满族文学论文汇总十篇
时间：2023-03-29 09:15:39
序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇满族文学论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。
篇（1）
1、理所当然——误区之一
我们经常看到这样的场景：人来人往的大商场里，有小孩子赖在玩具柜台前哭闹，一旁的父母在面子大失之下，不免心烦意乱训斥孩子一顿；宾客满堂的时候，孩子要这求那，拒绝后倒地撒泼，一屋子人尴尬之余，父母把孩子拖进了小房间，关起了禁闭。在父母的意识里，孩子要玩具是错误行为，应该理所当然的拒绝，并且施之以禁闭，认为这样的教育是正确而有效，我们认为这种不分皂白的一概拒绝孩子的要求，对孩子的情感成长有百害而无一利。
2、直截了当——误区之二
生活中常常有这样的现象：很多家长在孩子的吃穿上不惜血本，但在对教育孩子的理念上却很小气，常常把错误的教育方式当作先进理念，把拒绝合理要求当作时尚，在家中的地位如同众星拱月一般，面对孩子越来越多的要求，父母到了拿出威信来拒绝孩子的时候了。还美其名曰的冠以直截了当，意思是纠正孩子错误行为要快刀斩乱麻。不能拖泥带水。
3、用冷处理——误区之三
“冷处理”成了很多教育者拒绝孩子要求的法宝。本应该用温暖来对待孩子，却偏偏要让孩子的心变冷酷。把错误的教育理念当作制胜法宝，认为冷处理是对付这阶段孩子不错的办法。当孩子大吵大闹要的时候，不去理睬他，如果孩子是在公众场合要东西不听话，父母把孩子拖回去，再进行冷处理。这样做会大大的伤害孩子的自尊心。
二、满足幼儿合理要求有利于身心健康的成长
1、更新观念，充满爱心
对待幼儿的合理要求需要更新观念，过去教育孩子经常凭着自己的经验行事，不管还子提的要求正确与否，都一概拒绝，因为在老师的眼里，孩子的需求只是一时的兴起，这样的观念严重影响幼儿心理的健康成长，不利与孩子的身心发育，会对孩子产生不安全感，长此以往容易产生焦虑症。用爱来满足幼儿合理的要求是课堂教育最高的艺术境界，尤其在当下流行的幼儿区角游戏的创新教学当中，用新的理念，对待和满足幼儿的合理要求，对培养幼儿良好心里情、促进健康心理成长，是一个很好的教育平台。下面是课堂上教师改变旧理念、充满爱心对待满孩子合理要求的典型教学案例。这是一堂充满着爱心的区角游戏课。这是一堂幼儿身心健康成长的好课。游戏活动开始，几个孩不断变化各种方式搭建纸桥，课堂上孩子们精力集中，气氛紧张而活跃，就在此时，一个孩子撅着小嘴，一脸的不高兴，嚷嚷着走到老师跟前，原来孩子是告状他的小伙伴，并向老师提出要求，要求和另一个孩子合作，这时只见老师俯下身子，用手抚摸着生气孩子小脸，微笑着点点头。老师领着孩子给他换了一个小伙伴，红红的小脸上浮着笑容。孩子提出了要求，而这个要求合情合理，老师满足他的要求，而且是在充满着爱的关怀下答应的孩子，这对课堂上焦虑不安，想得到帮助的孩子来讲，是多么的重要。在我们有些人的眼里，这没有什么，但是对教育者来讲，让孩子在温暖的环境中人格健康成长是最重要的。刚刚下课，只见哪个孩子手里拿着搭好的纸桥，笑着交给了老师，这是成功的教学案例，成功的原因是教师在以新的教学理念满足孩子的合理要求，并在此基础上，用自己的爱心鼓励孩子，在搭桥的游戏过程中，一定会遇到很多困难，这正是在设计游戏环节有意为之，目的就是通过这样的教学，培养孩子优秀意志品质的形成。
2、巧抓时机、正确引导
孩子向老师提出合理的要求，老师不能只以满足孩子要求作为第一任务，更重要的是老师在满足孩子需求的同时，要学会巧抓时间，因势利导，及时点拨等不失时机的教学方法，在满足孩子需求教育的基础上有所突破，不能停留在低级阶段，要引导孩子学会做人，学会关爱，学会善良。幼儿提出合理的要求，既是生理的需要，也是心里的需要，更是健康成长的需要。我国著名教育家于漪说过，孩子的成长离不开教师，而教师应当尽可能的满足孩子要求，这是孩子成长发展阶段必然选择。现实当中有些老师，会经常用：“你不要说”，“你停下”，“不要总是提要求”等等来拒绝孩子合理的要求，容易造成孩子的心理畸形发展。在它们的生命成长阶段，意识品质形成时期，一些满怀期望常常以老师的拒绝和自己的失败结束，从小就留下了不必要的心理阴影，不利于孩子的健康成长。下面是一堂有孩子们组织设计的区角游戏课，是一堂老师满足幼儿合理需求、巧抓时机、因势利导的成功教学案例。区角教育要实现创新，重要的一点是教师要把所有感情倾注在教学的全部。要学会满足孩子的创新需求，要尊重他们，倾听他们的声音，要包容和爱他们，也只有这样，满足孩子的需求才不仅仅就是答应。这是大班一堂区角游戏课，通过游戏活动了解不同国家的不同肤色，初步掌握世界五大洲的人文地理、风俗习惯、地貌特征，让孩子知道黑人主要生活在非洲，白人主要生活在美洲和欧洲，黄皮肤的人主要生活在亚洲，此前，我已带着他们看过录象。从游戏中的角色定位和认知能力分析看，稍显复杂。让每个孩子的把白皮肤的人放在了亚洲，当老师巡视发现后，引导这个孩子纠正错误。让老师没有想到的是，不但没有按照老师要求做，反而要求老师也加入拼图。老师有些疑惑，后马上答应孩子的请求，俯下身，与那个孩子一起做完拼图游戏。；老师微笑着轻轻地问孩子：“黑人为什么住在欧洲，而白人住在非洲？黄头发的人怎么又跑到亚洲去了呢？”在老师的亲切问话中，从微笑的眼神里，孩子闪着智慧的双眼，自信地说：“黑人是到欧洲去学习和工作的，白人到非洲去旅游，黄头发的人其实也是黄皮肤，只不过她的头发染过了，因此放在亚洲。”听到孩子们充满自信的解释，老师敬佩的连连点头。如果老师拒绝孩子的请求，不与他一同参加；如果老师不巧妙的抓住学生独立思考的有利时机；如果老师不是从心里发出微笑，给以肯定那将会是一个多么大的悲剧。孩子的心灵将受到多么大的打击。当孩子提出合理的要求时，老师首先要要满腔热情的认真对待，也许是一次不经意的拒绝，也许是一句无意的让其坐下，也许是某个习惯性的摆摆手，都可能会影响孩子一生的健康成长。
3、宽容适度，灵活多变
及时而合理满足幼儿的要求，对他们的人格品质的形成，对心里健康发展有百利而无一害。合理满足孩子的要求要渗透到教育的每一个角落，要体现在教学的每一个环节。教师要学会宽严适度，灵活多变的教学方法，在答应孩子的合理要求基础上。创新发展，努力提高，一种教学理念的发展，需要孩子的积极参与，老师和学生是相辅相成的，学生有了合理的要求，老师会在要求基础上采取灵活多变，举一反三的方法，显示老师最大的宽容度，形成孩子成长的良好的环境。孩子们合理要求得到满足后，他们在游戏中也学会了答应别的小朋友的要求，举一反三，形成良性循环。在时时变换角色中满足孩子的要求。满足孩子的好奇需求，提高他们的与人为善，与人合作的精神品质。在一个充满乐趣的区角游戏的休闲吧，那里有许多美味的食物、有趣的玩具。孩子们对自己的每一项活动的要求得到满足后，他们选择自己喜爱的东西和游戏，和其他小朋友快乐的玩着，并从中学会与人合作。一群小朋友，他们或拿着玩具，或推着小车。或俩俩牵着小手，高高兴兴来到了休闲吧，休闲吧里有好吃水果，又好吃的冰淇淋，这里更有他们喜欢的各类游戏，可以拼图，可以画画。可以骑马，孩子们可以选择。在游戏教学中，孩子交换角色的要求得到满足，孩子们可以任意的选择，可以互换位子，老师没有拒绝，有的只是鼓励和赞扬，孩子们在体验游戏乐趣的同时，也学会了合作。在满足了自己的要求后也学会了满足别人的合理要求，他们在幸福感和满足感的的氛围中，快乐的成长。课堂上，一个孩子正在独自玩骑马游戏，这时一个小朋友玩完了拼图想与他互换角色，但遭到了他的拒绝，但孩子并没有放弃的意愿，而是跟这个孩子交流，最终哪个孩子满足了他的要求，高高兴兴的互换了游戏角色。在宽容的课堂氛围里，在灵活多边的游戏中，孩子们在得到需求满足的同时也学会交流合作。
