自然哲学论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇自然哲学论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

第一，阐发了其自然观和历史观的相互融合。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯批判说:“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”确实，只要进入社会历史领域，费尔巴哈就先验地假设人有抽象的“类本质”，极力张扬人道主义历史观，这和黑格尔的“绝对精神”及其运动史一样都“是倒立着的”，因此“必须把它倒过来”。而通过把“倒立着的”东西再“倒过来”，马克思不再从抽象的思辨出发，用先验的原则去生搬硬套现实，而是“从物质实践出发”，按照事物的本来面目指出:“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”这表明尽管人和动物的区别点非常多，例如人有意识，信仰宗教，动物没有意识，更谈不上信仰宗教，因此，可以根据意识和宗教或随便别的什么来区别人和动物。但是，马克思还是看到了意识等本身却是需要由人的劳动、人的实践活动来说明的东西，它们“只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”，所以，马克思并不赞成有意识与宗教是人与动物的根本区别。因而仅仅“根据意识、宗教或随便别的什么”并没有把人和动物真正区别开来。只有“当人开始生产自己的生活资料的时候”，人的生产劳动才真正开始“把自己和动物区别开来”。人的生产劳动是人的实践活动，说生产劳动把人自己和动物真正区别开来，就是说是实践把人自己和动物真正区别开来。这表明实践是人区别于其他事物的根本特质也即人的本质。同时，关于人自己生成的人化的自然界，因为“从前的一切唯物主义”“不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解”是其“主要缺点”，所以与“从前的一切唯物主义”相对立，马克思认为应该把人化的自然“当作感性的人的活动，当作实践”，也即人化自然是人的实践活动。这样，由于实践是人的本质，因此当马克思肯定人化自然是人的实践活动时，人化自然也就是人的本质。因而作为“感性世界”，人化自然并不在人自身之外，它就是人自身的本质性存在。可见，在“真正的实证科学”时期，马克思的人化自然观一方面表达的就是他对客观存在的物质世界的看法，就是自然观;另一方面也是阐发他关于人自身的意见也即历史观。换言之，此时马克思的自然观和历史观已经相互融合在一起。

第二，马克思也考察了人化自然的异化及其克服。费尔巴哈的“哲学”人本主义异化观，尽管“断言自己已经超出了黑格尔哲学”，也用了一些世俗化的范畴如“类本质”“人”等，但它“都是在纯粹的思想领域中发生的”，本质上都是黑格尔精神辩证法的变种。为此在科学人化自然观中马克思把它“倒过来”，开始“从物质实践出发”，从历史考察中去抽象“一般运动形式”来论述人化自然的异化。他指出:“只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”因此，在强制性分工存在的条件下，受这种分工制约的以人的实践活动“在场”的人化自然对人来说也是“某种异己的、在他们之外的强制力量”，“不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为”。为此，人化自然的这种异化与“哲学”人本主义视阈中的“类特性”无关。首先，它只是人们物质生活发展的必然结果，表征着人们在一定条件下的一种存在方式。在这种特定的存在方式中，它就表现着人的特定本质，因而现实中的人并不是非人，而只是呈现特定本质的特定的人。其次，人化自然异化的客观根源不仅在于“特殊利益和共同利益之间还有分裂”，而且在于“自然形成的”分工，在于私有制，因为“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”。再次，由于分工或私有制是与社会物质生产发展与进步的一定水平相联系，因此，人化自然的异化不是永恒的现象，它“在具备了两个实际前提之后”就会消灭，即“要使这种异化成为一种‘不堪忍受的’力量，即成为革命所要反对的力量，就必须让它把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”。因此，随着整个社会“生产力的巨大增长和高度发展”，不必再为争取必需品而争斗的人们之间就会建立起普遍的交往，因而“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。这样，私有制就会被扬弃，进而人化自然也因为强制性分工的消亡而转变为人们能够充分驾驭的力量，即克服自己的异化状态。

篇（2）

1.自然灾害是由某种超自然的力量或神的意志决定的在中国商代，由于当时生产力低下，人们对自然灾害无法抗御，而又不能对自然灾害作出合理的解释，于是就把自然灾害产生的原因归结为某种超自然力量的作用。如殷墟甲骨卜辞有：“甲辰，帝其令雨？”“帝其令风”“帝其降堇？”说明当时人们相信大自然与人世间一切都是上帝直接主宰的，这种主宰没有任何选择，与人事的好坏没有什么关系。孔子认为天不仅是个人的死生祸福的主宰者，也是自然界的最高主宰者。《论语》有记载，“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”古希腊哲学家克塞诺芬尼认为：“有一个唯一的神，是诸神和人类中间最伟大的。神是全视、全知、全闻的。神毫不费力地以他的心思左右一切。”法国历史学家勒内•法维耶曾指出，“正如对于所有无法解释的自然现象一样，人们也是用神的干预来解释自然灾害的，遇到火山爆发、地震时尤其是这样，因为这种灾害的力量好像来自让人捉摸不透的、让人无法理解的大地。”

2.自然灾害是由于人君失德或人类自身的罪孽而招至天谴引起的春秋中叶的伯宗把不利于奴隶制的违反“亲亲”和“尊尊”原则的“反德”事件，说成是发生自然灾异的原因。他提出，“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。”汉初的陆贾提出“世衰道亡。非天之所为也。乃国君者。有所取之也。恶政生于恶气，恶气生于灾异，蝮虫之类，随气而生,虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上。恶政流于民，则虫灾生于地。”在欧洲历史上，每逢瘟疫等自然灾害发生，人们便对犹太人进行人身攻击，认为是犹太人造成了这场罪恶。公元六世纪和公元七世纪中晚期，罗马帝国以及更广大世界大部分地区发生了大瘟疫，《圣徒传》作者兼历史学家、以弗所的约翰把这场大灾难归结于“上帝的愤怒。”

3.自然灾害是由于自然界本身失调或失衡引起的西周时期，人们开始怀疑上帝鬼神，认为人民所受的灾害不是上天降下来的：“下民之孽，匪降自天”。西周末年伯阳甫（伯阳父）论地震，认为“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”春秋时期，天文学家把阴阳看成是事物自身的客观发展过程，把有规律性的自然变化叫作“阴阳有序”；把自然界的反常现象称为“阴阳失调”。东汉王充认为自然界的万物都是由元气构成的，元气运动的特点是“和”与“通”，他说：“夫阴阳和则谷稼成，不则被灾害。”“血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异。”宋代张载在《太和篇》中说道“:太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。”意即气自身就具有上浮、潜沉、升起、下降、运动、静止的本性，这些作用经常是不平衡的，打破平衡时就有胜负屈伸。按照这种观点，自然灾害就是平衡被打破的结果。

4.自然灾害的发生既有自然因素也有社会因素当前，人们对自然灾害形成原因已基本形成了共识，普遍认为自然灾害的发生既有自然因素也有社会因素。自然因素主要是地球和各圈层物质的运动和变化，如海水的异常运动会导致风暴潮、海啸等海洋灾害的发生。社会因素也就是人为的作用和影响，如过量开采水资源造成地面沉降、环境污染造成酸雨赤潮等。“人类的活动已达到足以影响自然界，并使原有灾害加剧或产生一些新的灾害。”总之，纵观历史上人类对自然灾害的认识，自然灾害的产生归纳起来主要有两种情况：一种是唯心主义的观点，认为自然灾害是上天（上帝）的意志决定的或是上天（上帝）对人实行惩罚引起的；另一种是唯物主义的观点，认为自然灾害是由自然规律所致，是不以人的意志为转移的，或者是由于某种失调引起的。无论是哪种观点，实际上都蕴含了人与自然的关系。

二、哲学视域下自然灾害的本质

1.自然灾害是人与自然矛盾冲突的集中体现理解“自然”是把握自然灾害本质的前提。对于“自然”，不同历史时期人们有着不同的解释，归纳起来主要有两种含义：一是指事物的自然本性，即事物生来就有而不是外加的属性。二是指事物的某种存在状态，即一切人之外的存在物。如人们通常所讲的自然界、自然物体、自然环境等。而本文所讨论的人与自然的关系主要是指人与第二种意义上的自然的关系，即人与自然界、自然环境之间的关系。长期以来，在人与自然的关系问题上主要存在两种理论：一是自然中心论，二是人类中心论。“自然中心论”主要存在于原始社会和奴隶制社会，那时一方面由于生产力十分低下，人类只能靠天吃饭，被动地适应自然，受自然所支配，对自然充满了崇拜和敬畏，于是产生了自然中心论。认为“自然”是至高无上的，人只能服从自然，即所谓的听天由命。另一方面是统治阶级出于自身统治的需要，宣扬一切都是上天的意志，是不可违背的，以此来扼杀人们的反抗心理，维护统治阶级的利益。当然，这里的“自然”概念比较模糊，可以是指“人”之外的自然界、也可以是指上天或者神灵等。

随着科学知识的积累，生产力的提高，人类开始从消极顺应自然逐渐向积极改造自然转变，同时对自然的敬畏态度也有所转变，当人类在一次次胜利征服自然之后，人们就开始怀疑自然的力量、上帝的存在，认为人类才是世界的主人，于是“人类中心论”也由此产生。所谓人类中心论,就是把人作为宇宙的中心实体或目的。它包含两层含义：一是从空间上来说，人处于宇宙的中心位置；二是从地位上来说，人处于世界万物的核心地位。第二层含义应该是人类中心论者最为直接推崇的观点。正因为他们认为人是宇宙万物的核心，人就是世界的主人，世界万物都是为人而存在，那么人就可以随意地利用世间之万物来满足自身生存的需要和无尽的欲望。由于人自身的特殊性，即人生存发展的需要离不开万物，使得人类中心论在历史上成为了一种主流理论。古今中外，明确提出这种观点的哲学家不乏其人。如中国古代董仲舒提出了“天地之精所以生物者,莫贵于人”的观点。古希腊普罗泰戈拉提出了：“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”。在近代,康德则提出了“人是他自己的最终目的”。并指出：“人能够具有‘自我’的观念,这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上,因此,他是一个人。”当人们把“人类中心论”作为满足人类不断膨胀的贪欲而肆意掠夺自然资源、破坏自然环境的理由，把近代工业文明的发展和科技的进步作为征服自然的手段时，于是造成了生态环境危机迭起，自然灾害频发的局面。

