了宗教而不是宗教创造了人”。他让人们扔掉宗教,采摘新鲜的花朵。“对宗教的批判使人不抱幻想,使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考,来行动,来建立自己的现实’,把命运握在自己的手中。

    第三,人的彻底解放和作为人的异化表现的宗教的消亡是一个长期的运动过程。在马克思看来,物质生产与精神生产是一种最大的分工,而宗教正是这种分工的表现,它将随着人的彻底解放而消亡。马克思深刻地阐明了宗教自身的“消亡”与人为的“消灭”之间的辩证关系。在实践中,要消灭宗教不应对宗教本身下功夫,而应当从宗教产生的根源和外部条件上下功夫。宗教的消亡是一种不可更改的历史必然,但是简单地人为地消灭宗教却是一种不可取的办法。与其扑灭宗教信仰的火焰不如消灭宗教产生的外在根源和条件。

    (二)费尔巴哈已经完成了对宗教的学理的批判

    费尔巴哈实现了上帝的人本化,把宗教的秘密从天国拉到人间。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第四条和第六条中,肯定了费尔巴哈宗教观在促进人类认识宗教本质方面的贡献。这一贡献可归为二点,其一,把宗教世界归结于它的世俗、基础。其二,把宗教的本质归结于人的本质的自我异化。认为“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头。”是人创造了宗教,而不是宗教创造了人。但在马克思看来,费尔巴哈仅仅以世俗基础、异化了的人作为对宗教的解释是远远不够的,因为它未能进一步说明是什么样的历史条件(世俗基础)造成了这些虚幻的信仰,人的本质是什么?又是如何被异化的。难道仅产生于个人的心理吗?仅局限于个人与某种抽象的本质的分离吗?

篇（8）

一、人道尺度与历史尺度的统一是马克思哲学革命的实质

在的理论来源，尤其是空想社会主义和费尔巴哈哲学当中，思想家对市民社会、对资本主义奴役制度的批判和对人类幸福的向往，最终都陷入了抽象人道主义和历史唯心主义。一方面，他们根据理性预设人类社会的理想状态，并将其作为人道尺度衡量现实，从而得出现实“不合理”的批判性结论;另一方面，当他们想使异化现实“恢复”到理性状态时，又不得不诉诸哲学家的道德呼吁和统治阶级的良心发现。总之，从 “破”到“立”，旧哲学的方法论皆走不出抽象人道尺度的窠臼。

只有在马克思、恩格斯创立历史唯物主义、实现哲学革命之后，被世代进步思想家孜孜以求的人道尺度，才真正填平了应然与实然的鸿沟，找到了理想现实化的道路。抽象的“理性”并不能实现世界的大同，对人类解放何以可能这一问题的回答，只能是无产阶级依据历史规律改造世界，解放自身，从而解放全人类的革命实践活动。因此，我们把马克思恩格斯哲学革命的实质称为人道尺度与历史尺度的统一。所谓人道尺度，是应然、规范、价值性范畴，主张尊重人、爱护人、以人为本、“人是人的最高本质”，其最初产生时直接针对的是资本主义制度下人受奴役、受剥削的现实;所谓历史尺度，是实然、事实、真理性范畴，即科学地看待人类社会的发展，研究历史运动的规律性，从而在历史的可能性空间中选择、塑造理想生活。可见，历史尺度作为对抽象人道尺度的扬弃，内在地包含了人文关怀，是人道尺度与历史尺度的统一。