三、满足幼儿合理要求教育应注意的几点
篇（2）
1．一线城市学前教育事业发展中出现的问题研究
2．三线城市学前教育发展的编制和执行研究
3．国外学前教育管理机制的历史、现状和对策研究
4．公立幼儿园的管理机制中存在的问题研究
（二）学前儿童发展与教育
本方向涉及学前儿童身体、认知、情感和社会性等方面的发展，以及各种有利于学前儿童发展的培养策略的研究。
1．幼儿科学探索过程的技能（观察、分类、运用时空、确立关系、数量化、测量、实验、解释数据、下定义等）培养与学习方式的研究
2．幼儿科学领域的“核心经验”及其获得方式研究
3．幼儿对于数量关系的理解及其数学思维能力培养研究
4．幼儿数学操作性学习及其教学策略研究
5．幼儿想象力发展的支持性策略研究
(三)幼儿园健康与安全教育
1．幼儿园安全制度建设现状与对策研究
2．幼儿园保育保健质量评估体系研究
3．幼儿健康行为与健康教育研究
4．0-3岁幼儿的健康教育研究
5．农村幼儿的健康现状与教育研究
（四）幼儿园的课程
本方向涉及幼儿园课程的现状与问题，幼儿园课程的改革和发展，幼儿园教育活动的组织形式与方法策略，幼儿园课程资源的挖掘与利用，幼儿园教育环境的创设与利用等研究。
1．幼儿园课程方案的审核与监管研究
2．幼儿园课程评价与监测体系建设研究
3．农村幼儿园课程现状调查研究
4．幼儿园与小学教学内容与方法的衔接状况与改进研究
5．西部地区农村学前一年混龄教育课程研究
（五）游戏与玩具研究
幼儿园游戏的现状与问题，幼儿园游戏的创新与发展，游戏材料的开发与利用，幼儿园教玩具的开发与利用等研究。
1．民间游戏引入幼儿园教育的研究
2．幼儿园玩教具基本配置的研究
3．游戏资源及其开发的研究
4．有特殊需要儿童的支持性游戏研究
5．不同年龄段幼儿游戏特点及教育策略的研究
（六）家庭、幼儿园、社区协同教育
本方向主要涉及幼儿园与家庭、社区在学前教育儿童教育领域的相互支持、协作与配合研究，关注幼儿园、家庭与社会协调教育的现状，研究幼儿园、家庭与社区有效配合的途径与方法。
1．家、园、社区协同教育研究
2. 幼儿园家庭教育指导策略的研究
3．家园沟通中的问题及其改善策略研究
4．幼儿园亲子活动的有效性研究
5．新入园幼儿家长辅导研究
（七）教师专业教育和教师行业发展
该方向涉及教师资格培训、教师培训的现状和问题研究；学前教育师资的成长和标准研究；教师培训机构的课程教学研究；国内学前教育体系的构建等方向。
1．学前教育教师维权方式和效果研究
篇（3）
中国与朝鲜两国山水相连,关系源远流长,中国儒学很早就传到朝鲜,并对朝鲜产生了很大的影响,这种影响至朝鲜朝时期都非常深远。朝鲜基于儒学“事大”思想与中国建立了宗藩关系,而朝贡是这种宗藩关系的主要表现形式。朝鲜每年都会派使节到中国朝贡,这些朝鲜使节完成外交任务回国后,要向国王汇报出使情况,所以他们对中国的评价往往会影响朝鲜国王对中国大事的决策。可见朝鲜使节不仅担当着朝鲜的外交任务,也是中朝两国在政治、经济、文化等方面交流的主要媒介。朝鲜使节到中国后记录了他们在中国期间的活动,以及对中国政治、经济、文化等各方面的认识。清朝时期把这些文本统称为“燕行录”或“使行录”。 朝鲜使节在“燕行录”中使用大量笔墨来描写中国服饰,服饰属于中国传统文化中的一部分,朝鲜使节对清朝服饰文化的态度其实就是对清朝文化的态度。服饰也是建构异国形象诸多因素之一,所以本论文主要想通过朝鲜使者笔下的女子服饰的描写,来考察十八世纪上半叶清朝女子形象。
服饰除保暖遮羞蔽体的实用功能外,还具有审美功能。明清鼎革后,男子全部“S发”穿满服,无从分辨满汉,但是汉女服饰仍保留了汉制,使得朝鲜使节能够马上判断出是满族女子还是汉族女子。朝鲜使节所建构的汉女形象是正面的,而满女形象多是负面的,而且朝鲜使节总是将汉女和满女进行对比,感情倾向于汉女。汉女“或着摺裳,穿黑唐衣,头饰花珠,且垂面黑纱,乘驴子而行者,间有之,女子则犹带明衣制矣,可爱。”1朝鲜使节认为汉女可爱,主要是因为汉女的衣制保留了明制,朝鲜使节的这种判断其实是带有思明情绪的。朝鲜因“慕华”而“衣冠一遵明制”,但现在“四海之内,皆是胡服,百年陆沉,中华文物荡然无余”感叹到“中华之礼服,反作市胡弄玩之资,痛哉。”2就在朝鲜使节感到绝望之时,穿大明衣冠的汉女则给了朝鲜使节一份心理安慰,聊以慰藉朝鲜使节怀念大明之心境,所以感情倾向于汉女,建构的汉女形象也是正面的。朝鲜使节本身就对满族怀有偏见,一直认为满族是不识礼仪的蛮夷之族,因此在描写满女服饰的时候也带有这种情绪,“宁远以东多是胡女,而不分内外露面出见,唐女则内外甚密,而胡女头插乱花金玉饰头,着长衣缓缓住行。”3朝鲜使节将汉女和满女进行了对比,赞扬汉女“内外甚严”,斥责满女“不分内外,露面出见”,因为满女的服饰不符合朝鲜朝社会的道德观。朝鲜朝社会女子出门时,一般会用长衣来遮面,这样做是为了划分男女界限,禁止与男子自然接触,这其实就是“礼治”思想中的“内外法”。强调“内外”是由孟子提出的,内外本指“里”和“外”,而实际上多用于夫妇之间。孟子在“五伦”中强调“男女有别”,而男女之“别”源于阴阳五行思想,阴阳五行思想把宇宙一切事物分为阴阳,男子为阳,女子为阴。董仲舒后来提出“阳尊阴卑”,所以男子因为是阳而尊贵,女子因为是阴而卑贱。《礼记》中第12内则中强调“男不言内,女不言外,非祭非丧,不相授器,外内不共井,不共浴,不通寝席,不通乞假,男女不通衣裳,男子,夜行以烛,无烛则止,女子出门,必肀纹涿,夜行以烛,无烛则止,道路男子由右,女子由左。”把男女之“别”划入到“礼”的范畴之内,朝鲜接受了这种思想,并这样做。朝鲜女子是不能随便外出的,即便外出也要“蔽面”,这样才有“礼”。所以朝鲜使节看到满女“出门见人不羞”感到“可骇”,从而更加肯定了满族是个不识礼仪的蛮夷之族的观点。
在当时的朝鲜社会中,受阴阳相济的传统观念的影响,女子一直处于从属地位,一切服从于男子。宋儒提出“存天理,灭人欲”,并将这种道德规范加上妇女身上,女子的服饰必须要符合道德规范,出门必须遮面,这其实就是对妇女人身自由的限制,而满女不遮面出门体现的正是男女平等思想,这其实是一种进步。
满族女子出门由于不用长衣遮面,使得朝鲜使节能够观察到满族女子的妆扮,“毋论老少,皆耳焖珠。”4朝鲜使节虽没有直接做出评价,但却注意到“清女头样耳颇异矣”5,但我们可以通过研究朝鲜社会的审美观可推知朝鲜使节的态度。高丽时期,耳饰传入高丽,并开始流行男女都配戴耳饰,到朝鲜中期董越《朝鲜赋》中强调“身体发肤,受之于父母,不可毁伤”,认为在耳朵上穿洞是对父母的不孝,下令禁戴耳饰。所以朝鲜中期两班贵族女子都不戴耳饰,只有少数庶民阶层的女子及配戴耳饰。另外当时受中国传统“华夷”观影响,戴耳饰的风俗被视为“胡俗”“蛮俗”,所以见到女子戴耳环则叹道“如蛮俗者”。根据当时朝鲜社会的审美观及朝鲜社会对满族的社会集体想象物,朝鲜使节也会认为满女“耳挂双珠”是蛮俗。满女带耳饰则是旧俗,乾隆曾说“旗女一耳戴三钳,原系满洲旧风,断不可改饰”可看出这是满族的习俗。《三朝北盟会编》载女真人:“男子辫发垂后,耳垂金银。”可见早期男子也同女子一样耳挂金银佩饰,到清后男子逐渐不戴了。满族妇女戴耳环的习俗与萨满教观念有关,“萨满教认为人有三魂,即命魂、真魂和游魂,其中游魂是最活跃的,可以脱离人体而活动,而耳环能卫护游魂,以保证人的神安志名,所以满族先民视耳环为平安避邪灵物。”6 朝鲜使节认为这种戴耳饰的风俗是“蛮俗”,显然是受“华夷” 观影响而表示蔑视之情。
