生态伦理思想论文汇总十篇

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篇（1）

    生态伦理学兴起于20世纪初，是针对生态环境恶化产生的一门新兴理论。生态文学中的生态伦理思想主张，人类不仅对社会有责任，人类对自然也具有责任和义务。伦理学由于受到绿色浪潮的冲击，把道德问题纳人到人与自然的关系中，于是就产生了生态伦理学。生态伦理学的提出者法国的史怀泽倡导尊重生命，他认为生态伦理学的核心是崇拜生命、敬畏生命。生态伦理学认为自然也需要人的道德关怀，人和自然的关系可以用道德的手段来协调。生态伦理学的最终目标就是改善人类的环境。这种生态伦理学观念在辽宁生态文学作品中得到了很好的体现。

    生态文学中的伦理道德思想是文学思想史上的一次革命和飞跃。从原始社会到生态文学产生以前，人和自然的关系一直是对立的、异己的，其文化观是人文与自然的二元对立的文化观。人类的文明发展是以自然的被破坏和逐渐退隐为代价的。原始社会的文学是以征服自然和改造自然为理想的，这一点在原始神话中表现得最为明显。封建社会的文学是以宗法血缘关系为基础的，自然仍然是人类征服战胜的对象。中世纪的宗教神学的自然观否定了人的主体性，也否定了自然的独立性，上帝具有了至高无上的权利。新文艺复兴时期，人凌驾于自然万物之上，人自居为天地的精华，万物的灵长，自然仍是被征服的对象。尤其是到了工业社会，天地万物都成为工业技术加工的原料和资源。长期以来，人类历史往往就是人和自然斗争的历史。人们一直忽略了人与自然的同质同源，相容共生，相互依存的关系。直到生态文学的出现，从观念上改变了人与自然的关系，而且把伦理关系延伸到人与自然的关系当中，这是以往历史上没有的伦理思想，因此，生态文学中的生态伦理思想是文学思想史上的一次革命。

    1.生物的道德伦理

    生态伦理学认为人类应该确定新的伦理道德尺度，人类应该尊重其他生命和自然界，其他生命不仅包括有意识的生命，还包括无意识的生命，如一棵小草等。生态伦理学拓宽了道德研究范围，把传统伦理学只研究人与人的关系拓宽到人与自然的关系。生态伦理学认为自然物同样具有道德地位，伦理尊严。梭罗在《瓦尔登湖》中写道:“太阳、风雨、夏天、冬天—大自然的不可描写的纯洁和恩惠，他们永远提供这么多的健康，这么多的快乐!对我们人类这样地同情，如果有人为了正当的原因悲痛，那大自然也会受到感动，太阳黯淡了，像人一样悲叹，云端里落下泪雨，树木到仲夏脱下叶子，披上丧服。难道我们不该与土地息息相通吗?我自己不也是一部分绿叶与青菜的泥土吗?”梭罗为我们描述了一个充满道德情怀的自然界。在辽宁生态文学中，道德伦理研究涉及到了自然界，人对自然物具有了人文关怀。鲍尔吉·原野在《人看动物》中主张人文主义的关怀应该加人自然和动物的内容。他在《风吹哪页读哪页》重申人的爱应该扩大到环境、植物、动物:“一个人把爱兼及他人与环境，包括植物、动物。佛法称此为‘慈’。如果目睹苦寒之中的贫儿老妇，心里生出一点点同情心，则是另一种大善。这种情怀，即所谓‘悲’。慈悲二字，听起来有些苍老。有人甚至会觉得它陈腐，实际它穿越时代，是凝注苍生的大境界。”在《虫鸟侣》中，当“我”看到有人捉毛毛虫时:“心说，毛虫你快爬吧，这么显眼。那人近了，我赶紧找草棍把它挑到树丛里……这回我救了你一命，下辈子若你为人我为虫，你也想法救我，拜托。后来想，啥呀，就这么一挑，没准闪断人家腰呢，真是。”作者关爱毛毛虫，自觉地担当了毛毛虫的保护神。