20世纪以来，科技日新月异，人类物质文明和精神文明达到空前水平，但是，人类遭受自然灾害的破坏也空前严重，特大自然灾害的发生频率越来越高，呈现上升趋势。这意味着人与自然之间的关系在日趋紧张、日益恶化。可以从两个角度来分析这种关系的变化。所谓自然灾害，是指自然灾变对人类生命和财产以及人类生存发展环境造成伤害的现象和过程。由此，自然灾害的形成主要是要具备两个条件，一是发生自然灾变，二是对人类社会造成伤害，因此人与自然之间关系的恶化就可以从这两方面体现出来。从自然灾变的发生来看，20世纪以来呈现出越来越严峻的形势，自然灾变日渐频繁，尤其是不断出现各种新的自然灾变。究其原因主要是由于人的科技水平大幅提高了，人类改造自然、利用自然的生产能力也空前提高，人类既向大自然肆意开发和占领，又向大自然肆意排放废弃物，造成严重的环境污染、生态危机，再加上各种各样不合理的工程项目建设，于是大大促进了各种自然灾变的不断发展。马克思说过：“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”在一个半世纪以前，马克思谈到了“人化自然”，今天，整个世界几乎就是一个“人化自然”的世界，未经人类开发的自然已经难以找见，正是人类改变自然的活动，造成或者加快了自然界物理、化学和生物的异变和灾变。

正如日本社会活动家池田所说：“人类力量所创造的文明背叛了人类自己，也正被这种文明送进坟墓。”这种观点虽然有失于偏颇，但也确实说明了人对自然的破坏已经达到了相当严重的程度。再从人类社会受到自然灾变的伤害这个角度来看，任何一种自然灾害，无论其原始灾变的发生是否与人的行为有关，但是就其成为灾害而言，首先就是与人类社会密切相关的，离开了人，任何灾变也就无所谓灾害了。比如拿地震灾害来分析，地震的发生可能完全是地壳运动变化的结果，但是，地震不是地震灾害，只有地震作用于人类社会，超出其承受能力，使人类社会受到伤害时，才成为地震灾害。反之，即使地震再强烈，破坏性再大，如果发生在海底或者荒无人烟的地区，也构不成地震灾害。由此可见，任何自然灾害即使是由纯自然因素导致灾变而引发的灾害都包含着人与自然的矛盾关系，人类如果能够承受住灾变的影响，则不会发生灾害，如果承受不了灾变的破坏性，则灾害便随之发生，而且承受能力越低，则受灾程度就越大。因此，无论是从人为因素导致自然灾变来看，还是从人类对自然灾变的承受能力来看，可以说，自然灾害正是人与自然之间矛盾冲突的集中体现，自然灾害的本质就是人与自然的矛盾与冲突。而这种矛盾冲突正在愈演愈烈，好在人类已经对自己的生存危机有了越来越清醒的认识，开始在世界范围内寻求合作，试图共同努力消除这种危机。

2.自然灾害是“人—自然”巨系统内部失调的必然结果从古代朴素唯物主义对自然灾害的认识来看，它主要强调灾害的产生是由某种失调引起。辩证唯物主义系统自然观认为整个物质自然界是相互联系和相互作用的有机整体，自然界一切事物和现象都以系统方式存在着和发展着。系统原指由部分组成的整体、集合。物质系统指具有一定的相互联系、相互作用和相互制约关系与特殊方式中的两个以上要素或部分组成的具有特定的整体结构和适应环境的特定功能的有机整体。系统有母系统和子系统、大系统和小系统之分，但任何系统都是相对的，它在作为母系统的同时又是另外一个更大系统的子系统。如生物界对生物界中的众多个体生物来说是母系统，而对整个自然界来说，它又属于子系统。

篇（3）

(武汉科技大学中南分校 信息工程学院，湖北 武汉 430223)

摘要：哲学是系统化理论化的世界观，是自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结，是世界观和方法论的统一。电学是物理学的重要分支，物理学是自然知识的重要分支，它不仅对物质文明的进步，及人类对自然界认识的深化起了重要的推动作用，而且对人类的思维发展也产生了不可缺少的影响。在物理学知识的内容及其发展过程中，我们可以从中发现许多哲学的规律。本文以电学知识为例，分析其中出现的哲学规律，这些哲学规律的自然应用不仅对我们电学科研选题起到一定的引导作用，而且也会开阔我们在其它领域中的思维视野。

关键词：辩证思维；对立性；统一性；对称性

对每一个从事理论研究的科研工作者，是否有一番成就，主要体现在他的质量和数量上。要，首先，要进行选题，选题就是选择研究方向。在科学研究中，选题的提出和确定，具有十分重要的意义。可以这样说，一个好的选题的确定，等于你成功了一半。所选之题，有时是一条能走得通的路，这是幸运的。然而，有时会是一条走不通的路。例如：选题太难，也就是说，目前的人类知识还不足以使此问题得以解决，或者是本人的知识水平还不能与所选问题相匹配，那么，最终的结果将一事无成，徒劳一空，且冤枉花费了大量的时间和精力；选题太容易，也就是说，选择人人都会解决的问题，那么，就不可能出现学术上的创新，也就没有学术成果。因此，在科学研究领域中，一般来说，选题难度最好适中，也就是说，最好选别人还没有发现的新课题，而且还应是你在学术上能胜任的课题。那么，如何发现自己能胜任且别人都还没有涉足的新课题？如何预测新课题能否走得通？这就需要哲学，哲学是智慧之学，哲学能给人辩证思维的能力，辩证思维就是科学的方法,是对探索未知、获取知识的途径和程序的哲学思考，它能从现实中去审视和预测未来。另外，切身亲自从实践中去感知领悟，也是解决上述两个如何的方法之一。

记得钱学森先生在《科学家论方法》的序言中，说了大意如下的话：学习科学研究方法的途径，一是有成本成章的能够讲清楚的书，但问题在于你会不会将书本上的知识，变成活生生的方法和工具；二是从实践中逐渐领悟，如何抓问题的关键，如何认识死胡同，如何从失败中总结教训迅速走上大道，如何锐敏地发现有希望的苗头等等。另外，弄清这几个“如何”不容易，因为这方面的学问还没有形成一门科学，只能意会，不可言传。由此可见，指导我们进行科学选题的二个主要依据是哲学和实践，并且两种方法的运用都不是容易的。下面主要以电学内容为例，谈谈在论文选题中哲学的应用。

一、事物对立性理论的应用

事物对立性的理论，是指在某一体系中，若存在一个正向事物，就必有与之对应的反向事物存在，且两者在一定条件下可相互转化，实现转化的条件可以不同。二者彼此对立且可相互转化的，共存一体构成某一事物，使该事物成为对立统一的整体。例如：《电路》理论，有一种让高频信号通过，低频信号截止的电路，称高通滤波器；还有一种让低频信号通过，高频信号截止的电路，称低通滤波器。高通滤波器和低通滤波器是互为对立面，且二者在一定条件下可以相互转化。对同一RC电路，当输出信号取自电容，成为低通滤波器；当输出信号取自电阻，成为高通滤波器，因此，二者并存于一个整体中，该整体称为滤波器。也就是说，从功能上讲，滤波器是由高通滤波器、带通滤波器、低通滤波器三者构成。又如：《信号与系统》理论，主要内容由两大对立部份构成，一类是连续时间系统的分析，研究对象是连续信号；另一类是离散时间系统的分析，研究对象是离散信号。连续信号和离散信号是互为对立面，且二者在一定条件下可以相互转化，所以，两大对立部份构成了一个整体，即信号与系统理论。这里，离散信号由数字信号和模拟信号组成，数字信号和模拟信号互为对立面，且它们也可以相互转化，所以，数字信号分析和模拟信号分析构成了《电子学》的主要内容。又如：《电磁学》理论，它是关于电场和磁场的科学，电场用电力线表示，电力线是发散的；磁场用磁力线表示，磁力线是闭合的，电场与磁场是互为对立面，由于二者在一定条件下可以相互转化，磁场变化时会产生电场，电场变化时会产生磁场，使电磁学从原来互相独立的两门科学――电学、磁学――发展成为物理学中一个完整的分支学科、一个对立统一的整体，即电磁学。又如：物理学中的光电效应与电光效应。又如：在哲学中，辩证思维方法是由归纳和演绎、分析和综合、抽象和具体等对立统一部分所构成。因此，据此规律，在选题中，我们不仅要了解某人的研究内容、研究方法、研究结果，还要了解与其对立的研究内容、研究方法、研究结果是否另有他人正在研究，如果没有，那么，你就此对立面作为研究对象，再根据对立面之间的共性和个性，及对立的事物可以相互转化的性质，深入研究下去，一定是能走得通的一条路。然而，在错综复杂的事物中，善于发现事物的对立面，不是一件容易的事情。

二、事物统一性理论的应用

事物统一性理论，是指某个小理论是某个大理论的特例。事物统一性理论不可怀疑地存在着。例如，《电磁场》理论的发展就体现了事物统一性理论。电磁场理论是从静电场、静磁场的规律（特殊性）发展到时变电磁场的规律（一般性）。静电场、静磁场的规律是时变电磁场的规律的特例，时变电磁场的规律是静电场、静磁场的规律的概括。静电场的规律是高斯定律，静磁场的规律是安培环路定律。后来，法拉第实验发现变化的磁场能产生电场，这一现象称电磁感应现象，其规律称电磁感应定律，这样电场和磁场联系起来了。但是，如何将静电场、静磁场的规律用总的规律统一起来呢？英国科学家麦克斯韦做出了杰出的贡献。为了解释时变电流能够通过电介质的原因，麦克斯韦根据事物对称性将安培环路定律（方程）修改后，他又将另外的3个方程――高斯定律、法拉第电磁感应定律、磁通连续性原理――与此方程放在一起，构成了电磁学上著名的伟大的方程组――麦克斯韦方程组。由此方程组，导出了时变电场和时变磁场――这两种宏观和显微镜均看不见但通过线圈可测量出的物质――是以波动的形式向前传播的结论。这一结论多年后被德国科学家赫兹通过实验证实；还导出了电磁波与光有同样的反射、透射等性质，从而，为今天无线通信技术、光通信技术奠定了坚实的理论基础。此外，更重要的是，反映时变电磁场的规律的麦克斯韦方程组将静电场、静磁场的规律统一起来。也就是说，时变电磁场的规律包括了静电场、静磁场的规律。静电场、静磁场的规律是时变电磁场的规律的特例。因此，从电磁场理论的发展过程，我们知道，在选题时，若发现有两个对立的事物还没有统一起来，我们可以尝试着去找它们之间在什么条件或方法下能实现彼此的转化，我们要找的就是这个条件或方法，而且这个条件或方法可以不同，如果对立面的转化已经有人完成，我们可以尝试着另外一种转化的方法，我们还可以尝试着找一个将两个对立面各自的规律全部包括起来的总规律，形成一个整体，从而构成学科的一个分支，这是一条走得通的路。统一理论不可怀疑地存在着，尽管它的建立是艰难的，特别是高层统一理论的建立更是不容易。爱因斯坦在晚年时，一直从事建立一个物理的统一性理论，可是由于科学的发展还没有达到这样一个层次，所以直到今天，仍然没有取得成功。可见，通向一种坚实的研究共识的路程是极其艰难的。所以，对一般的科研工作者，在选题时，只能着手于被分得较细的具体学科中，去运用事物的统一性理论。