另外,朝鲜使节发现“汉女皆传粉,胡女则否,旧闻汉女有夫,虽老皆传粉簪花,今不见尽然。”7 朝鲜使节认为汉女多涂粉,对汉女涂粉并不反感。而实际上满族入关之后,汉满女子相互影响,满女也涂粉,对于满女涂粉,朝鲜使节则描述成“厚涂真粉”。在朝鲜社会中,认为女子“浓涂脂粉,何异塑鬼,故古人不许妇人时世之妆。”只有才会涂粉涂胭脂,戴耳饰,所以满女戴耳饰,涂厚粉,与朝鲜社会女子相比,(下转第103页)(上接第102页)满女传递出一种妖艳的形象。
十八世纪上半叶,朝鲜使节描写满族女子,重点是在描写满族女子的妆饰,通过朝鲜使节的描述,我们发现朝鲜使节一方面是受朝鲜朝社会集体想象物的影响,将汉女塑造成正面形象,而满女则为负面形象。另一方面也是受朝鲜朝社会传统的审美观影响,从儒家道德观的角度否定满女。从服饰传播和接受学的角度来看,朝鲜的审美观带有种族中心主义色彩,即以朝鲜社会的标准来对待其他文化,并认为朝鲜社会的思维模式、行为方式及审美观点等是最正确的,是最佳的选择。朝鲜这种种族中心主义是受中国传统“华夷”观的影响,排斥蛮夷习俗、文化。正确认识各不同民族服饰美的特点,就能够打破束缚服饰文化发展的各种禁锢,从而使得各民族健康的着装观念与优秀的服饰形式得到充分的交融与发展。
参考文献
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篇（4）
纳兰性德(1655～1685)，字容若，号楞伽山人，满族正黄旗，康熙内阁大学士明珠的长子，是我国清初著名的满族作家。以短暂的3l岁生涯，创作了很多文学作品，取得了巨大成绩。主要作品有一部解释儒家经典包括宋元以来140多种有1792卷之巨的巨著《通志堂经解》；一部包括诗、词、赋、散文、经律、杂文等多种文体的传世文集《通志堂集》；另有一部他24岁时自己编选，共收入342首诗词经后人加工名为《侧帽集》，后更名为《饮水词》，又更名为《纳兰词》传世。
纳兰性德的诗文均很出色，尤以词作著称于世，是那个时代词坛的杰出代表，和朱彝尊、陈维嵩并称为清代“词家三绝”。满族文人纳兰性德之所以能够取得如此高的文学成就，这与康熙推行的满汉团结的民族政策以及汉族文人对纳兰文学创作的影响有很大的关系。
1纳兰性德的成长体现的是清初统治者维护政权的政治需要
清建国伊始，满汉矛盾特别尖锐。到康熙即位时，表现得更是激烈。面对日益严峻的局面，出于维护和巩固政权的需要，康熙经过反复斟酌，最终借鉴元蒙统治集团覆灭的教训，断然采取了清承明制的方略。将儒家思想这一统率中华民族两千多年的文化精神与异族统治结合起来，作为治国根本纲领。并推行满汉团结的正确民族政策让许多汉族知识分子特别是地主阶级知识分子通过科举考试进入各级政权参政，不仅使得汉民族在中原实行了两千年的儒家思想得以延续，而且还成为化解和缓和民族矛盾的利器。
康熙执政初期，来自汉族文人的反抗事件时有发生，这就迫使康熙不得不对汉族知识分子采取怀柔政策，如重用有名的理学家李光地、汤斌刊行《性理大全》、《朱子全书》等儒家理学经典，还把朱熹牌位请入孔庙“配祠十哲之列”。这些措施都与他力图支撑所推行的封建制度如出一辙。
由于采取了这一系列正确的政策，康熙不仅稳固了政权，还实现了中国历史上少有的康乾盛世，使经济繁荣，文化也得到了长足进步。当时涌现出的很多杰出学者，创作了大量优秀作品，其中纳兰性德就是这一特定历史条件下成长起来的一个具有很大影响的皎皎者。
康熙以一个处于弱势的塞外游牧民族要想统治一个幅员辽阔，文化发达的以汉族人口为绝大多数的国度，虽然一时掌握了政权，确立了以汉族儒家思想为治国纲领的决策，但真正要使这样一个民族众多，以汉族人口为主的大国能够安定统一，首要任务就是必须解决民族之间的矛盾，促进满汉团结。而要做到这一点，不仅需要本民族人员全力支持和共同努力，更需要大量各族知识分子特别是汉族地主阶级知识分子的实际参与和积极配合，形成一个有大量汉族知识分子参加的政治结构的局面。而大量汉族文人的参加，不仅能笼络和团结一部分汉族人民，而且以“经学”为主的汉文化形成的“文治”，其实也是一种精神束缚的软索，能达到其他方式难以奏效的目的。
于是推行满汉团结政策，在全国恢复科举，就成了康熙实现这一目的而采取的重要举措。
康熙这样做不仅可以选拔到自己需要的人才，增加统治力量，同时对于那些深受儒家思想影响的汉族知识分子，尤其是地主阶级知识分子来说，不啻也是一条很好的出路。何况这时社会局势也已发生了很大变化，大多数汉族人民也开始逐步接受现实，这也是康熙这一举措能够得以推行的基本原因。康熙通过科举选拔了大量有才能的满族人才，也轻易地网罗到了一定数量的愿意为之效劳的汉族知识分子，其中很多还是满汉通才。当然其中的满族人才是他统治的基本力量。
以纳兰性德的家庭背景、社会关系和个人素质等，无不具备康熙选拔满员理想人选的条件，所以纳兰性德的脱颖而出，受到康熙非同寻常的倚重也就成为再自然不过的现象。
2汉族文人对纳兰性德成长的影响
纳兰性德自幼聪颖好学，勤奋刻苦，显赫的家世，更是为他提供了优裕的学习条件。他喜好汉族文化，自幼打下了深厚的汉学基础。将主要精力投入到经史子集的学习和钻研之中。“容若数岁即善骑射，自在环卫益便习发，无不中，其扈跸时，雕弓书卷，错杂左右，日则校猎，夜必读书，书声与他人鼾声相和。”为在学业上有所建树，即使有病在身也不懈怠，“癸丑病起，披读经史，偶有管见，……传述异闻，客去辄录而藏焉。逾三、四年，遂成卷。”他18岁中举，22岁就以优异成绩高中进士二甲第七名。被康熙授予了“殿前三等侍卫”，不久就攫为二等，又晋升为一等。一经出世，就以风流倜傥的文人本质，英俊威武的武官身份成为御前侍卫，整日随皇帝南巡北狩，游历四方，陪帝王唱和诗词，译制著述，参与军国机密，成为君主器重的近臣，一时光芒四射，成为人们心目中羡慕的达贵显官。而这一切对少年得志的纳兰公子的文学创作无疑会产生了巨大的影响。从他成长过程虽然表现出的是他天资聪慧才华横溢，但更多从他身上体现出的却是统治者维护政权的政治需要。他以一个出身显贵的满族青年积极参加科考，本身就符合了康熙要利用科举制度达到收容笼络汉族知识分子的政治目的。
纳兰性德的成长过程，从社会背景看与当时康熙提倡汉学和以儒家思想作为治国策略，团结汉族文人，实现民族团结的政策分不开。从个人环境看，又与当时众多汉族文人的帮助分不开。在他的一生中，有个现象非常引人注目，就是与许多汉族知识分子来往密切，交谊很深，其中不乏颇负盛名，有影响的人物。对此我们从一些与他交往密切的汉族学者的言论不难看出。顾贞观曾说：(纳兰性德)“与道谊也甚真，特以风雅为性命，朋友为肺腑。”徐乾学也说：“君所交游，皆一时俊异，于世所称落落寡合者，若无锡严绳孙、顾贞观、秦松林、宜兴陈维菘、慈溪姜宸英，尤所契厚。”又“好宾礼大夫，与严绳孙、顾贞观、陈维崧、姜宸英诸人游”。其中尤以与徐乾学、顾贞观等人的交谊值得称道。除这些朋友外，朱彝尊、梁佩兰等汉族人也和纳兰性德的情谊很深。