    在辽宁的生态文学中，动植物也具有了自身的道德伦理。在王秀杰的笔下，松鹤、芦苇也有道德伦理，人文关怀。在《盘锦松鹤，我对你说》中，松鹤是有道德伦理的灵物。松鹤爱盘锦这片芦荡，眷恋盘锦，松鹤充满了爱心，从不计较人类对它的冒犯，松鹤每年都要结伴飞回日夜思念的故乡—盘锦。在《野鹤归来》中，松鹤妈妈教小鹤唱歌跳舞，松鹤爸爸教小鹤起飞降落，小鹤还穿着小鸭子一样的黄褐色花衣裳，这分明是充满伦理关怀的三口之家。在《<松鹤图>遐思》中，王秀杰认为芦苇充满了悲情，是芦苇隐蔽保护了、滋养哺育了丹顶鹤。作者为芦苇打抱不平，哀叹芦苇命运之不幸，作者炽热地热爱芦苇。在《芦苇》诗情中，芦苇荡是鹤的家园，芦苇是鹤的卫护者。在《鹤乡秋芦花秋》中，芦苇充满了对盐碱贫痔的土地不嫌不弃的崇高道德品格。在《芦花秋韵》中，“芦花丛是鸟儿们最好的庇护地。当鸟儿们南飞后，芦花把孤独留给了自己。那时，芦花像一只只举起的手，摇摆着、摇摆着，像是在欢送，又像是在企盼。芦花是在陆地上最艰苦条件下绽放的花。沼泽湿地，盐碱海滩，大漠沙荒，它都能扎根、展叶、开花。无论脚下的土地怎样的贫痔，也无论生存的条件如何恶劣，芦花都挺直了腰杆，昂着头去接受”。可见芦花具有它自己独特的处事方式，而且它的处事方式已经蕴含了人的道德伦理。鲍尔吉·原野笔下的草和人相处的原则是草懂得尊敬人。草“全家都要穿上绿绸子衣裳，不穿就不许出门，然后，谦卑地伸出双臂，像献哈达一样，表达对太阳和人群的敬意……草没有存款，它们原本想买一些贵重的礼物送给太阳、春天和土地上的人们’’。在李松涛的《贫血败血并发症》中，水养育天地万物，是“多义之物”。在李松涛《凋零的葱笼》中，树是仁者的化身，树奋力掩护人类的后代，保护生命的种子，对人有救命之恩。

    2.自然物的权利

    生态伦理学认为自然物有自己的权利，自然物不是专门为人类而生存。当人类被生态危机逼到了生存的险境的时候，人类不得不重新思考大自然，审视大自然。罗尔斯顿认为:“旧伦理学仅强调一个物种即人的福利;新伦理学必须关注构成地球进化着的生命的几百万物种的福利。”在王秀杰的作品中，人不是唯一的价值主体，自然物都有自己的价值和权利。王秀杰在她的作品中痛斥了毒杀仙鹤的野蛮行径。在鲍尔吉·原野的散文《羊的样子》中，众生平等，羊也有生的权利，但羊似乎天生就是“别人的大衣”，人类的蛋白质资源。羊的一生都小心、温驯、哀伤、悲戚。羊为自己生的权利祈求过挣扎过:“我见过的一次是在太原街北面的一家餐馆前。几只羊被人从卡车上卸下来，其中一只，碎步走到健壮的厨工面前，前腿一弯跪了下来。羊给人下跪，这是我亲眼见到的一幕。另两只羊也随之跪下。厨工飞脚踢在羊肋上，骂了一句。羊哀哀叫唤，声音拖得很长，极其凄枪。”人如此粗暴而丑陋地剥夺羊的生的权利，人都比不上其他自然物，因为泉水会捧着羊的嘴唇，泉水尚且知道呵护羊的生命，给羊以温情。在鲍尔吉·原野散文看来，众生是平等的，众生不仅指鸟兽鱼虫与人类，也指草木稼蔬，还包括无法用肉眼看见的小生灵。“墙角的草每一株都挺拔翠绿，青蛙鼓腹而鸣，小腻虫背剪淡绿的双翅，满心欢喜地向树枝高处攀登，这是因为‘众生皆有佛性’。即知，‘佛性’是一种共生的权利，而‘不化’乃是不懂得与众生平等。”