三、事物对称性理论的应用

从自然界中看，几乎所有的自然物体都存在着对称或接近对称。雪花不仅外观美丽，而且结构也绝对的对称。在显微镜照片中，美丽的雪花呈六角形对称，每一个角又分出另外两个对称的图案。原子的电子图也惊人美丽地对称。人体结构本身也是对称的。我们感叹大自然究竟是用了什么样的魔法，几乎让所有的事物都洋溢着对称美。从哲学看，物理学研究的重大突破导致生产技术的飞跃已经是历史事实。反过来，发展技术和生产力的要求，也有力地推动物理学研究。从自然科学看，电磁场理论中伟大的麦克斯韦方程组也是惊人美丽的对称。麦克斯韦在前辈科学家得出的众多电磁场方程中想到，既然变化的磁场能产生电场，那么，变化的电场应当也能产生磁场，这不就是事物对称性的体现吗？因为 “变化的磁场产生电场”与“变化的电场产生磁场”互相对称。他利用这一对称性原理将安培环路定律（方程）修改后，再从众多的电磁场方程中取出3个方程，和此方程放在一起，构成了电磁学上著名的麦克斯韦方程组。从这4个方程构成的方程组中，我们可以发现这4个方程惊人地对称，正是这4个对称的方程导出了电磁场能传播的理论，光是电磁波的理论，为今天的无线通讯、光通信奠定了科学的理论基础。又如：《电路原理》理论中的节点法，是根据电路图列一组方程，方程组的待求量是节点电压。那么，根据事物的对称性，一定存在着与节点法相对称的另一种方法，即回路法，它也是列一组方程，但方程组的待求量是回路电流。节点电压法和回路电流法构成了电路分析的主要方法。在电路理论中，称节点―回路互为对偶，电压―电流互为对偶，由此还导出了对偶原理。因此，我们在进行选题或科学研究时，面对你正思考着的事物，要联想到它很可能存在着与它对称的另外一半，并且，它们两个构成一个整体，成为另外某个整体的一部分。因此，我们查阅大量资料后，如果发现某人研究出某一种方法，根据事物的对称性，我们应考虑是否存在着与之对偶的另一种方法。并试着在这条道路上走下去，这条路是可能走得通的。

四、事物存在有条件理论的应用

所有事物都是在一定条件下存在的，当外在条件改变时，事物会发生变化。例如：牛顿力学定律存在的条件是常规物体和宏观宇宙。在微观宇宙，牛顿力学定律就不正确。那么，在微观宇宙，遵循什么定律呢？量子力学定律。另外，牛顿力学定律是量子力学定律的特例。也就是说，量子力学定律包括了牛顿力学定律，这实际上又是事物统一性理论的体现。又如：电学中的电动系功率表是对正弦信号设计的。当电路中有大量的整流元件出现时，电网中的正弦信号发生畸变。那么，电动系功率表在这新的条件下，会如何变化呢？为此，有人推导了畸变的非正弦周期信号条件下，电动系功率表的读数。巧合地得出：无论是在正弦电路中，还是在非正弦电路中，电动系功率表准确反映负载有功功率的条件是相同的。因此，我们在选题时，要注意别人的研究内容是在什么条件下建立的，如果你将此条件改变，也就是多考虑或少考虑几个因素，看看又会有什么结果出现，如果结果具有简单、巧合、对称的美，那么，一般来说，你就是正确的。九大行星与太阳的距离存在一定的规律性，可以用这样的一个数学公式来表达：r=0.4+0.3×2n，r为行星到太阳的距离，当n按自然序数0、1、2、3、4、5、6、7顺序取值时，算出的r正好对应的是水星、金星、地球、火星、小行星、木星、天王星、冥王星的距离。这么精密的一种过程是一个待解的谜，科学家已察觉到这个宇宙似乎被极端精确地支配着。

综上所述，在科研选题中，我们要带着哲学的观点，去查阅资料，确定选题。在这一过程中，要会发现别人研究内容的对立面，并了解是否有人在研究。如果没有人在研究，正好是我们的选题；如果有，我们再查阅是否有人在研究这两个对立面是怎样实现向彼此的转化？如果没有，正好是我们的课题；如果有，我们再查阅是否有人将这两个对立面各自的规律用一个总的规律概括起来了。以上是对电学专业论文选题的一些哲学思考。当然，还有许多的哲学规律同样出现在本门学科中，有待于我们在实践中进一步感知领悟，并指导实践。

参考文献

[1]M W 瓦托夫斯基.科学思想的概念基础――科学哲学导论[M].科学出版社,1982.

篇（4）

中图分类号：A811 文献标识码：B 文章编号：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

马克思在其博士论文题目为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，这篇论文比较了德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的一些差别。肯定了伊壁鸠鲁对原子偏斜运动和人的主观自由的论述。

马克思在论文中反驳了认为伊壁鸠鲁与德谟克利特相同的观点。这其中最大的不同就是原子是否做偏斜运动。结论不同在很大程度上是因为两者对所研究的客观对象所采取的态度不同。德谟克利特认为人对自然现象的判断是不可靠的，而伊壁鸠鲁则认为感性世界是可靠的。正如马克思在文中所说，“当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象”[1]。这种对自然哲学的态度还可以从伊壁鸠鲁遗存下来的基本要道中看出：

“如果天空中的怪异景象不会使我们惊恐，死亡不令我们烦恼，而且我们能够认识到痛苦和欲望是有界限的，我们就根本不需要自然科学了。

如果不清楚地认识整个自然，一个人就不能在最关键的事情上消除恐惧，就会生活在神话造成的恐惧中。所以，如果没有自然科学的话，就不会获得纯净的快乐。”[2]

德谟克利特试图获得对客观自然现象的认识，而伊壁鸠鲁的研究更多地服从其伦理学目的，使人克服对未知的恐惧，进而使人得到内心的平静。不仅其自然哲学的观点，他的反宗教的思想也是基于这种目的。伊壁鸠鲁认为人要取得幸福应该更多地借助自身的力量，人需要的外部的东西并不多，只要人克服了恐惧、欺骗、就能实现自由。

这种靠人的观意志达到自由幸福得到了马克思的认同。与斯多葛伦理学更多强调宿命不同，这种伊壁鸠鲁的观点更多地强调人的自我意识在实现自由方面的作用。但是，马克思不断探索很快放弃了用伦理学方法去探讨人的自由。发现了历史唯物主义和剩余价值论，作出了社会主义必将代替资本主义的结论。号召工人阶级联合起来，剥削阶级，建立工人阶级执政的政府。从而从根本上保障更广大人民的自由。而只有这种阶级性质的国家才能实现真正的自由民主。在剥削阶级社会，自由所赖以存在的外在条件是不存在的，尤其是在马克思所在的早期资本主义社会，工人往往受到资本家的残酷剥削。要争取自由首先应该改变不合理的社会现状，进行无产阶级革命。只有无产阶级掌握了生产资料，自由的实现才有可能。

经济社会在不断变化，作为当今世界最大的社会主义国家，改革开放以来我们对社会主义的本质有了新的认识。为实现每个人自由的客观条件相较以前已有了重要的改观。一方面我们需要进一步改善民生，使实现自由的客观条件更加有利。另一方面，也许是当今社会更需要解决的是人的主观自由的问题。自由从来不是被人赐予的，而是一种被人的主观意识感受到的。这样就回到了伊壁鸠鲁与马克思所思考过的命题，在唯物主义条件下人的自我意识自由的问题。如果没有了神佛我们该如何克服似乎与生俱来的恐惧、不安与。

终极关怀是古往今来许多人探讨的主题。按照亚里士多德的观点，人的存在在于人的感觉和思维能力。外部的身体感觉似乎总给人带来痛苦，这样人只有借助于自己的思维能力来获得存在的愉悦。于是亚里士多德把幸福定义为一种理性的沉思活动。认为人应该过一种与获取知识相关的活动。也即是与人的思维相关的科学、艺术等的创造。更多的人过这样的一种生活的社会，才能是一个文明发达的社会，才是每个人自由自足的社会。

当前中国经济快速发展，在这样的社会体制下，实现每个人的客观自由的条件在迅速改变。在这样的社会条件下，我们更应该思考人的主观自由的问题。也正如其在博士论文的出版序言中所说的，“他们是自我意识的哲学家。这篇论文至少将表明，迄今为止这项任务解决得多么不够”[3]。

通过以上对马克思博士论文的分析，我们可以作出以下结论：1、马克思的博士论文是马克思探讨人的自由的开始，并从伊壁鸠鲁的哲学开始思考在唯物主义条件下人的主观自由的问题。2、可以把马克思早期对自由的探讨称为自我意识自由的探讨。把后期借助历史唯物主义和剩余价值论思考自由称为外在自由的探讨。3、当实现自由的客观条件逐渐实现的时，我们应该更多地寻找实现人的主观自由的条件。一个重要方面就是实现文化的发展繁荣，并让更多的人享有文化发展繁荣的成果。

作者单位：汕头大学法学院

作者简介：郭随磊，汕头大学法学院2009级行政管理专业。

参考文献：

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〔中图分类号〕a11 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。

一、哲学征服宗教的“政治活动”

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。

伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。

马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’

〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。

作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。

作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式选择及原子偏斜理论的本体论意义

马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。

关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。

关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作

为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。

伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。

三、自我意识哲学的内在之光与外在之明

马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。

马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在——最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。 场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识

。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。

只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕

假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。

四、结语

就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。

马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题， 关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。

〔参考文献〕

〔1〕〔27〕马克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡尔?洛维特．从黑格尔到尼采〔m〕．北京：生活?读书?新知三联书店，2006．471．

〔3〕马克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕马克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕维塞尔．马克思与浪漫派的反讽

〔m〕．陈开华译.上海：华东师范大学出版社，2008．129，132，133，183．

篇（6）

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

篇（7）

关于20世纪科学革命，有人说只须记住三件事：相对论、量子革命和混沌学（系统科学中最突出的新分支）。正是这三大科学革命为人类建构全新的自然图景（也就是新颖的自然哲学）作出了决定性的贡献。这里所谓自然哲学是指人对自然的哲学反思。自然哲学的中心问题就是基于人与自然的关系来研究自然本体最一般的性质和人类的世界图景。

一

自然哲学在哲学史上有过两个全盛时期（古希腊及近代机械论），只是在谢林、黑格尔之后衰落了。由于20世纪三大科学革命的强大影响，自然哲学正在当代复兴起来，这是十分令人鼓舞的。我们先从三大科学革命说起。