在与这些汉族文人交往的过程中，纳兰性德不仅阅读了大量的经书史籍，而且掌握了儒家的基本思想，精通了汉语的文学写作和具有自己的创作理念。他不仅具有一定的文字、词汇和熟练驾驭典故成语的能力，还熟悉各种典籍，具备丰富的文学知识。尤其在词的写作上对调式、韵律、平仄、句式、对仗、赋情、体物、结构、声采等基本法则处理等方面显示了很高的水平，作为一名少数民族文人达到这样的高度，其难度是，可想而知的如果没有汉族文人的帮助是难以实现的。
纳兰性德与汉族知识分子交往，既符合康熙团结汉族知识分子的政策要求，也满足了个人日常交往的需要。更重要的是，这种交往不仅对他个人学习汉族文化必不可少，而且对于他的成长和思想观念的形成产生了重大影响。这些在他的诗词等文学作品中都有非常明显的体现。
在与纳兰性德交往的汉族文人中，当时著名的汉族学者徐乾学对他的影响最大。纳兰性德l7岁时，就读于太学，那时国子监祭酒徐元文对他十分赏识，就推荐与其兄徐乾学结识，从此相交一生，并确立了师生关系。徐乾学在江南很多县都有大量房地产，是著名的汉族地主阶级知识分子。他在康熙九年中一甲三名进士，授翰林院编修，自此施展才能，竭尽全力为清廷效劳，很快就受到康熙宠信。徐乾学对这位贵族弟子可谓是用尽了心血，他不惜花费极大精力为纳兰性德讲授经史，还直接指导帮助纳兰编纂《通志堂经解》这部儒学巨著。当时的纳兰才l9岁，他能在两年时间内完成这样一部巨著，还要准备参加科举，如果没有徐乾学的指导帮助，是根本不可能完成的。徐乾学后来回忆纳兰求学的情况时说：“自癸丑五月始，逢三六九日黎明骑马过余邸，讲论书史，日暮乃去。”是靠着这种执著和顽强的精神和勤奋的学习态度，纳兰才有了日后的成就。这种师生情谊，在纳兰性德临终时与徐乾学的诀别之语中也有所体现：“辱先生不鄙弃，执经左右十有四年，先生语以读书之要以经史百家源流，如行者得路，然性喜作诗余，禁之难止。”所以我们完全可以这样说，徐乾学对于纳兰性德的成长和发展起了决定性的作用，正是在徐乾学的亲自教诲和帮助下，纳兰才有了日后的汉学成就。
在与纳兰交往的汉族文人中，朱彝尊也是一个引人注目的人物。朱彝尊是清初著名的文学家，在康熙十八年应博学鸿儒科人选，任翰林院检讨，参加编纂明史的工作，康熙二十年充日讲起居注官。并任江南乡试主考，又于两年后人值南书房，是深受皇帝宠爱的一个近臣。这样一个汉族大儒，在长达12年与纳兰的交往上，在创作理论和写作理念上对纳兰产生了极大影响。我们知道，朱彝尊的创作是以真情表现见长的，尤其在文学理论上提倡真实感情表现。他认为只有能够表现真实感情的文学作品才是最好的：“缘情以为诗。诗之所由作，其情之不容于己者乎!夫其感春而思，遇秋而悲，蕴于中者深，斯出之也善。”又说：“情之挚者，诗未有不工者。后之称诗者，或漫无感于中，取古人之声律字句而规仿之，必求其合。好奇之士，则又务离乎古人，以自鸣其异。均以诗未有无情之言可以传厚者也。”我们从纳兰的诗词中所感受到的那种强烈的真情涌现，不能不说与朱彝尊的影响有很大的关系。另外，朱彝尊是清初著名的藏书家，纳兰性德又嗜书如命，共同的爱好也把两人紧紧地联系到一起。由于朱彝尊藏书甚多，又注重搜罗儒家经典，因此在纳兰性德编纂《通志堂经解》时，它不但能在内容上给与帮助，在版本的提供上也能襄助其事。
纳兰性德与汉族文人顾贞观的交往也相当深厚，绝非一般情谊可比。顾贞观曾任明珠的家庭教师，做过秘书院典籍，有过接近康熙的机会，但却受人轻视和排挤，一直得不到宠信，一生郁郁不得志。纳兰性德自22岁认识顾贞观，两人遂成忘年之交。两人不仅兴趣相投，而且有着共同的文学创作理念。顾贞观写了许多反映现实社会和现实生活的作品，强调内容接近现实。他在写作上提倡要以情感人，表现真情实感为上。词格调高昂，情绪激越，从不追求含蓄淡荡的情趣，而是以如虹之势直抒胸臆。如：
[金缕曲]季子平安否?便归来，平生万事，那堪回首。行路悠悠谁慰籍，母老家贫子幼。记不起从前杯酒。魑魅搏人应见惯，总输他，复雨翻云手。冰与雪，周旋久。泪痕莫滴牛衣透。数天涯，依然骨肉，几家能够?比似红颜薄命，更不如今还有，只觉塞苦寒难受。廿载包胥承一诺，盼乌头白马终相救。置此札，君怀袖。
他的这种创作思想，深深影响了纳兰性德的创作风格和写作理念，纳兰性德在自己的创作中也是注重自己的写作风格，采取与现实密切结合的方式来表达强烈真挚的感情，如：
[金缕曲]德也狂生耳。偶然问、淄尘京国，乌衣门第。有酒惟浇赵州土，谁会成生此意。不信道、遂成知己。青眼高歌俱未老，向尊前、拭尽英雄泪。君不见，月如水。共君此夜须沉醉。且由他、娥眉谣诼，古今同忌。身世悠悠何足问，冷笑置之而已。寻思起、从头翻悔。一日心期千劫在，后身缘、恐结他生里。然诺重，君须记。
从以上两首词中，我们不难看出无论在写作手法上，还是在思想内容上，纳兰之作在许多地方都受到了顾贞观的影响。
此外，在《通志堂集》中，我们还可看到许多纳兰性德与汉族其他文人往来的诗文酬唱吟和之作，也有许多纳兰性德去世后汉族名士的悼亡诗作，其中像姜宸英、秦松林、严绳孙等，这些人都与与纳兰性德有着非常密切的关系，都在文学创作人生哲学、生活态度等方面对纳兰性德的一生产生过巨大的影响。
3结语
通过对纳兰性德及其作品进行分析，我们可以得出以下结论：
篇（5）
我们通过历史资料记载，各个民族发展有各自的历史发展进程，每个民族文化都有自己的传统，在历史文化的发展进程中，要认真对待自己的传统文化，要发挥自己文化的优势，同时要积极吸纳先进其它民族的文化，对其它民族文化要认真的分析，不要全盘招收，要根据自己特点去接受其它民族文化，弥补自身文化的不足，使之扬长避短。东北民族文化的特征是开放性，我们要保持东北地区各个少数民族在打猎，放牧等方面的特点，任何一个民族的开放性文化都不能是一帆风顺的，只要坚持，一定都会成功的。在东北地区的民族文化要把汉族的传统文化与少数民族的文化进行融合，使之成为一个大家庭，在文化大发展的今天，要汉族文化与其它民族文化共存，这样构成开放性的东北历史文化，北方的历史文化在中华民族文化的发展进程中做过很大贡献。历史文化是历史发展到一定程度必然出现的产物，不是抽象的，是社会发展形态的一种体现。任何一个国家，民族或某个地域。其文化发展形态一般都有经济形态、政治形态和意识形态这三个层面组成。在北方地区各个少数民族的文化也是从这三方面开始的，也都具有开放性特征，本论文主要从这三个层面进行阐述。
一、经济形态开放性的特征
经济形态是这三个开放性特征中开放性表现力度最大、阻力最小、范围最广的存在形态。经济是各个国家、民族及地域中都占有重要的地位，经济是一个国家是立国的基础，经济状况的好坏取决于历史文化发展的动力源泉，但在我国古代东北地区的少数民族对经济的理解没有达到一定的高度，少数民族主要经济都是靠农牧业，工业经济几乎没有。少数民族通过生产劳动不同程度地从感性上认识到构建在农耕文化基础上的中原经济较构建在渔猎文化基础上的草原经济，这类型的经济是当时少数民族中比较流行的经济体制。
二、政治形态特点