    崇拜生命、敬畏生命成为辽宁生态文学的重要创作思想。人有责任和义务去保护自然，善待自然，而不是仅仅保护人类自身。生态伦理学认为大自然和任何生命形式都有价值和尊严，人类应敬畏自然，关爱生命，让人类的良知觉醒。生态文学的伦理观对自然物的敬畏和关爱，使得作家和自然有了一种血缘感，.作家对待自然物就像对待自己的亲人。保持和谐的生态环境的前提是敬畏生命，爱护自然物。鲍尔吉·原野在《门大爷》中写道:“我景仰昆虫如蜜蜂，如旦旦勾，如蝗螂。我尤心仪蝗螂王者的气度，希望它率天下众虫演艺。"鲍尔吉·原野在《一粒米重如山》中认为:“事实上，每一种宗教包括民间禁忌产生的原始动因，都包括了这样的考虑:人的生存与使其生存的环境之间的共生关系。如果一个人不敬畏粮食，那么天地间还有什么其它可以敬畏的东西吗?如果一个人不爱护环境，那么他到底要爱什么呢?”

   王秀杰在她的作品中体现了一种新的伦理道德价值观，即尊重、敬畏、善待其他物种的生命。在王秀杰的作品中，人和自然具有了伦理关系。从传统的伦理学来看，本来自然和人是没有伦理关系的，但在她的笔下，自然物和她具有了一种伦理关系，她把对人的关怀扩大到所有生命，她把自然物看成是她的朋友、她的亲人、她的生命中不可或缺的一部分，她放弃了人类的中心主义，对所有的生命形式进行了一种伦理关怀。她曾经明确地告诉别人仙鹤比她重要。正如她所写的那样:“对野鸟们的那份情感，则已经溶进了我的血液中。”鲍尔吉·原野写到:“我走近时，蝴蝶把双翼小心合拢，仿佛是为了让我捉。我把手缩回，更不好意思把它们用大头针钉到墙上，尽管它是一条蛆，但它有更多的神性。”在鲍尔吉·原野的散文笔下，一切自然物都具有了灵性和生命:树枝下悬藏的密密麻麻的雨滴成了上帝的伏兵。雨后地面上的小小的玻璃碎片成了开探照灯的水手。雨滴落在地面上形成的水泡成了金毡房。屋檐下的簇簇青草成了一个家族。最高的草是草妈妈，草芽是草妈妈的孩子围着母亲探头探脑。如果不是把大自然看成是有灵性的生命，是不可能这样写作的。

    3.大自然的家庭

    自然界是个平等的大家庭，中国自古就有万物平等的生态伦理思想。从道家的法天贵真，道法自然，万物平等自化，如老子的“天地不仁，以万物为当狗”，庄子的“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉”，到儒家的天人合一，仁民爱物，到佛家的众生平等，都有着生态伦理学的观点。

    在自然这个大家庭中，人类毁灭了自然，也就等于毁灭了人类自己。按照的观点，人直接是自然存在物，人类在毁灭自然物的同时，就是在毁灭自己。人不是自然的局外人，人与自然休戚与共。“自然异化即自然被压迫后生出一种反对人类，同时也反对自然的力量。所以生态危机不仅是自然问题，也是政治、经济问题，也是人的本能的危机的集中表现。”

    在大自然的家庭中，人和其他自然物是平等的关系。自然不是可供人们选择的对象，“人直接地是自然存在物”。

    鲍尔吉·原野散文在《吃猴就是吃人》中，严厉地批判了人把野生动物变成了自己的盘中餐。“我觉得没有比这个更恶心的事了。晰蝎、青蛙、蛇、穿山甲、羊羔、乳猪，全体倾人人的嘴里腹中，天下没什么不能吃的东西了。”他勇敢地宣称:吃猴就是吃人。作者把人视为处于一种和动物平等的地位，他清醒地认识到，伤害了动物，就等于伤害了人类自己。王秀杰在她的作品揭示出，人类在肆意地破坏大自然的同时，就是在毁灭人类自己。人只有善待自然，扬弃异化，与自然和谐相处，人才能拯救自己。