首先要提到的是相对论革命对改造人类世界图景的贡献。在1905年的狭义相对论中，时空性质依赖于参照系等概念是对“观察无关性”的经典信念的初次冲击；1915年的广义相对论把引力场（它具有整体全息相关性）确立为新的“独立的实在”，这是对牛顿的实体观的又一次打击。接着要论述的是量子革命，它比相对论革命更为深刻地改变着人类的世界图景。因为1925年以后所创建的量子力学进一步使笛卡儿与牛顿以来的主客绝对二分原则、实体主义原则乃至严格决定论原则都受到猛烈冲击。最后要强调的是系统科学革命。20世纪中叶以来近半个世纪系统科学的蓬勃发展表明，从总体上说，系统自然观集中体现了当代自然图景的精华，因此系统自然观几乎成了当代自然科学的世界图景的代名词，贝塔朗菲称之为“一种新的自然哲学”。20年代所出现的怀特海的“机体论哲学”则是这种自然哲学之先声。

当代的系统自然观借助于维纳的控制论(1949)、贝塔朗菲的一般系统论(1948)、普利高津的耗散结构论(1969)和哈肯的协同学(1971)等理论复活了亚里士多德的机体论和内在目的论的自然哲学。〔1〕控制论通过对“动物（即生命系统）和机器（即非生命系统）的通用规律”的研究表明，自动机器通过反馈调节机制可以表现出与神经控制同样的合目的性或规律。[1]维纳在《控制论》中对牛顿的严格决定论进行了深刻有力的批判，肯定了统计力学家吉布斯把偶然性引进到科学中来的重大的方法论意义，并突破了目的论与机械论之间的两极对立。莫诺在《偶然性与必然性——略论现代生物学的自然哲学》(1971)一书中，则用生物微观控制论表明，借助于生物化学和分子生物学层次的反馈机制以及微观-宏观相互作用，完全偶然的基因突变最终可以纳入物种进化的必然轨道；耗散结构论表明，在远离平衡态条件下开放系统可以通过非线性正反馈机制的作用表现出有序化和合目的性；协同学还进一步发现序参量是整个自组织过程的主宰如此等等。总之，所有这些自动机器和自组织理论都表明，无须超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系统也象自动机一样可以凭借内在机制的作用呈现合目的性。从这个特定意义上说，认为宇宙＝巨大的超级自动机的“机械论”是对的，而非神学性的宇宙“内在目的论”也是对的。从历史上看，牛顿的机械论自然哲学是对亚里士多德的目的论自然哲学的否定。现在，我们的立足于系统科学的新自然哲学则应看作一种“否定之否定”。它是对机械论与目的论自然哲学的更高的辩证综合。

当代自然哲学（它以系统自然观及其系统辩证法为核心或灵魂）最有革命性的一个方面，也许表现在反严格决定论和对偶然性客观意义的新认识。直到现在为止，一般人都相信“近似决定论”：只要近似知道一个系统的运行规律和初始条件就可以足够好地计算出系统的近似行为。可是混沌学中著名的“蝴蝶效应”，即系统演化进程对初始条件的敏感依赖性，却断然否决了牛顿-拉普拉斯决定论的任何翻版（如“近似决定论”）的有效性。美国气象学家洛仑兹在1961年发现，实际上长期天气预报是不可能的。因为即使对于严格确定的气象方程组，初始条件的小误差，也会导致灾难性的后果。诸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那样的初始小扰动，经由地球大气系统中的逐级放大，最终可能在南美洲引起大风暴。这种由决定论引出来的混沌，对经典观念的打击是毁灭性的。混沌革命加强并深化了量子革命。

通过量子力学、分子生物学、协同学乃至混沌学的研究，现代科学家越来越认识到，偶然性在自然界具有不容忽视的本体论地位，以及研究偶然性的内在机制的重要性。为恩格斯赞同过的黑格尔关于“必然性自己规定自己为偶然性，……偶然性又宁可说是绝对的必然性”（〔2〕，第562—563页）的辩证论断，得到最新自然科学的支持。正如马克斯·玻恩在《关于因果与机遇的自然哲学》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果与机遇联合统治的，其中机遇是有规则的。同样，在哈肯的协同学演化方程（如福克-普朗克方程和郎之万方程）中，决定论力项与随机力项是共同起作用的。在混沌理论中，混沌本是由决定论规律引出的内在的无序和不规则性，然而对混沌吸引子的相空间图解研究却表明，即使混沌也有精细结构，其中机遇也是有规则的，偶然性与必然性相互作用的深层非线性机制是可以认识的。从量子力学到系统科学的研究表明，概率统计定律是比严格决定论定律更好的认识工具，但原有的“大数定律”与“统计平均值”等概念对于描述偶然性已经显得太粗糙了，非线性数学该出阵参战了。因为唯有借助于非线性数学才可能认清偶然性起作用的深层结构机制。

当代自然哲学中的系统整体论思想也是相当有革命性的。自从欧几里得、阿基米德以来，“整体＝部分和”的公理已经成为背景知识不可缺少的一部分。这一观念也是牛顿的机械论自然哲学的一个基本要素（它与实体主义、还原主义相协调）。然而，一般系统论中的贝塔朗菲原理“整体不等于各部分简单相加的总和”，却断然取消了欧几里得的公理，以整体论取代了机械论的还原主义。量子力学中的全域相关性和粒子物理学中的新奇现象（“基本”粒子分割到一定限度，将出现“部分大于整体”的佯谬）以及生态系统的整体关联性（卡普拉《转折点》，1989）都支持贝塔朗菲的系统整体观。

总之，以现代物理学与系统科学为代表的当代科学革命已经引起了人类自然图景的根本变革，人们有理由期待一种浸透着量子力学辩证法和系统科学辩证法精神的全新的自然哲学的出现。

二

现在我们转入当代自然哲学的主要疑难及其可能解法的讨论。

鉴于机械论自然哲学所遇到的困难，当代自然哲学所要讨论的主要问题可以归结如下：1.自然本体的性质问题。物理实在究竟是孤立的实体还是依赖于系统场境的存在？“潜在”是否也是物理实在的基本形态之一？究竟是否存在终极实在？2.物理实在所遵循的规律究竟是决定论还是非决定论的？自然系统究竟是必然性还是偶然性所支配的？偶然性应当具有怎么样的本体论地位（是否应当有）？3.所谓“观察者侵入物理事件”的实质是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系统整体论与还原主义孰是孰非？5.目的论的新解释问题。自然系统本身能有目的性吗？能代替上帝作为选择主体的地位吗？目的论是否真与机械论势不两立？它又如何与神学划清界线？下面我们将依次详细分析这些问题：

1.自然本体或物理实在的性质问题。

牛顿机械论自然哲学的本体论或实在观的要害就在于实体主义。一切物理实在被认为都有实体性、实存性，自然被等同于实体的集合（简单相加的总和），一种在绝对空间构架中的机械性的存在物。然而，在新的原子科学中，从前认为不容置疑的“实体实存”原则已经失效。明确的电子“轨道”或光子“路径”等经典性观念在量子力学中是不允许的。电子实际上以“电子云”方式存在着，它并没有绝对分明的轮廓，而且只是或然地显现出来。如“测不准关系”所要求的，电子的位置与相应的动量具有天生的不确定性，决不可能同时有确定的值，因而人们决不可能同时测量到其确定的值。所有这些事实，如果从牛顿的经典本体论的眼光来看简直是不可理解的，因为“潜在性”观念完全没有地位。

实际上，现代物理学家海森伯在批判牛顿机械论实在观的基础上，确实发展了一种全新的、更广义的“潜在”实在观。他根据量子力学事实总结出，潜在是介于可能与现实之间的物理实在的新型式，它被认为特别适用于微观客体。海森伯尖锐地指出：“在量子论中显示的实在概念的变化，并不是过去的简单的继续，而却象是现代科学结构的真正破裂。”（〔3〕，第2页）“几率波的概念是牛顿以来理论物理学中全新的东西。……它是亚里士多德哲学中‘潜在’(potentia)这个老概念的定量表述。它引入了某种介乎实际的事件和事件的观念之间的东西，这是正好介乎可能性和实在性之间的一种新奇的物理实在。”（〔3〕，第11页）“事件并不一定是确定的，而是可能发生或倾向于发生的事情便构成了宇宙中的实在”。（〔4〕，第177页）

总之，海森伯认为量子理论意味着实在观念的革命，牛顿机械论的实在观念已经失效。他举例说，几率波、量子态、电子轨道等都与统计期望值相关联，表示倾向性的、潜在的物理实在，这是物理实在的新形式。

现代粒子物理学的新假说把潜在性观念发展到海森伯本人始料所不及的程度。乔弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴绊学说[2]，断然否定了终极实体的可能性，揭示了自然本体的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系统实在论与系统辩证法完全本体论化了！由于任何粒子都可以充当基础粒子，用以构成其他粒子，因此说穿了没有任何一种粒子是真正的“基本粒子”，这就是所谓“基本粒子并不基本”。从根本上说，自然界不可能还原到任何一种或几种终极的实体。说一个质子可以由中子和π介子所构成，或者说它是由Λ超子和K介子所构成，或者说它是由两个核子和一个反核子所构成，甚至说是由场的连续质所构成。所有这一切可能性是同样真实地存在的。应当说，所有这些陈述都同样地正确又同样地不完善。因为真实世界等于所有这些潜在的“可能世界”互相叠加的总和。借用日本物理学家武谷三男的话来说：“作为终极要素的实体——基本粒子本身也是相互流动地相互转化的。这件革了以前的物质观，显示了辩证逻辑的正确性。”（〔5〕，第28页）

我们的进一步的问题是：作为自然本体的物理实在究竟是否可以归结为互相孤立的实体？还是从本质上说只能是依赖系统场境的整体全息相关的存在？在对著名的EPR假想[3]的实验检验中所表现出来的量子关联（即远距粒子之间的整体相关性）很好地回答了这一问题。正如美国科学哲学家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我们生活在一个实验结果正在开始阐明哲学问题的非凡时代”。而今最新实验结果表明，两个相隔几米且又没有彼此传递信息机制的实体可能被相互纠结在一起，即它们的行为可以有极显著的相关性，以致对其中一个实体进行测量将瞬时地影响到另一个实体的测量结果。这个新奇的实验结果断然否定了爱因斯坦等人(EPR)的预设（即“空间上远隔的客体的实在状态必定是彼此独立的”），却符合量子力学的系统整体观。正如玻尔所注意到的，量子现象是作为整体而存在的，其中所反映出来的内在关联是不可消解的。量子现象的整体性不允许人们对它作机械的切割并把这种切割物认作它自身。因此我们有理由说，量子力学的整体实在观是与系统整体观相通的，量子辩证法与系统辩证法相互渗透，量子革命与系统科学革命相互支持。因此，作为科学革命的结晶，新自然哲学主张，物理实在的部分性质取决于整体，取决于系统的内在关联，从根本上说，自然本体是整体全息相关的存在。