这是一条永恒的历史规律。女真、满族统治者遵循了这条规律，在用武力征服中原文明的过程中，多方吸纳汉民族有千百年积淀的农耕文明，做到文武并重，即以武力夺天下，以文教治天下。他们所以如此，有两方面原因，一是接触农耕文化之后，很快认识到这是比他们自身文化优越的文化，因此在思想上认同，感情上接受，行动上积极吸纳。二是在征服过程中，他们曾用残暴手段劫掠、奴役汉族及其他各族人民，结果遭到各种形式的激烈反抗。这些反抗迫使他们采取中原的治国方略和统治法术。这就证明，较高的文明迫使野蛮征服者自觉不自觉地接受和吸纳。这是文明的力量，自然也是规律的作用
在历史上各个专制的时代，任何国家或民族采取何种发展国策，很重要的是取决于握有权力的统领和国君。如果握有权力的统治者目光狭窄，闭关锁国，排斥一切，纵然人民有开放的呼声和要求，一时也难以奏效。而契丹、女真、满族的开国者及尔后的统治者都程度不同地具有开放的眼光和胸怀，对农耕文化都有较高的兴趣和认同，这是实行开放政策，使国家诸领域处于开放形态的关键之点。很明显，没有此点，不可能在一国之内实行南北两种官制；不可能让皇帝制度进入女真政权；不可能使儒家经典成为各帝王和群臣必须阅读的文献。这些都是自上而下的，都是靠权力推动的。这就是最高统治者正确动用权力对开放的作用，这是不可低估的。
三、开放的意识形态
篇（6）
江南周庄与云南和顺:古镇旅游的比较视窗
贵阳市发展低碳经济的政策选择
门户网站重大体育赛事报道的变迁
清代满族文学家铁保素描
从跨文化角度看英汉习语的对应关系
唐标铁柱背后的话语
以赋为诗:“白战体”对《雪赋》写作方法的规避与继承
北魏女官补校
清末民初中央地方关系史研究的方法论转型——以清末民初云南地方法治史研究为背景
从整体主义与个体主义的“二元对立”到理论综合——试论吉登斯的结构化理论
试论明清时期丽江的城与墙
中国传统凤纹图像与现代设计
室内设计中的绿化设计探析
欧美英文流行歌曲演唱方法探析
论云南古代旅游文献的文献学价值
西部高校图书馆文献传递服务探讨——以大理学院图书馆为例
晏阳初教育公平的理论与实践对当代教育改革的启示
云南民族地区农村小学新课程实施现状的个案研究
二维泊松方程的交替方向迭代法
《中华临床医师杂志(电子版)》2011年度征稿征订
解非线性方程的修正牛顿法的一个注记
蚁群算法在车间调度问题中的应用
《大理学院学报》2008年—2009年优秀论文
150个银河系球状星团的空间分布研究
13个球状星团的单星和双星星族合成研究
多层掺杂对一维声子晶体缺陷模的影响
飞机平尾前梁装配工艺设计与仿真
高校实验室废水的调查及处理方法
洱海水中氨氮含量和化学耗氧量检测分析
褪色光度法测定Fenton体系中产生的羟自由基
新鲜鹿粪便中捕食线虫真菌的分离和鉴定
洱海底泥絮凝剂产生菌分离及培养条件优化研究
小鼠剖腹产净化方法研究
温度对神仙鱼主要消化酶活力的影响
苍山东坡雉类分布初步研究
大理产甜玉米与糯玉米中多糖的提取与含量测定比较
贡山棕榈资源及生态调查
鸡枞菌种质资源研究进展
二维泊松方程的交替方向迭代法
《中华临床医师杂志(电子版)》2011年度征稿征订
解非线性方程的修正牛顿法的一个注记
蚁群算法在车间调度问题中的应用
《大理学院学报》2008年—2009年优秀论文
150个银河系球状星团的空间分布研究
13个球状星团的单星和双星星族合成研究
多层掺杂对一维声子晶体缺陷模的影响
飞机平尾前梁装配工艺设计与仿真
高校实验室废水的调查及处理方法
洱海水中氨氮含量和化学耗氧量检测分析
褪色光度法测定Fenton体系中产生的羟自由基
新鲜鹿粪便中捕食线虫真菌的分离和鉴定
洱海底泥絮凝剂产生菌分离及培养条件优化研究
小鼠剖腹产净化方法研究
温度对神仙鱼主要消化酶活力的影响
苍山东坡雉类分布初步研究
篇（7）
251《辽金元文学研究论丛》，高人雄主编，中国社会科学出版社，2014年。
252《宋辽金元歌谣谚语集》，程杰、范晓婧、张石川编著，南京师范大学出版社，2014年。
253《古诗行旅：宋辽金卷》，马世一编著，语文出版社，2014年。
254《故事里的文学经典：辽金元文》，张增吉著，兰州大学出版社，2014年。
255《故事里的文学经典：辽金元诗》，庆振轩、牛思仁著，兰州大学出版社，2014年。
256《中国故事：辽金卷、元代卷》，万方著，江苏美术出版社，2014年。
257中国文学五千年：辽金元》《上、下册），四川美术出版社编，四川美术出版社，2014年。
258《辽代散文创作的整体评估与价值发掘》，蒋振华，《学术研究》，2014年第1期。
259《对当前可知辽金女性作家及作品资料的分析和比较》，王荣华《辽金元文学研究论丛》，中国社会科学出版社，2014年。
260《论辽金时期渤海遗民诗文的三种特质》，宋巍《渤海大学学报x哲学社会科学版），2014年第2期。
261《黄龙戏辽金史剧的悲剧性研究》，潘薇、杨雅婷，《吉林艺术学院学报》，2014年第4期。
262《论辽代文学翘楚——萧观音诗词的艺术特色》，苏婉环《北方文学》《中旬刊），2014年第8期。
263《品评辽代诗坛的一座高峰——从<焚椒录>看萧观音的文学成就》，陈姗姗《长春工业大学学报》（社会科学版），2014年第1期。
264《生机与汇流：民族文化交融中的辽金元诗歌》，张晶《辽金元文学研究论丛》，中国社会科学出版社，2014年。
265《辽代骚体诗与歌行体诗艺术探析》，张伟红《长城》，2014年第12期。
八、宗教
266《普天佛香：宋辽金元时期佛教》，熊江宁著，中州古籍出版社，2014年。
267相契与互融：辽代佛儒关系探论——以石刻文字资料为中心》，张国庆《浙江学刊》，2014年第5期。
268《辽代佛教世俗表象探微——以石刻文字资料为中心》，张国庆《黑龙江社会科学》，2014年第4期。
269《辽代佛教信徒持斋与禁屠考略》，张国庆《内蒙古社会科学》汉文版），2014年第2期。
270《通过鲜演的事迹看契丹辽）后期政权下的学僧和佛教》（日）藤原崇人著，姚义田译《辽金历史与考古》第五辑），辽宁教育出版社，2014年。
271《契丹辽）的授戒仪与不空密教》‘日）藤原崇人著，姚义田译《辽金历史与考古》（第五辑），辽宁教育出版社，2014年。
272《10-12世纪中国北方民族的佛教思想与文化认同》，袁志伟，西北大学博士学位论文，2014年。
273《涅槃道场与僧传叙事》，王磊《汉语佛学评论》第四辑），上海古籍出版社，2014年。
274《中晚唐幽州地域禅宗考述》，尤李《中国国家博物馆馆刊》，2014年第4期。
275《略论辽金时期佛教在北京地区的发展》，安宁《民族论坛》，2014年第7期。
276辽代燕京地区佛教研究》，李俊琴，河北师范大学硕士学位论文，2014年。
277《从金人王寂所记佛寺、高僧看辽金佛教文化传承》，王彦力、吴凤霞《北方文物》，2014年第3期。
278《辽金时期渤海遗民佛教信仰浅谈》，李智裕、苗霖霖《辽金历史与考古》（第五辑），辽宁教育出版社，2014年。
27 9《辽金时期东京地区渤海遗民佛教信仰初探》，李智裕、苗霖霖《东北史地》，2014年第1期。
280《佛教传入辽朝原因及来源探析》，孙国军《赤峰学院学报x汉文哲学社会科学版），2014年第4期。
281《论辽代的观音信仰》，徐效慧《辽金历史与考古》（第五辑），辽宁教育出版社，2014年。
282《论佛教与辽朝政权的兴废》，王丽歌《兰台世界》，2014年第28期。
283《崇佛”政策与辽代灭亡的因果探析》，胡跃丰、陈清春《兰台世界》，2014年第33期。