    生态伦理思想打破了人文与自然分裂的二元文化观。强调人与自然的整体性、共生共荣性，不可分离性。在大自然的家庭中，人和自然万物应该和谐地相处。人既不是自然的主人也不是自然的奴隶，人和自然是平等的伙伴关系。生态伦理思想建立了人文与自然的一元文化观。李松涛在《sos—紧急呼救》中明确指出:“耍惯了派头的人类，/不知明目张胆地栽害大自然，/恰是在暗算自己。”王秀杰在《苇海日出》中指出:“芦荡日出竟是这样美妙而短暂。但这一瞬间却启示我们要尊重自然界，无论是静止的植物，还是可移动的动物，都是生命力的显示，都有着千丝万缕的自然连接。在每时每刻，自然物们都有着日复一日、年复一年的亲和方式。”在王秀杰的笔下，大自然是一个和谐的大家庭。

篇（2）

生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。

在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。

一、传统文化中的生态伦理思想

儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。

(一)兼爱万物。尊重自然

儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。

苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。

儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。

(二)以时禁发，以时养发

中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。

春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。

孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。

(三)取时有节，物尽其用

儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。

儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”

在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”

在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。

二、传统文化中的反生态伦理思想

虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。

它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。

(一)自然规律伦理化

传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”

(二)重德性，轻技艺

在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。

(三)重主体。轻客体

在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。

在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。

三、评析

篇（3）

生态伦理

文化功能

人与自然

自然生态环境是各民族生存发展的物质基础，它影响和制约着各民族生产、生活方式的选择。

少数民族生态伦理思想将生态系统视为一个整体，创造出适合当地生态环境的独特的生存方式，构建出内容丰富的生态文化。这些包含着丰富生态伦理智慧的思想，对于保护民族地区生态环境，维持生态平衡，保护物种多样性和文化多样性起到了重要作用。“文化本质上是种工具装置，通过它，人可以把自身置于一个较好的处境中去应付周围环境以及在各种需要的满足中所面临的各种具体而特殊的问题。”少数民族生态伦理思想是在整个人类文化发展变化进程的实践中体现出来的，发挥了其特有的社会作用，并作为一种特殊的社会文化现象，承载了多方面的功能。

一、对民族心理的整合凝聚功能

一个民族的生活环境与生活方式造就特殊的生态文化，人类的历史就是人类与自然环境协调相处的历史。“万物有灵”是这时一个非常重要的哲学概念，蕴含其中的朴素的自然观，为少数民族生态伦理思想的形成奠定了哲学基础。生态伦理文化是少数民族先民与大自然“互动”的升华，当人们由于当时生产力发展水平的限制，对很多自然现象无法解释时，他们就会通过神话和史诗等形式对宇宙的生成、万物的起源、演化和人类的起源进行极为生动的猜测和描述，认为可以通过求助或控制超自然力量实现人们的愿望，以此表达人类对自然养育之恩的感激。

北方民族先民对太阳的崇拜在丧葬习俗中也表现得非常明显。鄂温克人非常爱惜和重视驯鹿；满族视鹰为神，捕鹰时不说“捕”要说“请”或“拉”，捕鹰之前要拜祭鹰神，鹰神同时还是满族的生育神、氏族守护神、萨满巫祖神；鄂伦春族也对熊、虎、狼等曾是崇拜的图腾或保护神的名字充满敬意，不许直呼其名，在狩猎前通过绘画或泥塑等形式进行祈求收获的仪式；柯尔克孜族在居室饰物上绣有刀剑的图案。这些信仰和仪式形成了敬畏、崇拜、关怀、感恩等各种心理，对团结部族成员、增强安全感，维护民族心理的整合凝聚起到了重要的作用。