2.决定论与非决定论疑难，偶然性的本体论地位问题。

从前认为不容置疑的机械论自然哲学的“严格决定论”预设，如今在新的原子科学中也已经失效。人们向来认为，自然科学和“自然科学唯物主义”有一个不可动摇的支柱：这就是严格决定论。对自然科学的这种见解，最典型地表现在拉普拉斯杜撰的那个精灵故事中，据说这个精灵（超智慧者）知道世界现况的一切决定因素，因而能够无歧义地得出世界在过去或未来的其他一切状态。这个被后人称作“拉普拉斯妖”的理想实验正是严格决定论的化身。可是，现在在微观领域里发现了与这种严格决定论原则相违背的种种反常事实。简略地说，热学与分子物理学的研究表明，气体分子运动是包含不确定性的自然进程，由于初始条件捉摸不定，单个分子的运动状态成为纯粹的偶然事件。分子运动论乃至统计力学的建立表明，概率统计定律也是自然描述不可缺少的一种基本形式。

强调概率统计定律重要性的科学思想反映到自然哲学中去，就成为“统计决定论”。其要旨可概括如下：对于一些包含不确定性的自然过程，虽然严格决定论不能直接应用，但若应用统计方法研究大量单个偶然事件的平均行为，却可以找出明显的统计规律性。换句话说，这些自然过程在统计平均意义上仍是决定论性的。这是决定论的弱化形式之一。

统计决定论的科学基础在于经典统计力学。统计力学的基本出发点则在于，认为尽管大量分子的集团行为满足统计规律，但从底层基础而言，单个分子（单个过程）仍遵守牛顿定律，满足严格决定论。这样，统计决定论并不把不确定性归因于基础规律的不同，而是把它归因于初始条件的难以捉摸（即人类知识的不完备性）。因此，统计决定论只是严格决定论的补充形式。

然而，将概率统计观点真正贯彻到底，最终导致量子物理学的兴起，而测不准关系的发现则使严格决定论沦为无意义的空想。

在现代科学家中第一个对“非完全决定论”（即under-determinism，这个词的不恰当的替代词是indeterminism，即非决定论）有十分清醒认识的是哥廷根学派的马克斯·玻恩。他在名著《关于因果和机遇的自然哲学》中对非完全决定论作了比其他量子物理学家（如玻尔、海森伯等）更为系统和透彻的分析。通过对玻恩文本的适当解释、调整与转译，我们可以提炼出对当代自然哲学极有价值的内容和决定论／非决定论问题的辩证解。〔7〕

非完全决定论的最主要或最有特色的一种表现形式，是与量子力学相应的概率决定论。其要点如下：(1)单个（量子）过程内在地是几率性的、非决定性质的；(2)“自然界同时受到因果律和机遇律的某种混合方式的支配。”（〔8〕，第9页）(3)机遇律是自然律的终极形式，偶然性有规则，“它们是用数学上的概率论表述出来的。”（〔8〕，第7页）

关于自然界究竟是由必然性还是偶然性所支配的，是决定论性还是非决定论性的那个争论，波普有一个著名的比喻：“云和钟”。“云”就是天上的云，代表极端不确定性，它非常不规则、毫无秩序又有点难以预测；“钟”就是家家都有的时钟，代表高度的确定性，它非常有规则、有秩序又是高度可预测的。这是两个不同的极端，一端变化莫测，另一端高度精确。一般的自然事物往往处在这两个极端之间。波普用“所有的云都是钟”（当然也可以说“所有自然事物都是钟”）表示决定论，用“所有的钟都是云”（当然也可以说“所有自然事物都是云”）表示非决定论。波普终于认识到，人类理性需要的是“处于完全的偶然性和完全的决定论之间的某种中间物，即处于完全的云和完善的钟之间的某种中间物。”（〔6〕，第239—240页）这种完全的偶然论（非决定论）和完全的决定论的中间物，我们可以恰当地称作“非完全决定论”，它意味着对偶然性与必然性、因果与机遇的某种辩证综合，这就是当代自然哲学对这一争论所作的正确解。以上我们是借用M.玻恩与波普的话，经校正、转译纳入自己的概念框架，并用以阐发自己的“非完全决定论”观点。〔7〕

现代生物学和生物微观控制论也为非完全决定论提供新的佐证。莫诺在其名著《偶然性与必然性（略论现代生物学的自然哲学）》中，从分子生物学的材料出发，有力地抨击了严格决定论，并为恢复偶然性在自然哲学中的本体论地位付出极大的努力。莫诺是这样说的：

当偶然事件——因为它总是独一无二的，所以本质上是无法预测的——一旦掺入了DNA的结构之中，就会被机械而忠实地进行复制和转录，……从纯粹偶然性的范围中被延伸出来以后，偶然性事件也就进入了必然性的范围，进入了相互排斥、不可调和的确定性的范围了。因为自然选择就是在宏观水平上、在生物体的水平上起作用的。自然选择能够独自从一个噪声源泉中谱写出生物界的全部乐曲。（着重号为引者所加）（〔9〕，第88页）

莫诺这段话应当看作关于生物自然界的非完全决定论，关于极小几率的偶然事件向极严格规律转化过程的生动说明。特别是最后那句话是说明生物界的偶然性与必然性的相互联系、相互作用方式的绝妙比喻。当然，由于莫诺有时十分不恰当地将严格决定论与辩证唯物论混为一谈，应当注意他的言论本身具有两重性。（〔10〕，第324页）

非完全决定论的内容还由于系统科学的兴起而得到了进一步丰富和加强。有人因之称作系统决定论。其要旨可概括如下：

一般的自然界的复杂系统（在自然哲学中姑且撇开社会系统），不能由它的构成要素和子系统通过简单相加和线性因果链无歧义地决定其整体功能和行为。但系统的存在与演化仍有相当确定的规律可循，机遇与因果共同决定着系统的存在和发展，因而系统在整体上仍有决定性。

具体地说，系统演化的主要机理就在于机遇性涨落、反馈和非线性作用。人们常喜欢将借助于系统科学特有的资料所认识的辩证法，称作“系统辩证法”。系统科学从自己的角度阐明了因果与机遇、决定性与随机性的辩证法：自组织系统作为远离平衡态的开放系统，以偶然的随机的涨落为诱导，通过正反馈和非线性放大，某一涨落在矛盾竞争之中取得支配地位，成为序参量，于是使系统的演化纳入必然的轨道，建立时空、功能上的新的有序状态。系统辩证法与矛盾辩证法在自组织动力学机制的解释上是高度一致的：当自组织系统处于不稳定点时，系统内部矛盾全面展开并有所激化，与各种子系统及其要素的局部耦合关系和运动特性相联系的模式和参量都异常活跃，各种参量的涨落此起彼伏，它们都蕴含着一定的结构与组织的胚芽，为了建立自己的独立模式并争夺对全局的支配权，它们之间进行激烈的竞争与对抗，时而“又联合又斗争”，最后才选拔出作为主导模式的序参量。非完全决定论在协同学的描述系统演化的数学方程中也得到反映。如郎之万方程（描述布朗运动的）和福克-普朗克方程中，概率论描述与因果性描述共处于一体，随机作用项与决定论作用项被综合在一起，偶然性与必然性因子被综合在一起。从自然哲学看，它们体现了机遇律与因果律的辩证综合。

3.物理事件与观察的关系、主体-客体相互作用问题。

从前认为不容置疑的“客观事件与任何观测无关”的自然哲学信条，如今在新的原子科学中同样也正在失效。正如海森伯所指出，经典物理学的真正核心，也就是物理事件在时间、空间上的客观进程与任何观测无关的信念，由于许多量子实验的发现而受到冲击。而现代物理学的真正力量就存在于自然界为我们提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新实验去发现与观测无关的“纯客观事件”或不依赖于观察者和相关参照系的“绝对时间”，就无异于指望极地探险家在南极圈尚未勘查过的地方会发现“世界尽头”，那只能是不切实际的幻想。（〔4〕，第4页和第9页）对原子、电子那样的客体的任何一次射线照射或观测都足以破坏其初始状态，而且由于或然性和不可逆性，这种状态不可恢复。

玻尔为量子力学所作的“互补性诠释”中一个最基本的思想是：观察者（主体）与被观察者（客体）之间的严格划界是不可能的，因为在实际过程中两者处在紧密相连的相互作用之中。无论是纯粹的“主体”即可以）“无干扰”地进行观察的观察者）或是纯粹的“客体”（可以绝对隔绝外界作用而界定被观察系统的孤立状态）概念都只是经典物理学所作的理想化，而这两种理想化既是相互补充又是相互排斥的。〔11〕这就是玻尔著名的“我们既是观众（观察者），又是演员（被观察者）”辩证论断的真实含义。

实际上，从当代自然哲学的眼光看，这是很自然的：人（观察者）本来就是自然（被观察者）不可分割的一部分，我们只能用一种内在化的眼光来看待自然，而不可能象上帝那样用完全超脱的外在化眼光看自然，这就是问题的症结所在。

正如罗森菲尔德所指出，所谓“观察者介入原子事件进程”的局势，容易产生科学事实的客观性被败坏的假象，因此我们必须与机械论和不可救药的唯心主义划清界线。罗森菲尔德本人正是以辩证法为武器在与机械论和唯心主义划界的过程中阐明了观察者与物理事件的辩证关系的客观性质。（〔12〕，第140页）海森伯说得很分明：“量子论并不包含真正的主观特征，它并不引进物理学家的精神作为原子事件的一部分”。（〔3〕，第22页）可见，“客体行为与观测有关”原则并不意味着我们可以抛弃客观实在而接受主观主义。

4.系统整体实在观问题。在阐述以上各个问题的过程中，我们实际上已经阐明了整体实在观的基本观点：“整体不同于各部分机械相加的总和”。自然本体是依赖于系统场境的存在、处在相对相关中的存在，是整体全息相关的实在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作为统一的不可分割的整体而存在的，其中即使是每个部分内在的性质（波或粒子）也在一定程度上依赖于场境。其实，人本身就是自然的产物，自然不可分割的一部分，人只能作为参与者并在相互作用过程中用内在化的观点来理解自然本体。只是在系统及其诸要素之间的相互作用可以忽视的情况下，还原主义才是近似地有效的。

5.自然本体目的性的（自组织解释）问题。简单地说，当代自然哲学的目的论观是亚里士多德内在目的论的复活和发展，是现代系统科学目的论观的升华。宇宙象是一个有机统一的整体，自然系统（包括生命系统和非生命自组织系统）的结构、功能和演化过程的合目的性可以通过自然本身的自组织机制的作用得到合理解释。〔1〕

例如，自然选择的实质问题是由生物哲学所提出的一个重要问题。按照生物控制论的初步解答，关于生物进化的自然选择机制实质上就是一种以偶然的突变为素材，通过反馈调节的最优化控制机制。艾根的超循环理论则进一步明确，在大分子的自组织阶段，在生化反应的超循环中选择价值高的突变不断通过过滤和正反馈放大，形成功能性的组织，强化、优化并向更高水平进化。这里，一方面自然选择表现为自然本身的纯物质性的有规则的相互作用过程，但它不同于牛顿的机械因果性模式，因为其中突变与选择机制、机遇与因果是辩证地联合起作用的；另一方面，尽管它排除了自然神力的干预，却仍然是合目的性的过程，因为它有自引导的、自动调节的功能（使物种或分子拟种适应环境）。这样，按系统辩证法重新解释过的合理的目的论又能与神学划清界线。