284《从石刻史料看辽代女性的崇佛》，吕富华《兰台世界》，2014年第30期。
285《房山云居寺辽代刻经述略》，王德朋《兰台世界》，2014年第24期。
286《浅谈山西天镇地区在辽代的佛教发展情况——以慈云寺为例》，张峰《黑龙江史志》，2014年第17期。
287辽代佛教刻经述略》，孟亮《法音》，2014年第7期。
288《赤峰地区辽代、清代时期的佛教寺庙文化调查》，雪莲《赤峰学院学报》（汉文哲学社会科学版），2014年第11期。
289《辽三彩与佛教文化》，李慧净、李晓艳《收藏》（拍卖），2014年第8期。
290《试论景教在辽金的流传》，陈广恩《暨南史学》（第九辑），广西师范大学出版社，2014年。
九、历史地理
291《辽宋夏金时期鄂尔多斯高原的行政建制》，保宏彪《西夏研究》，2014年第3期。
292《宋辽夏金政权在鄂尔多斯高原地区的疆界变迁》，陆瑶，陕西师范大学硕士学位论文，2014年。
293《11-13世纪初鄂尔多斯高原及其邻近地区城市地理研究》，娄娟娟，陕西师范大学硕士学位论文，2014年。
294《辽代白川州沿革及其经济文化发展》，任仲书、洪嘉璐《渤海大学学报》（哲学社会科学版），2014年第6期。
295《通州、长春州与泰州简析》，张福有《地域性辽金史研究》（第一辑），中国社会科学出版社，2014年。
296《论科尔沁地区在辽代的重要地位——以长春州为侈1》，孙立梅、鞠贺《白城师范学院学报》，2014年第6期。
297《黄龙府”若干问题述论》，姜雅迪《长春师范大学学报》（人文社会科学版），2014年第4期。
都城
298《沈括、陈襄使辽所达单于庭”今地考——兼论沈括、陈襄二使者在巴林的行程、顿舍等问题》，王玉亭、田高，《辽金历史与考古》（第五辑），辽宁教育出版社，2014年。
299《金代诗人笔下的辽上京故地风貌》，张兴国、于静波《大众考古》，2014年第11期。
300《两度为都的也迷里古城》，刘向晖《新疆地方志》，2014年第2期。
301《试论辽朝京城体系演变过程与特点问题》，孙伟祥《东北亚研究论丛》（第七辑），东北师范大学出版社，2014年。
302《对契丹西楼”的新认识》，刘一《黑龙江民族丛刊》，2014年第1期。
303《辽代上京道乌州考》，刘喜民《地域性辽金史研究》（第一辑），中国社会科学出版社，2014年。
304《赤峰地区辽代城镇分布及其文化属性》，张瑞杰，辽宁师范大学硕士学位论文，2014年。
305《辽代饶州城址相关问题》，李非《赤峰学院学报》（汉文哲学社会科学版）2014年第1期。
306《辽代饶州相关问题研究》，李非，辽宁师范大学硕士学位论文．2014年。
307嫩江流域辽金古城初步研究》，刘加明，大连大学硕士学位论文，2014年。
308《城四家子古城的兴衰》，宋德辉、宋美萱《地域性辽金史研究》（第一辑），中国社会科学出版社，2014年。
309《辽泰州故城建筑时间考》，孙文政《地域性辽金史研究x第一辑），中国社会科学出版社，2014年。
310《朝阳县大青山城址略考》，杜晓红、宋艳伟《辽金历史与考古》（第五辑），辽宁教育出版社，2014年。
311《辽代锦州城市建置与区域经济文化的发展》，任仲书、高玉平《东北史地》，2014年第4期。
312《牡丹江流域辽金时期女真筑城分布研究》，王禹浪、于彭《满族研究》，2014年第3期。
313《辽代木叶山浅析》，刘喜民《地域性辽金史研究》（第一辑），中国社会科学出版社，2014年。
314《辽代马盂山考》，汪景隆《赤峰学院学报》（哲学社会科学版），2014年第7期。
315《辽代马盂山考》，汪景隆《松州学刊》，2014年第4期。
316《辽中京马盂山峰）及其狭义广义域考》，胡廷荣、李俊义《赤峰学院学报》（汉文哲学社会科学版），2014年第9期。
317《辽代兴道两朝冬捺钵驻地中会川”再考》，李旭光《东北史地》，2014年第5期。
318《辽代大凌河流域手工业探析》，肖忠纯《渤海大学学报》（哲学社会科学版），2014年第4期。
32《辽代对草原丝绸之路的控制与经营》，武玉环、程嘉静《求索》，2014年第7期。
323《辽代东西交通路线的走向——以可敦墓地望研究为中心》，钟焓《历史研究》，2014年第4期。
324《陈襄使辽终点及其前五驿馆和路径考》，胡廷荣、李义《地域性辽金史研究》（第一辑），中国社会科学出版社，2014年。
十、考古
325《辽代贵族丧葬制度研究》，内蒙古博物院编、郑承燕著，文物出版社，2014年。
326《林东辽代遗迹踏查记》（日）三宅俊成著，戴岳曦译，李俊义等校注，内蒙古人民出版社，2014年。
327东蒙古辽代旧城探考记》（法）闵宣化撰、冯承钧译，上海古籍出版社，2014年。
篇（8）
1.偏离习作要求，抄袭作文现象严重
主要是学生不认真审题，不明白要写的是什么。而且上课不认真听，以至于出现你讲你的，我写我的情况。不论老师怎样讲作文，只是上课领会一会儿，课后拿出作文书便抄起来，并且是原文照搬，忘记老师是怎样讲的，完全没有掌握作文的写法。
2.语言积累特少，错别字多
学生没有养成爱看书的好习惯，课外书读的少，平时不爱积累好词好句，出现乱用词语，造成语句不通顺。学生在写作文的时候，平时常见的字都会写错，不是多加一点，就是少写一横，甚至抄作文时还把字抄错。
以上这些问题充分体现了学生学习态度不端正，应从不同的角度，采用不同的方法摆正学习态度，这样才能从根本上解决作文存在的问题，才能把作文写得更好。
二、针对以上问题可采取的措施
1.注重平时积累，作文也像语文基础知识、阅读一样需要积累，比如好词、佳句、精彩片段等
（1）根据课文内容来积累
“重视文本”也是新课标的要求，而且很多课文的思考练习中都出现了“背诵自己喜欢的自然段，摘抄好词、佳句”这样的练习，让学生在背诵时感受语言文字的优美，摘抄中积累材料。如果学生能掌握一些好词佳句就为写作做好了铺垫，就能够让他们有词可用、有话可说。比如：在教完《颐和园》这课后，可为学生写景物作铺垫。
（2）通过写日记来积累
坚持写日记是积累材料的最好方式，也是练笔的最好途径，由于日记的内容很广，可写听到的，可写看到的，也可写想到的。总之，自己的喜怒哀乐都可无拘无束地表现出来。这样就让学生有一个自由表达的空间，也能够写真实的事情。比如：每组织学生看完一场电影，搞完一次大扫除，都可让学生把当时的情景和感受用日记的形式写出来。
2.解决学生作文中错字和别字的问题
我要求学生们坚持每天写两篇小字，作为练字和识字的基本做法。这样经过一个学期后，学生不但在写字基本功上有了明显的进步，而且每个学生普遍字体工工整整。错别字在作文中也明显减少，作文表面也干干净净的，改变了以往卷面勾勾抹抹，脏、乱、杂的现象，给阅读者赏心阅目的感觉。经过这样的训练，学生不但在写文章时错别字少，而且在考试的其他环节中丢分率也降低了很多，从而使学生语文成绩整体有所提高。
要写好汉字，要从娃娃抓起。在今后的写字教学过程中，教师要结合学生的实际情况，逐渐灌输三种理念，即实用、审美、育人。要坚持书写规范、端正、整洁的汉字，把三种理念深入到学生的日常书写中去。抓好写字教学本身也对学生作文有重要的影响。
篇（9）
1.2 本课题的研究现状