唯物史观理论是马克思、恩格斯对前代思想成果的创造性发展，是一个动态、开放的概念系统，梳理唯物史观的形成、发展史，我们才能看到人道尺度与历史尺度相统一的生成过程。

二、历史观的历史演进——唯物史观的动态生成

的历史观经历了唯心主义向唯物主义转变的过程，其唯物史观又经历了提出、运用、发展诸阶段。

在《莱茵报》和《德法年鉴》时期(1842—1844年)，由于现实力量的介入和思想内部的矛盾，马克思开始了其世界观转变的艰巨过程。在 1843年撰写的《黑格尔法哲学批判》中，马克思分析了黑格尔在国家和市民社会关系上的唯心主义观点，论证了市民社会决定国家的思想。但此时马克思还没有从市民社会划分出经济关系、生产关系，并且在费尔巴哈的影响下，把市民社会、国家等社会形式视为“人的本质的实现”或“人的本质的客观化”，把建立在私有制基础上的政治国家视为人的本质的异化。在次年写就的《巴黎手稿》中，马克思首次较为系统地研究了资本主义经济问题，提出了著名的异化劳动思想。异化理论的隐性前提，是预设一个永恒不变的人之本性，当现实与该预设不符甚至相悖时，则为异化状态。异化的扬弃就是人向本来面目的复归。可见，在《巴黎手稿》中，马克思的基本思想仍未脱离近代的人本学模式。所以说，在(1844年经济学哲学手稿》及《巴黎手稿》之前，马克思所持的历史观本质上仍旧是唯心史观。但是，从1843年开始的、在《巴黎手稿》中全面展开的政治经济学研究，却为马克思的哲学革命提供了思想策源地。

1845年春，马克思写下了被恩格斯称为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”——《关于费尔巴哈的提纲》。1845年到1846年，马克思与恩格斯合作完成了《德意志意识形态》。这两篇论著表明，马克思、恩格斯在新世界观探索中发生了质的飞跃，唯物史观已经形成。在从旧世界观向新世界观的跃进中，起决定性作用的转折，并不是法国结构主义者阿尔都塞所称的神秘的“断裂”，而是马克思在其特定的理论背景和历史情境下，从事政治经济学研究所取得的伟大成果——实践观。在《(政治经济学批判)导言》中，马克思在对唯物史观的基本原理作了概括之后指出，这是他在巴黎开始研究政治经济学以及后来在布鲁塞尔继续进行研究所取得的“总的结果”。恩格斯指出，所提供的不是教义，而是方法。因此，对于初创时期的唯物史观，我们有必要分两个层次进行理解：第一，唯物史观的提出是哲学史上的伟大变革，它使得人道尺度与历史尺度的统一成为方法论上的现实;第二，唯物史观作为方法论所生成的基本原理，是以科学假说的形态出现的，必须要在实践中予以求证。马克思研究资本主义生产方式的巨著《资本论》正是这一的思想实验室。

马克思从1843年开始进行政治经济学研究，直到1883年去世为止，历时整整40年。如上文所述，唯物史观的提出是马克思从事政治经济学研究的“总的结果”，唯物史观的证明和运用，更是在其政治经济学研究中具体展开、实现的。《资本论》是马克思毕生政治经济学研究的最高成果，也是马克思最重要的理论著作，是思想体系的百科全书。《资本论》的哲学意义首先在于，它把唯物史观作为新世界观和方法论应用于一种社会形态，即资本主义社会的研究，应用于一门具体科学，即政治经济学的研究。马克思说：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律”。马克思实现了这一目的，从而使得唯物史观的基本原理得到较为充分而严格的验证。因此，列宁指出：“自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假说，而是科学地证明了的原理”。对于这一论述，我们同样要作辩证理解：一方面，唯物史观的基本原理在资本主义经济研究中得到了确证;另一方面，需要反思或深入思考的是，方法论意义上的唯物史观，主要是对西方资本主义社会进行研究的成果，然而，从本质上是西欧社会发展规律的唯物史观理论出发，能否推演出普适性的历史规律?相信科学研究、拒斥抽象思辨的马克思在晚年正是陷入了这一沉思，而作为其思考成果的则是《古代社会史笔记》。马克思晚年的学术变化，有三点值得特别注意。

篇（9）

1835年，年仅17岁的马克思在中学考试的作文里写道：要“为人类的幸福和我们自身的完善”而工作。从此，关于人的本质、人的命运、人的解放等与人的存在有关的问题，一直贯穿于马克思的理论探索活动中。当然，马克思17岁时的这种人文关怀，更多来自宗教的影响。因为受家庭环境的熏陶，少年时代的马克思曾经是一个基督徒。而信仰耶稣基督的西方人，普遍都有拯救人类、尤其是拯救异教徒的宗教情怀。后来，马克思在上大学之前放弃了，他不再从宗教上去研究“人”，而是禀承德意志民族的另一个传统，转而从哲学上去研究“人”。