三

正如我们已经看到的，20世纪早期的相对论量子论革命向统治思想界长达二三百年之久的机械论自然哲学，提出了全面的诘难和挑战，并给予毁灭性的打击。当代自然哲学正是在克服旧自然哲学的危机，在回答新兴自然科学所提出的诘难和挑战的过程中逐步建立起来的。20世纪中叶以来以系统科学群为代表的新兴科学的迅速发展，丰富了当代自然哲学的内涵，加速了人类自然图景革新的步伐。

总起来说，当代自然哲学的核心观点，可以简要地重新概括如下：

1.自然本体是依赖于系统场境的、在关系中生成的、流动的实在，作为孤立实体的终极实在根本不存在，“潜在”是物理实在的一种新形式；2.自然系统遵循非完全决定论（即决定论与非决定论的中间物），它是由因果与机遇联合统治的，此两者互斥又互补。偶然性的本体论地位是：它是自然本体本质中的一个规定、一个方面和一个要素。偶然性存在精细的非线性作用机制（由混沌革命所发现！）。3.物理事件与观测有关，人作为自然系统的一分子只能用参与者的身分和内在化的观点来观察自然，绝对的主客二分只是不切实际的幻想；4.系统整体观在总体上比还原主义更为合理，不过为了进行精细的研究，有节制的还原主义仍是必不可少的和有启发力的，两者其实是互斥又互补的。5.自然系统的合目的性可以按自组织观点得到最合理的解释，目的论与机械论也是互斥又互补的。

最后，我们所要强调的是偶然性的恰当的本体论地位问题。迄今仍有不少读者受过时的哲学教科书的影响，把偶然性当作一种外在的、主观的、局部的、非本质的和不稳定的或暂时的东西。其实这种看法有违辩证法的本意，可以毫不客气地说它属于机械论的范畴。通过对量子辩证法与系统辩证法的研究，我们可以十分有把握地说：机遇或偶然性在本体论中恰恰是一种内在的、固有的、普遍的、本质的和永久性的成分。借用列宁论“假象”的话来说，偶然性是“本质的一个规定、一个方面和一个环节”，是“本质自身在自身中的表现”。机遇与偶然性是客观的并且具有自己的非常独特的规律。在新自然哲学中，我们不能再满足于把偶然性看作必然性的“补充形式”的外在化理解，而要比以往任何时候都更加清醒地认识到，机遇与因果相互联结、相互渗透，辩证地融为一体。在非完全决定论中，偶然性恢复了它本来应有的本体论地位，机遇与因果，偶然性与必然性以几率或统计性乃至“混沌吸引子”为中介辩证地联结在一起。在相空间中混沌吸引子的精巧的无穷嵌套的自相似结构，精确而形象地展示出系统演化过程中机遇与因果如何联合起作用的深层非线性机制，进一步丰富了对自然本体辩证内涵的认识。

应当说，这是量子辩证法与系统辩证法对矛盾辩证法的一项贡献，它们本应是相得益彰的。

参考文献

〔1〕桂起权：《目的论自然哲学之复活》，载“自然辩证法研究”1995(7)，并收入吴国盛主编《自然哲学》一书，中国社科出版社1994年版。

〔2〕《马克思恩格斯全集》第20卷。

〔3〕海森伯：《物理学与哲学》商务印书馆1984年版。

〔4〕海森伯：《严密自然科学基础近年来的变化》上海译文出版社1978年版。

〔5〕《武谷三男物理学方法论论文集》商务印书馆1975年版。

〔6〕波普：《客观知识》，上海译文出版社1987年版。

〔7〕桂起权：《非完全决定论：因果与机遇的辩证综合》，载“科学技术与辩证法”1991(2)。

〔8〕玻恩：《关于因果和机遇的自然哲学》商务印书馆1964年版。

〔9〕莫诺：《偶然性与必然性（略论现代生物学的自然哲学）》，上海人民出版社1977年版。

〔10〕桂起权：《科学思想的源流》武汉大学出版社1994年版。

〔11〕桂来权《析量子力学中的辩证法思想—玻尔互补性构架之真谛》，载“哲学研究”1994(10)。

〔12〕罗森菲尔德：《量子革命》商务印书馆1991年版。

注释：

篇（8）

[中图分类号]B0-0[文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）01 — 0005 — 03

可以说马克思的一生都是在批判中度过，马克思也是在一次次批判中形成自己的思想理论，也正是这一批判精神被的后来者所继承和运用。然而，随着现代思潮的多元化，各种理论之间的批判也屡见不鲜，批判的真正精髓也随着这些所谓的“百家争鸣”的浪潮所遮蔽，渐渐陷入了只从批判的字面意义上片面的批判，疏忽了马克思理论批判精神背后的历史过程，也就抛弃了马克思批判精神背后的真正实质。

一、马克思早期批判的历史原像

马克思早期的理论探索是他思想斗争最活跃的时期，也是马克思批判思维最活跃的阶段，而也正是在这一阶段，马克思形成了自己独道的思想理论。我们就从他的第一部带有“批判”的著作，即《黑格尔法哲学批判》来还原马克思批判的历史过程。

《黑格尔法哲学批判》的写作原因要追溯到1843年，马克思离开《莱茵报》时。因为在此之前马克思在《莱茵报》当主编时期，发表了大量对现实问题的评论性文章，他的某些语言触及了封建统治阶级，以致于1843年1月，普鲁士政府决定查封《莱茵报》，这使得马克思退回书房，重新探索自己的理论道路。在受德国的专制制度，以及费尔巴哈哲学的影响下，马克思开始潜心研究历史，并对国家和法的问题进行了初步尝试，这些研究的过程和思想轨迹，都被记录了下来，就是厚厚的五本《克罗茨纳赫笔记》。

早在《莱茵报》时期，马克思就感觉到以黑格尔理性主义国家观为理论基础的法的局限性，从而在克罗茨纳赫的五个月中，马克思考察和研究了大量的各个国家的历史和法的变迁。其中，第一、二本笔记是关于政治史的摘记，摘录了亨利希的《法国史》，拉彭贝尔格的《英国史》和约翰·罗素的《英国政府……史》，第三、四本笔记主要是关于法国史的记载，如施密特的《法国史》、卢克莱泰尔的《复辟以来的法国史》、瓦克斯穆特的《革命时代的法国史》和兰齐措勒的《论十月革命的起因、性质和结果》，此外还有兰克的《法国史》、林加尔特的《英国史》和盖耶尔的《瑞典史》等等，第五本笔记的内容涉及到德国、美国等国家的历史。〔1〕在摘录的过程中马克思都加入了自己的评论，这些评论都成为了之后《黑格尔法哲学批判》的直接思想来源。在论述国家的问题上，马克思摘录了兰克《论法国的复辟》的一段文字后评述道，黑格尔“把国家观念的要素变为主词，而把国家存在的旧形式变为宾词——但是在历史现实中情况恰好相反，国家观念都是国家存在的那些〔旧〕形式的宾词。”〔2〕这一思想鲜明地体现在了《黑格尔法哲学批判》中。在对所有制问题的考察中，马克思对施密特的《法国史》做了大量的摘录，特别是对下述的一段摘录打上了着重号：“对城市公社的事务的共同关心把他们彼此联合起来，正是在公社中要处理这些事务的共同关心把他们彼此联合起来，正是在公社中要处理这些事务并适当地领导这些事务的任务，导致了管理艺术的产生。”之后，马克思写下了下面两段话：第一段说，在英国“国家制度的许多改革，〔其起源〕与其说归功于开明的政策，不如说归功于自私自利的打算。”另一段说，在瑞典“由于财政状况而具有影响的一切东西，……在债主、封建者、承租者、企业头头身上变成了中间的权利，政府依赖它并不比臣民差。”此外，马克思在对“市民社会”进行分析与考察时，对林加尔特的《英国史》作了大量的摘要，主要是对城市的发展和经济力量的增长作了记载，这一记载也表明了，马克思已初步认识到市民阶层的发展，必然要影响到国家制度和法律关系的发展。

在整个《克罗茨纳赫笔记》中，马克思又对费尔巴哈的哲学进行了仔细的研究，特别细读了费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》，在这部著作中，马克思找到了解决黑格尔法哲学问题的方法，即重新设置“主词”和“宾词”的关系，由此可见，马克思是在对黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的对比和考察中，最终形成了《黑格尔法哲学批判》中的思想，而之前的大量笔记正是这一思想的逻辑前提和理论来源。

在马克思早期的写作中，我们现在所发现的另外一部带有批判性的著作是《1844年经济学哲学手稿》，说它带有批判性是因为：在文中马克思述诸了英国古典经济学，把私有财产看成是永恒的和必然的前提。而在马克思看来，私有财产是历史的，阶段性的产物。我们就来对马克思的这一批判进行历史过程的考察。

我们现在所说的《1844年经济学哲学手稿》这一书名是后来者所加入的，这一部分著述是马克思在巴黎时期，在对经济学进行研究，特别是对多部经济学著作进行摘录时，所写下的具有评论性的一部手稿。可以说，我们现在所看到的《1844年经济学哲学手稿》（以下称《手稿》）是整个《巴黎笔记》的一部分，甚至在《手稿》中都可以看到马克思摘录的痕迹。而在此之前，马克思已经做了七个笔记本的经济学摘录，大致情况如下：第一册第一部分为萨伊的《论政治经济学》摘录，第二部分为斯尔培克的《社会财富的理论》摘录，最后一部分为萨伊的《实用政治经济学教程》摘录；第二册为亚当·斯密的《国富论》摘录；第三册为勒奈·勒瓦瑟尔的《前国民议会议员“回忆录”》和部分《国富论》摘录；第四册第一部分为色诺分尼的《雅典的色诺分尼著作选》摘录，第二部分为大卫·李嘉图的《政治经济学及赋税原理》摘录，第三部分为詹姆斯·穆勒的《政治经济学原理》摘录；第五册第一部分为麦克库洛赫的《论政治经济学的起源、发展、特殊对象和重要性》的摘录，第二部分为特拉西的《意识形态原理》摘录以及部分穆勒的《政治经济学原理》和恩格斯的《国民经济学批评大纲》的摘录；第六册为弗·李斯特的《政治经济学国民体系》摘录；第七册为欧仁·毕莱的《英国和法国工人阶级的贫困》的摘录。〔3〕这七册的笔记大部分都是摘录，也会有少许评论性语言。除此之外，还有三部手稿，这三部分的手稿，马克思一边摘录，一边做了评述，这就是我们所说的《1844年经济学哲学手稿》，可见，马克思在《手稿》中所体现出来的对英国古典经济学的批判思想是在摘录大量政治经济学资料中所形成的。例如，在对麦克库洛赫的《论政治经济学的起源、发展、特殊对象和重要性》的摘录中，马克思有过这样的评论：“在我们看来，李嘉图学派极力主张以积累劳动代替资本——这种说法在斯密那里已经出现——只有这种意义：国民经济学愈是承认劳动是财富的唯一原理，工人就愈是被贬低，就愈是贫困，劳动本身就愈是成为商品。——这是国民经济学这门科学中的必然的理论公理，正像是现在社会生活中的真理一样。”〔4〕在对李嘉图的《政治经济学及赋税原理》一书进行摘录时，马克思评论道：“精神自由是目的，因此大多数人处于愚钝的奴役状态，肉体需要不是唯一的目的，因此它是大多数人的唯一的目的，或者相反，婚姻是目的，因此大多数人。财产是目的，因此大多数人没有财产。”〔5〕