珞巴族在大山深处生活的历史传统,使其拥有天体崇拜、自然崇拜、图腾崇拜等独特的风俗习惯。由于历史原因和非法的麦克马洪线的划定,更使珞巴族成为我国境内较为特殊的一个少数民族。珞巴族所处的地理区位相对偏僻和闭塞,给有关其相应的学术研究带来了一定的困难。珞巴族拥有自己的语言,却没有自己的文字,很多文化艺术都是依靠口传身授的方式,得以传承和发展,这些无疑又带来了学术研究上的难题。因此,有关珞巴族传统习俗、文化艺术等方面的学术研究成果显得尤为珍贵。有关珞巴族研究的学术成果主要有书籍《珞巴族社会历史调查》(社会历史调查资料丛刊编辑组,民族出版社,2009)、《珞巴族简史》(《珞巴族简史》编写组,民族出版社,2009)、《中国文化知识读本——珞巴族》(崔华洋,吉林文史出版社,2010)、《珞巴族》(王玉平,民族出版社,1997)、《珞巴族——米林县琼林村调查》(龚锐、晋美,云南大学出版社,2004)、《民俗文化》(陈立明、曹晓燕,中国藏学出版社,2010)等,其中《珞巴族社会历史调查》较为详细地描述了珞巴族的历史演进、社会变迁、风俗习惯、文学艺术等方面的内容,在文学艺术的研究中,主要包括珞巴族民间文学调查、珞巴族民间歌曲调查。珞巴族民间文学调查用了三十三个小节的篇幅,介绍了珞巴族民间的三十三个传说故事;珞巴族民间歌曲调查用了八个小节的篇幅,介绍了珞巴族婚丧嫁娶、节庆仪式中的曲调。这是笔者所了解到的较早如此宽泛系统地对珞巴族文学艺术资料的收集和整理,为世人了解珞巴族起源、发展和生活现状提供了十分宝贵的资料,但很遗憾的是在珞巴族民间歌曲调查中,虽有边歌边舞的记述,却没有将珞巴族的自然舞蹈进行描述和介绍。
第二章 珞巴族概况
2.1 珞巴族的起源
研究民族起源问题一直是人类学的重要内容,人们通过考古、历史记载、语言、文化艺术及风俗习惯等为材料 , 探讨人类或民族的起源。珞巴族拥有自己的语言,没有自己的文字,现使用的文字普遍是藏文,还有一部分使用汉字,在相当长的一段历史时期,珞巴族过着刻木记事和结绳记事的生活。现代民族问题研究之前,很少有问世的珞巴族文献,在极少数的藏族文献中只有星星点点的记述。1346 年的藏文史籍《红史》中记载,吐蕃时期松赞干布时代“南自珞与门 等均置于吐蕃统治之下”。 1564 年的藏文史籍《贤者喜宴》中记载:“如是 南方之珞与门 等,均被收为属民。”两部藏文史籍中所提出的“珞”和“门”分别指的就是珞巴和门巴,涉及的内容仅仅是藏族与珞巴族和门巴族在政治、经济、文化上的联系,而关于珞巴族的族源问题并未提及。“只是在盛绳祖的《卫藏图识》中描写过 18 世纪时的珞巴族还过着‘不耕不织,穴处巢居,冬衣兽皮,夏衣木叶’的游猎生活。”①由于珞巴族的起源在相应的文献上很难追寻,只好另辟蹊径,那就是珞巴族生活区域的考古发掘、民间口口相传的神话传说、民间故事、信仰习俗,这些将会对研究珞巴族的族源问题起到十分重要的作用。在米林县采访调查的时候,县旅游局的珞巴族干部林勇(如图 2-1)向本人讲述一个当地耳熟能详的珞巴族故事。相传很久以前,上天之父与大地之母结合后生下两个孩子,一个名叫“达蒙”,一个名叫“达宁”,前者是姐姐,后者是弟弟。弟弟达宁擅长狩猎,经常会把活的动物幼崽带回来交给姐姐来驯养。姐姐达蒙除了驯养动物之外,还会去田野森林中挖掘可以食用的野生植物。他们凭借着自己的勤劳勇敢和智慧的头脑还学会了用藤条和木头摩擦生火。时间久了,弟弟对姐姐产生了感情却遭到了姐姐的反对拒绝。一次去天上会见天神太阳的时候,太阳告诉他们,地上只有他们一男一女,虽然是姐弟也要结为夫妻,否则人类就不能繁衍生息了,于是将他们关在了笼子里,迫使他们结婚成为夫妻,所以他们的后人就是现在珞巴族人。
篇（10）
中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南(蟹)方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。
巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。
清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。
萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。
中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创(蟹)世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。
话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌(蟹)鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。
清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾(蟹)隆(蟹)皇(蟹)帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。
上 谕
我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。
乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。
根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。
1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗
清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：
朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。
夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。
祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。
马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。
田苗神。满语称尚锡神。
八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。
天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。
2、清代宫廷祭神、祭天场所
清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。
坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。
3、清代宫廷祭神祭天时间
清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。
元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。
月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌(蟹)日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。