二、对人际行为的协调和规范功能

“适度”、“知足”的伦理思想是少数民族生态伦理思想中的重要一环。“凡事不可超越界限，超过了限度会适得其反。凡事均有相应的尺度，只有适度，百事才会圆满。”少数民族生态伦理思想通过对人际行为的协调和规范，号召人们各安本分、各尽其责、容忍、谦让，强调人对社会的责任；要求人积极投入社会生活，为自己、也为别人造福；倡导人们从宿命论和超自然力量中去寻找人间灾难的根源，用自己的善恶观、道德观和戒律来约束人们的行为，有效地减少了部族间的摩擦，使已有的冲突得到缓和；要求只要每一个成员都做部族认为正确的事，他就会赢得一切神灵和部族成员的赞赏，反之，就会受到神灵的报应、惩罚和部族成员的谴责；主张部族对神灵承担特定的道德义务。赫哲人族对乌苏里江、黑龙江、松花江，蒙古族对鄂嫩河、克鲁伦河、嫩江、辽河，鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族对伊敏河、诺敏河、海拉尔河和多布库尔河等都十分崇拜。他们视神山是神灵的化身，从不乱打神山上的动物，也不砍神山上的树木。维吾尔族很重视打猎的季节，尽力避免打到正在怀孕或哺乳的野生动物、不许虐待自己的牲畜、宰牲畜吃肉时不许宰杀未满周岁的牲畜。鄂温克族以鸟作为氏族的图腾物，每个部族都十分尊敬自己的图腾物，不打、不恐吓它，更不许外氏族的人伤害。他们认为污染大自然是极大的罪孽，会给自己和部族带来灾祸。

这种规范将宗教和道德融为一体，集精神和文化于一身，具体的行为标准在很大程度上约束了部族成员的日常行为。使人们自觉地将自己置于某种超自然力量的控制和保护下，只有克制、知足、行善、奉献才能获得幸福报偿。在人与人的相互交往中，促进了人与人关系的和谐发展。强调个人的道德责任和奉献精神，设计出符合部族文化利益的行为标准和价值体系，逐渐成为民族或区域文化传统的部分，具备了自己独特的文化功能。

三、对信仰、禁忌的解释功能

在长期的历史发展中，少数民族生态伦理思想尽管没有形成一套完备的、系统的理论体系，但是，它通过各民族长期传承的神话传说、宗教信仰、习惯法及日常生产、生活习俗流传下来，影响至今。

藏族、蒙古族和维吾尔族分别创造和流传下来了《格萨尔王传》、《江格尔传》和《十二木卡姆》等大量的传说故事。《魏书·高车传》记载：“匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神。

(单于)筑高台，置二女其上，将以与天之(天不至)而狼来，女下为狼妻而生子，后遂滋繁成国。”在突厥的起源上也有“其先国于西海之上，为邻国所灭，男女无少长尽杀之。至一儿，不忍杀，刖足断臂，弃于大泽中。有一牝狼，每衔肉至其所，此儿因食之，得以不死。其后遂与狼交，狼有孕焉”的传说，反映了突厥的狼祖崇拜；蒙古族崇奉苍狼和白鹿，《蒙古源流》就记载了不许伤害苍狼、白鹿的故事，实际上这些图腾崇拜都源于生存的需要。突厥人崇拜狼是因为狼对游牧经济影响很大；通古斯人崇拜熊，熊是狩猎中遭遇的最凶猛的动物之一；蒙古人崇拜马，马在蒙古人的游牧生活中起着重要作用；鹿则是鄂温克人得力的运输工具，他们的生活用品和打到的野兽完全依靠驯鹿驮运，鹿成为鄂温克人的“森林之舟”，这些流传至今的创世史诗和神话传说包含着少数民族朴素的生态自然观和生态道德观。这种对自然的敬畏、崇拜反映出人在面对自然关系时的伦理选择以禁忌、崇拜的形式表现了出来。

春天是许多动物产崽的季节，对于那些产崽的动物少数民族先民不仅不准打，还要加以保护。

东北鄂伦春族不准打正在孵卵或哺乳的雌『生禽兽，他们相信打了以后再也不会打到猎物；要求在特定时间，对特定区域的森林实行封山育林，禁止滥砍滥伐树木、随意捕杀动物，避免惊动动物、植物的神灵；认为对一只动物的善行等同于对人的善行，对一只动物的恶行等同于对人的恶行，违犯禁忌会给本人和部族带来灾难。因而禁止人们对野生动物乱捕滥杀。维吾尔族也很重视打猎的季节，无论是在信仰佛教、摩尼教或是伊斯兰教的环境下，维吾尔族都要求不能为满足自己的私利随意猎杀、捕捉飞禽走兽。保护、关爱动植物成为少数民族共同的传统美德和生活习惯。这种出于对自然的敬畏之情、把大自然看成是神格化和人格化的观念体系、反对对草原、森林、湖泊、河流的滥垦、滥伐和污染，是少数民族生态伦理道德和生活方式的出发点。“敬畏天物”、注重与自然环境的融合，在客观上减少了对自然的破坏，保持了生态资源的多样性。