纵观整部《巴黎手稿》，马克思在决定对“市民社会”进行考察后，便进入了大量的经济学研究中，而他的研究方式则是自己习惯的摘录著作加以评论的方法，最终产生了在《手稿》中所阐发的理论。虽然说，《手稿》中的异化劳动理论从整个马克思思想发展史看来还处于“未成熟”阶段，但就马克思的批判的方法论来说是贯穿于马克思的整个思想史的。

二、“批判”的真实内涵：从康德的“批判哲学”论起

从自然语言的角度来理解，一方面，批判是指对错误的思想，言论或行为做系统的分析，加以否定；另一方面，批判是指指出批评，提出意见。然而，作为哲学语言的“批判”来说，或者更确切的说作为现代哲学语言的“批判”，我们都把它理解为“扬弃”，即指新事物代替旧事物不是简单地抛弃，而是克服、抛弃旧事物中消极的东西，又保留和继承以往发展中对新事物有积极意义的东西，并把它发展到新的阶段，是对这一事物的自我否定，简而言之就是说“否定的继承”。这一批判的思想起源于黑格尔，发展及运用于马克思。但就批判这一词句，或就“批判哲学”而言，其鼻祖应该归属于康德，那么，我们就来分析一下康德的“批判哲学”。

康德“批判哲学”的逻辑起源要回溯到西方近代哲学的两条路线：唯理论和经验论。唯理论的路线发端于笛卡尔，经斯宾诺莎的发展，结论于莱布尼茨。他们认为，人类知识来源于人自身的理性推理，与经验无关，却最终走向了独断论。经验论的路线发源于洛克，经贝克莱的发展，结论于休谟。他们认为，人类对世界的一切认识与知识来源于人的经验，而最终走向了怀疑论。康德的思考正是基于这两种路线之上，却又从不轻信于任一理论。康德认为，独断论和怀疑论都不单独探讨理性能力，而简单地肯定（独断论）或否定（怀疑论）理性能力是否有超感觉经验的认识，而康德的任务就是要探讨、分析、审查人的认识能力，也就产生了“批判哲学”。康德认为，人的认识能力分为理论理性和实践理性。在《纯粹理性批判》中，康德具体分析与考察了人的理论理性即纯粹理性的认识能力与可认识的范围；在《实践理性批判》中，康德具体分析与考察了人的第二种理性认识能力，之后，为了达到两种理性能力的融合和沟通，在《判断力批判》中，康德具体分析与考察了人的审美能力，从而实现了其“三大批判”的形而上学体系。顾名思义，在康德的“批判哲学”中，从内容上讲，的确包含有对前者理论，特别是对经验论和唯理论的否定与继承，但就其批判的方法论意义上讲，批判的意义更多的在于分析与考察，康德在《纯粹理性批判》第一版的序言中就已经说明，“我理解的批判，并不是对某些书和体系的批判，而就其独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定。”〔6〕而在《纯粹理性批判》再版的序言中，康德再次强调了其批判的意义，“批判并不与理性在其作为科学的纯粹知识中的独断方法对立（因为科学在任何时候都必须是独断的，即从可靠的先天原则出发严格地证明），而是与独断论对立，也就是说，与凭借一种从概念（哲学概念）出发的纯粹知识按照理性早已运用的原则、从不调查理性达到这种知识的方式和权利就能前进的僭妄对立”〔7〕在这里，康德把“批判”与“独断论”对立起来，显然，是要说明批判的“分析与考察”的意义。

对康德的“批判哲学”进行了大致的阐述之后，我们对这位“批判”的鼻祖所使用的“批判”的含义有了明确的理解，就是“分析与考察”。而马克思正是继承了这一点，他把“分析与考察”这一批判的方法论特性用于自己的哲学与历史学以及政治经济学的研究中。马克思从一开始就遵循了批判的这一方法论特性。

《博士论文》是迄今为止发现的，马克思最早的一部学术性专著，其题目是《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。马克思写作此文的目的是因为在此之前，人们对古希腊哲学的一致看法是认为古代哲学的顶峰是在亚里士多德时期，亚里士多德时期的哲学思想是古希腊哲学的经典，而到了古希腊哲学的晚期，古代哲学，特别是自然哲学出现了衰落。马克思通过对古希腊晚期的自然哲学的代表伊壁鸠鲁和亚里士多德时期自然哲学的代表德谟克利特两者思想的对比和分析，得出了伊壁鸠鲁的原子论其中蕴含着的自由的思想，从而述斥了封建专制和思想压迫。从这一角度来讲，马克思的博士论文也带有否定的批判含义。那么，再来看看，马克思这一批判的历史过程。在写作论文之前，马克思在1839年至1840年初，写下了七本《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，写完这些笔记之后，马克思写下了许多附注，内容是伊壁鸠鲁的自然哲学及其原子论，还写下了一部手稿，内容是评述普罗塔克对伊壁鸠鲁的神学思想展开的论战。除了这七本《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》外，马克思还写下了《柏林笔记》。《柏林笔记》是马克思摘录古典哲学家著作的笔记汇集，包括亚里士多德的《论灵魂》，莱布尼茨的一系列著述，休谟的《人性论》，斯宾诺莎的《神学政治论》，以及卡尔·罗生克兰茨的《康德哲学的历史》。〔8〕显然，马克思在写作《博士论文》之前做了大量的准备工作，他详细地考察了古代哲学和近代哲学思想，当然，在大学期间，马克思研读最多的还是黑格尔的著作。从这里我们可以看出，马克思确实继承了康德“批判哲学”中的“分析与考察”的思想内涵，在此基础上再进行“扬弃”，不过，马克思在《博士论文》中的批判和康德“批判哲学”一样，还是只停留在哲学的思辨领域，但在之后对法哲学和政治经济学的批判中，马克思便走出了这一困境。

三、马克思批判过程的内在特性

上文已说，马克思的批判是有着分析与考察的过程，在马克思要写作一本批判性的著作之前，必须经过大量的研读和摘录，而这只是一个方面，就其一种批判理论的形成过程来讲，马克思的批判是自觉性的，而不是目的性的，这也是马克思批判理论形成过程中的内在特性。

自觉性是指一种自发性的过程，也就是马克思在批判的过程中，那些新的观点和批判性的理论是自发地形成，并不带有先验的独断性。更具体一点，马克思在所写的著作中的批判性观点是他在对这一理论历史的分析和考察时，在马克思做大量的摘录和评论他人的观点时形成的，我们所看到的著作只是对这些摘录和评述的重新整合和进一步阐明。而与自觉性相反的是目的性，所说的目的性也就是说当我们对一种理论进行考察和分析之前，就已经对这一理论进行先行的断定，从而就只是为了论证这一论断而去考察和分析，这样往往带有主观的色彩，反而会对这一理论思想造成误解，导致批判的片面性。这其实也是带有独断论的倾向。

回到马克思的早期文本，马克思在对他人的著作进行摘录和评论时确实已经形成了部分在之后自己所写的著作中体现的思想观点，本文的第一部分已经论述，此处就不再说明。而这里要强调的是批判的真实内涵与其特性，即“分析与考察”与“自觉性”的关系。

一方面，“分析与考察”是批判的自觉性的前提；另一方面，对所要批判的理论进行细致、详尽的分析和考察，必然会产生出新的、批判性的观点，而且，分析的越深入，越透彻，产生出的新思想就越深刻，越合理。相反，如果没有意识到两方面的联系，忽视了任一方面，其批判就会有失偏颇；如果并没有对所要批判的理论进行分析和考察，只是由肤浅的，片面的知识体系而进行的批判必将是片面的，而倘若为了否定而去分析和考察所要批判的理论，即目的性的批判，必将导致批判的局限性。在当代哲学思想的发展过程中，在理论界大力提倡思想多元化的时代，批判思维日新月异，各种新的思想都是在批判中产生的，没错，马克思也正是在批判他人的思想中形成了唯物史观和剩余价值学说，然而我们又恰恰只是停留在批判的哲学语句中理解其含义，更重要的是我们必须回到马克思“批判”的历史过程中去寻找“批判”的实质，与其说马克思的批判是一种思维一种方法论，毋宁说是一种批判精神，一种对学术的态度和作风。

〔参 考 文 献〕

〔1〕 孙伯鍨.探索者道路的探索〔M〕.南京：江苏人民出版社，2002：120-121.

〔2〕 马列著作编译资料（第12辑）〔M〕 .北京：人民出版社，1972：36 .

〔3〕 张一兵.回到马克思〔M〕.南京：江苏人民出版社，2005：158-160.