报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。
大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。
四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。
4、清代宫廷祭祀中的神职人员。
清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。
清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。
萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。
二、尚锡神享管领祝词（每月初一日，大祭、浴佛时用）
三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：
朝祭诵神歌祷词
朝祭灌酒于猪耳祷词
朝祭供肉祷词
夕祭坐于杌上诵神歌祈请词
初次诵神歌祷词
二次诵神歌祷词
末次诵神歌祷词
诵神歌祷祝后跪祝词
夕祭灌酒于猪耳祷词
夕祭供肉祝词
背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词
二次摇神铃诵神歌祭词
二次向腰铃诵神歌祈请词
四次摇腰铃诵神歌诗词
四、月祭及大祭翌(蟹)日祭天赞词
五、每岁春夏秋冬献神祝词
其中包括：
朝祭神前祷词
夕祭神前祷词
六、献鲜背灯祭祈祝词
七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，
户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词
八、堂子立杆大祭祷词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
九、四月初八浴佛祝词
堂子飨殿内祝词
堂子亭式殿内祝词
十、祭马神室内祭祀祝词
以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。
5、清代宫廷的萨满祭祀典礼
清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。
夕祭神仪
清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。
举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。
届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。
堂子立杆大祭神仪
堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。
其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。
大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。
树柳树枝求福仪礼
求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。
如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天(蟹)地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。
6、清代宫廷的萨满禁忌
清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。
伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。
1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。
2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。
3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。
4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。
5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。
6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。
8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。
以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训切，成为家训的重要内容。
满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。
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[1] 1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。
[2] 民俗宗教，是一个新创(蟹)造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。
[3] 《多桑蒙古史》上册，第265页，中(蟹)华书局，1962年。
[4] 《多桑蒙古史》上册，第59页，中(蟹)华书局，1962年。
[5] 参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。
[6] 参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。
[7] 哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。
[8] 徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。
[9] 满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。
[10] 陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。
[11] 乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。
[12] 《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。
[13] 上谕，同上书。
[14] 《跋语》，同上书。
[15] 吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。
[16] 清嘉庆二十三年（1818）刊殿版本《大清会典事例》。