在当时德国哲学界，体系庞大、内容丰富、形式抽象的黑格尔哲学正走向解体。而在此过程中，青年黑格尔派尤其活跃。这一派人的哲学从黑格尔的绝对观念出发，以反宗教的面目跻身哲学舞台，提出人的自我意识哲学：认为“人”不是黑格尔抽象的绝对观念自我运动和实现的工具；相反，绝对观念可以被“人”认识到，而且只有在被“人”意识到的时候，它的使命才能完成。因此，人之成为人的根本，在于发掘和阐扬人的自我意识。这样的理论，包含的现实意义在于：以反宗教的面目突出了人在历史中的作用，并在“自我意识”的意义上把人当作历史的主体，而不是别的神秘力量的工具。

这对当时的马克思来说，无疑是一个重大的理论发现，它为马克思寻求人类解放的道路，提供了第一个哲学依据。这一点，我们从他的《博士论文》就可以强烈感受到。但是，现实中那个专制的普鲁士德国并没有适合“自我意识的人”存在、生成的土壤，仅仅是严格的书报检查制度，就对人的思想言论自由构成了极大威胁。而没有精神自由，要成为一个具有自我意识的人又从何谈起？因此，必须“向现实的普鲁士专制制度开火”，以拯救“自我意识的人”。这便是马克思在《莱茵报》前期的几篇政论文的主题。

也正是在“自我意识”哲学和黑格尔法哲学的支配下，马克思设想，理想的国家应该是这样的：国家应该是自由、理性精神的维护者，国家的法律制度应该是自由、平等、公正、正义、善良这些抽象理念的现实体现。这无疑是一种从“应有”的理想出发来批判和构建“现有”的现实的思维方式。

但是，当马克思用这种哲学思维方式来指导他的工作和理论研究的时候，遇到一个让他既愤慨又困惑的问题。这就是当时莱茵省议会的一些议员要求把到森林里靠捡拾枯木维持生计的贫民以盗窃罪论处。国家的法律不是应该体现公平、正义、人道、自由的理性精神吗？怎么现实的法律却仅仅站在林木所有者利益的立场上说话，而完全不顾贫民的利益呢？“究竟应该为了保护林木的利益而牺牲法的原则呢？还是应该为了法的原则而牺牲保护林木的利益？”。莱茵省议员辩论的结果是“利益所得的票数超过了法的票数”。

可见，不是抽象的法原则支配现实法律制度，而是人与人之间的物质利益关系支配现实法律制度。因此，人的解放不是通过什么自我意识或抽象的原则来实现，而必须到人的现实物质利益关系中去寻找。

但是，对于当时从哲学出发来研究社会现实的马克思来说，现实的物质利益关系，基本上是一个未知领域，所以他说，这个时候“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”。

而在当时，能够比较真实地揭示市民社会物质利益关系的学科是古典政治经济学和历史。所以接下来，马克思花了将近一年半的时间研究古典政治经济学和历史，同时展开了对黑格尔法哲学和青年黑格尔派哲学的批判，并获得了一个重大的理论发现：整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程。

这表明：无论对历史的理解，还是对自然的理解，都不能脱离人，尤其不能脱离人的劳动实践。因为自然界和历史的形成、发展与人通过自身的劳动而诞生、形成是同一个过程。这一看法不但终结了长久以来占据主导地位的带有神学和思辨哲学性质的历史观，更宣告了一种具有全新意义的哲学世界观萌芽。这一全新世界观便是马克思在《关于费尔巴哈提纲》第一条所阐明的一种既不同于旧唯物主义也不同于唯心主义的新哲学――实践哲学。

在这里，人类哲学史上的一次革命性变革发生了。这就是：实践哲学思维方式的诞生。而在此之前，支配人类世界观的是直观的思维方式和抽象的思维方式。实践哲学思维方式与这两种思维方式的本质区别在于：它始终从作为人类实践活动的前提和结果的意义上来看待、对待外部世界，并将人与外部世界的关系当作实践关系。这样，它一方面避免了旧唯物主义和唯心主义在世界本源问题上，即世界是统一于物质还是精神，这种无休止的、形而上学式的追问和争论；另一方面在人与世界的关系上也避免了机械唯物主义反映论和唯心主义哲学各执一端的片面。