篇（9）

这位情人本身还是一位了不起的女科学家，改进了当时数学最前沿的微积分，把牛顿的名著《自然哲学的数学原理》翻译成法文，在300多年前，一个女性能有如此成就，几乎是不可能的，可这位伏尔泰的情人做到了。

这样一个曾经在法国的思想激荡年代风云人物、了不起的女科学院，大思想家的人生伴侣，竟然被历史悄悄遗忘了。

她的名字叫埃米莉・德・沙特莱。

才女与文豪的平行线

1706年，埃米莉出生于法国巴黎，父亲是宫廷的礼宾司长。埃米莉不仅早慧甚至勇敢地怂恿哥哥的家庭老师转而教她，还积极参加父亲每周举办的沙龙，置身于思想家和科学家之间，深受陶冶。12岁时，她便通晓德语、希腊语、意大利语和拉丁文。后来，还师从法国科学院院士贝尔纳多学习数学和天文学。可惜那时的女性是不允许进入大学深造的，埃米莉只得中断学业，在19岁时嫁给军人沙特莱侯爵，成为沙特莱侯爵夫人，并很快就有了三个孩子。作为一位军官，沙特莱常年在外驻守，这为埃米莉日后成为伏尔泰的情人埋下了伏笔。

伏尔泰出生于1694年，比埃米莉大8岁，在1720年代，他已经是个非常有名的戏剧文学家了，他因喜欢影射讽刺法国政治，被一个贵族诬告而流亡英国。

在英国，伏尔泰受到了牛顿的巨大影响，那时牛顿本人已经80多岁了，但他与牛顿的几个主要弟子进行了深入交流，尤其是牛顿的朋友兼弟子、经验主义哲学家约翰・洛克，感受到了最新的物理学成果以及经验主义哲学流派的价值。

在这期间，伏尔泰写了一系列关于英国的散文：君主立宪制、相对包容的宗教、理性的牛顿科学和经验主义哲学家的新观点，这些书在英国出版后，流传到法国，在法国造成了巨大影响。

那时，法国科学界还是由17世纪笛卡尔的“以太旋涡”理论在主导着，他们无法相信太阳的引力能穿过太空，到达并影响1.5亿千米之外的地球，他们认为牛顿理论就像是占星术和炼金术一般的伪科学。

数学对牛顿理论至关重要，牛顿理论的优越性在于顶尖的数学，这不是伏尔泰所擅长的，因此他需要帮助，才能说服法国科学院的老顽固们。

共同引介牛顿理论

1729年，因得到法国国王路易十五的默许，伏尔泰回到法国。1734年，40岁的伏尔泰遇到了26岁的埃米莉，他立刻被智慧、贵气又热诚的埃米莉迷住了，三个月后，他们便确定了情人关系，伏尔泰称赞埃米莉“想像力像百花盛开，是罕见的天才。”

在当时的法国，贵族婚姻主要考虑的是家族联盟，而非爱情因素。作为婚姻的补充，婚外情对夫妻双方都是可以接受的。贵族社会的共识是，找一个高素质的、谨慎而又周到的情人，能提高妻子的素质，并利于家庭的稳定。因此，埃米莉的丈夫沙特莱侯爵容纳了她的激情――与伏尔泰的情人关系。

在埃米莉的帮助下，伏尔泰更深地理解了牛顿，他的科学文章变得更有说服力。这时埃米莉和伏尔泰一样，已经被牛顿的逻辑吸引，他们意识到牛顿创立了现代物理学理论的蓝图。因此，埃米莉开始着手翻译牛顿的《自然哲学的数学原理》，包括了一个相对容易的读者指南，以及牛顿引力理论中行星运动的主要参数，附录中还描述了她杰出的数学朋友兼导师亚历克西斯・克莱罗和彼埃尔路易斯・莫罗・德・莫佩提对牛顿理论的应用，以及瑞士数学家丹尼尔・伯努利更新的牛顿潮汐引力理论。

其中，也包括她对一些微积分原理的改进。牛顿和德国数学家哲学家莱布尼茨各自独立发明了微积分，这是一种数学知识，来描述和预测事物如何变化，比如苹果落地或行星在太空中的位置。

但显然，牛顿认为微积分是太新颖，不能有效说服别人接纳他“激进的”引力理论。取而代之的是，他建立的大部分论点，都是用巧妙而独特的几何证明，这种具有逻辑又严谨的方法，来自于古希腊人。埃米莉使用了莱布尼茨发明的微积分符号，重写了其中一些几何证明。书中，她勇敢地试图整合牛顿和莱布尼茨的工作。

这是一个庞大而复杂的任务，需要翻译者拥有最前沿的知识和最聪慧的大脑。到了1740年代中期，埃米莉翻译牛顿理论的工作，已经到了关键时候，她翻译了500页拉丁文和错综复杂的几何知识，还检查、再检查微积分的演算。她曾感叹道：“我呆在家，不停地整理这本书。这是一个可怕艰苦的工作，因为需要钢铁构成的头和身体，可我乐在其中，从来没有为这样的牺牲找过理由。”

伏尔泰的好助手

埃米莉与伏尔泰成为情人后，就一起住在西雷庄园。她在与伏尔泰交往的15年中，对伏尔泰的文学创作有巨大的影响。伏尔泰的很多史诗、悲剧及历史、哲学著作，都是这段西雷庄园的隐居生活里写下的，比如哲学和科学著作《形而上学》、《牛顿哲学原理》，戏剧《凯撒之死》、《》，哲理小说《查第格》等，这些作品的发表使得伏尔泰获得了巨大声誉。

1738年，巴黎科学院提出了年度征文比赛的主题《关于火的性质》，伏尔泰打算参加，他认为，热是由有微小质量的粒子组成，并打算用实验来证明。他和埃米莉有一个令人印象深刻的实验室，里面有大型反射望远镜：高质量的棱镜，透镜和精确的测量尺度。在埃米莉的帮助下，伏尔泰在西雷庄园里加热了大量的金属，测定金属在加热前后的重量，看看是否能发现额外增加的热粒子质量。几个月后，他没有得到统一的结果，埃米莉开始相信热没有重量，否定了伏尔泰的观点。

她对光和热，还有其它创新性的想法，例如，不同颜色的光线会有不同的能量和温度，这个猜想，在半个世纪后才被确认。埃米莉没有用实验证明她对光和热的想法，但她在巴黎科学院的年度征文比赛的文章中表达了这一看法，埃米莉的文章《论火的性质和传播》发表了，而她也成为在享有盛名的杂志上发表科学论文的第一位女性。

篇（10）

一、福斯特对马克思生态学思想的论证及其问题

在福斯特看来,马克思的唯物主义就是生态唯物主义,马克思批判地继承并超越了伊壁鸠鲁以来的唯物主义传统,达到了唯物主义自然观与唯物主义历史的统一。为论证马克思的生态学思想,福斯特所做的工作主要是梳理马克思的思想发展史,整理出马克思唯物主义思想的历史谱系,其论证的主要节点有以下三个方面。

(1)伊壁鸠鲁是福斯特考察唯物主义的历史起点。在福斯特看来,伊壁鸠鲁哲学的两大要素是反对宗教目的论和自然决定论,二者又是相互关联的,反对目的论是为理解自然服务的,这是伊壁鸠鲁的最终目的。福斯特进而认为,唯物主义本身的发展就是伊壁鸠鲁的目的。“伊壁鸠鲁推进了一种主要是思辨型的唯物主义,它完全不同于柏拉图的那种对思辨的唯心主义式热爱。”①但这并不符合历史事实。作为对希腊化时代状况的反应,伊壁鸠鲁哲学的主题是伦理学,即人的幸福问题,物理学是从属于伦理学的,而不是相反;自然在伊壁鸠鲁那里并不构成独立的认知意义,福斯特是以近代哲学认识论框架生搬硬套在晚期希腊哲学上。

(2)福斯特对马克思博士论文的解读。福斯特认为,“马克思回顾了伊壁鸠鲁的哲学,为的是揭示伊壁鸠鲁的哲学是怎样预示了17世纪至18世纪欧洲启蒙运动中的唯物主义、人文主义和抽象的个人主义的兴起的。”②马克思受到伊壁鸠鲁唯物主义的自然哲学的影响,批判宗教和目的论,对马克思来说,伊壁鸠鲁最重要的遗产就是唯物主义和人文主义。这时的马克思在用唯心主义的形式表达唯物主义的思想内容。

(3)费尔巴哈在马克思思想发展过程中的作用。福斯特认为,费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》在黑格尔的自然哲学体系上实现了与黑格尔的决裂,恢复了感觉论的自然唯物主义原则;通过费尔巴哈,马克思彻底摆脱了黑格尔的唯心主义,重新确认实在论和自然主义。尽管马克思后来“批判了费尔巴哈哲学中的思辨的、非历史方面的内容,但是,费尔巴哈自然主义的唯物主义仍然回响在马克思成熟的历史唯物主义之中。”③这成为马克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全没有认识到费尔巴哈哲学实质及其理论贡献,他是站在现代形而上学的立场上来理解费尔巴哈的。事实上,费尔巴哈对黑格尔思辨哲学的批判是对整个哲学即一般哲学――形而上学的批判,这其中既包括抽象的唯心主义,也包括抽象的唯物主义。这才是真正影响马克思之处。马克思接受了费尔巴哈的感性对象性原则,从现实的人出发,批判黑格尔的法哲学和国家哲学,进而讨伐整个形而上学,并最终以对象性的活动即实践为基础完成对以黑格尔为代表的近代形而上学的批判,在本体论上实现最本质的革命。

二、评价

首先,福斯特在根本上是从近代西方哲学认识框架出发解读马克思,把马克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主义是所谓本体论的唯物主义、认识论的唯物主义和实践唯物主义三者的凑泊,福斯特先确立了一般唯物主义立场(即本体论和认识论的唯物主义),再说明马克思哲学隶属于一般唯物主义,最后指出马克思哲学的特征,马克思“在他更普遍的唯物主义自然观和科学观中,他既接受了‘本体论的唯物主义’也接受了‘认识论的唯物主义’。”④这样的论述结构本身就说明,福斯特的哲学结构仍然处于近代西方哲学认识论框架之内,这本质上是一种形而上学。福斯特所理解的马克思正是马克思本人所反对和批判的。

其次,马克思哲学是一般唯物主义还是历史唯物主义?事实上,马克思理论关注的重点始终落在人类社会,尤其是市民社会上,他从来就没有返回到一般唯物主义立场,先确立抽象的本体论的唯物主义,再结合社会历史形成唯物主义历史观。这种理解仍然依附于现代形而上学的基本建制,而马克思哲学所针对却恰恰是全部形而上学。马克思的历史唯物主义并不涉及自然与社会的领域划分,而是以实践为基础的、针对形而上学的根本性历史原则,即站在现实历史的基础上来解释人与自然、人与人之间的关系。因此,历史唯物主义才是我们理解其他一切哲学理论和哲学问题的真正的基础和出发点。

最后,关于实践。在福斯特的语境下,实践是唯物主义历史观中的一个范畴,是社会变化中一个推动环节,与唯物主义自然观基本无涉。福斯特着重强调的是唯物主义的辩证特征,而少有提及实践,实践在其理论中并不构成基础地位。他所谓的“新陈代谢”也仍然是缺乏历史规定性的抽象概念,因为人与自然的物质变换关系历史具体地取决于人类的实践的发展水平,离开这一点强调所谓的“新陈代谢”便容易失去客观规定性,从而陷入主观主义。但是,实践是什么?

马克思说:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤在当代哲学理论中,“实践”一词的内涵几乎无所不包,滥觞为包括了从日常生活、饮食起居到理论研究、文化活动等等的一切人类活动。而实践若包括了一切也就失去了一切。因此,必须确定实践的内核,即根本的、基础的、第一性的方面,这就是以生产力为根本的经济基础,而生产力就是人们以使用工具制造工具为特征和标志的物质生产的实践活动。因此,实践作为区别人的活动与动物活动的特征,其基础的含义便首先是以使用―制造工具为根本的物质性操作活动,也就是社会生产活动。人以此为基础区别于其他动物,形成了不同于任何其他动物群体的人类社会物质文明和精神文明。以使用制造工具为特征的人类物质性生存劳动,这才是实践的内核。明确这一点,才能真正理解马克思哲学――历史唯物主义。

【参考文献】