把人的实践活动，和作为实践活动前提与结果的人的生活世界，作为哲学研究对象，这其实也意味着马克思新哲学的研究对象说到底也就是“人”。因为实践活动主体是“人”，而生活世界其实也就是属“人”的世界。正是在这个意义上，他把自己的新哲学称之为“实践的人道主义”。从这个意义上说，“以人为本”是马克思哲学的题中应有之义。只不过与哲学史上其它“人本论”不同，马克思哲学中的“以人为本”，不是一个理论问题，而是一个实践问题。

马克思实践哲学意义上的“以人为本”

而实践哲学意义上的“以人为本”，作为一个实践问题，包含以下几个方面的含义：

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一、主体性理论的渊源

在马克思以前，众多的西方哲学家，无论是唯物主义者还是唯心主义者，曾经各自从不同侧面、在不同程度上探讨过人的主体性问题。尽管明确的“主体”和“主体性”概念直到近代才出现，但凝聚于其中的思想却是由来已久的。

(一)康德从先天具有的认识形式即“先验感性论”，真下展开对于认识的主体性来源的探寻。康德认为，科学知识的获得经过感性和知性两个阶段，在不同的阶段，主体内部有不同的认识形式。认识从感性开始。在“先验感性论”中，康德指出，感性认识两方面组成：

1．是独立于我们之外的客观对象提供的经验材料，是主体自身具有的整理这些材料的感性直观形式。时间、空间就是感性直观的纯形式。至于感性直观形式的来源，康德说：“所谓感性直观之纯粹方式——必须先天的存于心中。在康德看来，一切感性经验的构成必须以它们为前提，离开了这种直观形式，人们的感觉只能是一团杂多混沌的感性材料的堆积，感性认识也就无法形成。显然，在这里康德正是通过阐述感性直观形式在感性认识中的作用，揭示认识的主体性的。

2．然而必须使之上升到知性阶段，用概念来思维对象，才能产生认识。因此，康德指出：“吾人之知识，发自心之二种根本源流：第一，为容受表象之能力(对于印象之感受性)，第二，为由此等表象以知对象之能力(产生概念之自发性)。由于前者，有对象授与吾人，由于后者，对象与所与表象，此为心之纯然规定)相关而为吾人所思维故直观及概念，乃构成吾人一切知识之要索，无直观与之相应之概念，或无概念之直观，皆不能产生知识。这里所说的概念，就是知性思维形式。“无内容之思维成为空虚”，它本身不能产生思维对象，而“无概念之直观，则成为盲目”。在知性形式中，具有综合统一功能的便是纯粹知性概念，亦即范畴，离开了这些范畴(即知性纯形式)，任何科学知识都是不可能的。可见，康德强调了主体更深一层的认识形式：知性思维形式在认识中的能动作用。但是却把它归为纯主观的、没任何客观意义和效力的纯粹理念。

(二)是黑格尔绝对唯心主义体系巾的一部分，即黑格尔在批判经验论和先验论的基础上，第一次明确地阐述了主客体的双向运动。他认为：“以为对象中似乎没有什么东西不是放进去的，这样来设想分析，是片面的；以为发生的规定仅仅是从对象抽出来的，这种想法也同样是片面的。大家知道，主观唯心论说出r第一种想……；第二种设想届于所谓的实在论……。”¨j这也就是说，认识活动包括两个方面：一是主体“接受了存在着的世界．使进入自身内”，即客体向主体的运动；二是主体“凭借主观的内在本性……以规定并改造这聚集体”，即主体向客体的运动、主体对客体的规定和改造这也是黑格尔之所以认为康德所主张的先天形式把各种规定赋予对象及人为自然立法，是片面的原因所在。

(三)是马克思的历史唯物主义，确地揭示了人及人类社会历史的发展规律，为人的全面发展问题研究指明正确方向。人的发展，一个重要的方砥便是人的主体性发展问题。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思一方面肯定了康德、黑格尔关于主体性原则的思想，即肯定了他们对直观主义的批评；另一方面，又批评了他们对主体性原则的唯心主义理解。同时明确指出，所谓从主体方面去理解，就是要把对象、现实和感性当作人的感性活动、作实践去理解。在《德意志意识形态》中，马克思在批评赀尔巴哈哲学理论的直观性时进一步指出，“世界决不是某种开人_辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。因此，先于人类历史而存在的自然界，不是人类生活于其中的自然界，因而对人来说，也是不存在的自然界。马克思的意图并非要否认自然界的优先地位，而是要说明，自然界对人来说是什么，取决于人的实践活动。人对外部世界的改造，同时亦是人对自身的改造。所以，马克思说动物和外部世界无所谓关系，只有人与外部世界才有所谓的关系。可见，只有用实践来说明认识的主体性来源，才能科学地回答认识何以可能的问题．并最终科学地解决认识的主体性问题。

二、马克思哲学中主体性思想的内涵

马克思非常关注对主体性问题的研究，在总结了哲学史上关于主体性问题的经验与教训的基础上，批判地继承了其优秀成果，最终创立了实践唯物主义的实践主体性。对此我们可以从以下两方面加以理解。

首先，我们要弄清马克思的“实践”概念。这就必须与马克思哲学世界观的根本特征一一“历史性”联系起来，否则，我们谈论的“实践”就可能不是马克思的概念。因为马克思哲学中的历史性是指：“现实性、具体性、条件性、暂时性和当下性，它革命性地打碎了一切形而上学的永恒性的幻想。因此，我们只有将历史性原则作为一条根本解释原则去理解马克思哲学中的相关概念，才能理解它们的本来含义；脱离了这一原则，我们就失去了判断的标准，也就有不可能准确理解马克思哲学中的概念。

其次，实践主体性中即有客观性又有主体性。也就是说，具体的、历史的实践既不能被理解为可以脱离外部客观条件仅仅决定于人自身的观念和意志的单纯的感性活动，也不能理解为作为一个自然生物的生命活动，而是指人的、在活生生的历史过程中的具体活动。人的这种具体的历史性活动也就是一定历史条件下的人和外部环境之间的双向互动过程，“人创造环境，同样环境也创造人”环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”实践的这种双向互动过程“在本质上”就是人们能动的现实生活过程。“观念的东西不外是移人人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”，就是马克思运用主体性原则理解认识所得出的科学结论。坚持主体性原则，方能更深刻、更全面，更有效、更迅速地反映对象。

最后，用马克思哲学巾的价值观来把握实践主体性巾的主客体关系的内容和尺度。马克思曾指出：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸人一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异已的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性。”这一论断是指价值本身的特性所反映或昭示出来的主体性内容，即主体在确立和推进现实的对象性关系中所彰显出来的自主性、能动性和创造性，也就是人总是从自己出发、按自己本身的能力、需要、尺度去理解、把握和改造客体与主体自身的特性。

三、马克思主体性思想的意义

(一)马克思主体性思想实现传统哲学思维方式的根本变革

马克思将实践置于唯物主义基础之上，坚持主客体相统一的思维方式，用实践一感性的观点批判地改造了费尔巴哈单纯的“感性存在”原则，强调主体舶实践本质即主体的对象性活动，重视人的实在性，确立价值主体性概念并对其展开了探究，对人的本质作出了科学的诊释，解构了传统西方政治哲学家们对“人性”的一般假设，奠定了人类价值诉求的客观性基础，并以改变世界的“现实的运动”完成取代以往纯粹的抽象的思维批判，冲破了长期以来的主客二分的思维方式的束缚，实现了人类思维方式的根本变革：既克服了那种只想用客体本身的属性来一劳永逸地解释价值的“唯客体主义”式思维方式，又成功地摒弃了价值论问题中长期存在的主观主义和相对主义倾向，并对西方近现代以来出现的价值相对主义与价值绝对主义等倾向具有一定的匡正和纠偏作用。

(二)马克思主体性思想为人类实现自由与解放找到了合理、科学的途径。