四、对生活习俗的保存和传递功能

我国的许多少数民族，历史上都曾经历过一段自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜的时期，同各种鬼神思想也通过祭祀节日、风俗习惯的形式保存下来。狩猎民族的舞蹈内容多是以象征性的方式捕捉动物。“逐水草而居”的少数民族形成了住毡包、帐篷，吃牛、羊肉，以奶茶、奶酒为饮料的习惯，从事畜牧业的少数民族有着穿皮毛衣裤、扎皮腰带、红白喜事、节日吉庆都离不开牲畜的生活习俗；而生活在绿洲农业区的维吾尔族、乌孜别克族则以米、面、肉食为主，穿棉、绸、布衣，腰间扎布巾，“逐渐形成了新疆民族充满生气与活力、豪迈刚直、慷慨激昂的民族精神和深层文化结构”。鄂伦春族崇拜桦树，桦树木材坚硬，能用来盖屋、造船，制作食具、饮具、盒箱。《龙沙纪略·物产》中记载：“鄂伦春地宜桦，冠覆器具庐帐舟渡，皆以桦皮为之。”诺鲁孜节是现在新疆维吾尔、哈萨克、柯尔克孜等少数民族的隆重节日，也称为“春分节”，每年诺鲁孜节要举行拜水、拜树、敬土地、敬自然等一系列活动；将一盆象征春天的青苗放归河流，让它顺流而下，希望将绿色播撒大地，给人们带来吉祥、丰收。塔塔尔族在6月过“撒班节”、蒙古族在“夏初节”举行预祝畜牧业丰收的庆祝活动、塔吉克族有“祖吾尔节”和“铁合木祖瓦斯提节”，这些节日都是为了期盼风调雨顺，获得大自然的佑护而举行的农事节日。它保持了各民族丰富的传统文化中最有价值的各种技巧和方法，象征性地强化了文化意义上的各种活动。

五、对人类与生态环境关系的调控功能

人类作为社会存在物同自然界发生关系，生存是必须满足的基本需求，生产方式从来都制约着整个社会生活，自然地理环境对人类的支配作用极大。少数民族生态伦理思想为人们提供了一套有组织、有系统的宇宙观念，为人和环境建立起相互荣辱与共的联系。

篇（4）

所谓生态环境意识是人类对自己所生存的生活和活动环境的自觉保护及使其美化的意识，即人们在生态环境方面的适应和追求。生态环境是人类生活必不可少的物质条件。维吾尔人是生活在中亚和新疆这个干旱地区塔里木——吐鲁番盆地上的绿洲上的古老民族之一。他们自古以来，从追逐水草、土地和环境的游牧阶段逐渐地进入了稳定居住的农业——园艺经济阶段。该民族在漫长的历史过程中自然而然地养成了适应自己生存条件的生活方式和环境意识。维吾尔族的传统的生态环境意识在他们在原始时代的崇拜自然和万物有灵论的观点基础上形成并逐渐发展，与他们原始时期的世界观、价值观和道德观密切相关，在他们的生活实践过程中深深地生根发芽，并经历了长期的历史发展，同时它在他们的生命意识、民间文化、道德观念和日常生活习俗中生动地表现出来。

维吾尔人从远古时代起就认为客观世界和生命由水、空气(风)、土地、火等四个因素构成的，并且对这些客观物质对人类生命的作用，以及它们之间的相互影响和依赖性等问题进行了探讨，结果他们不仅把自己关于客观世界和生态环境方面的科学和人文性的观念，在自己创造出来的语言、文学、生活习惯道德和审美观点上具体地再现出来．而且把这种传统意识代代相传；与此同时把生存环境看作是对生命产生直接影响、甚至决定性影响的重要因素，对其时刻予以维护。

一、维吾尔人对绿色植被的关爱意识

维吾尔人自古以来，在广阔的田野中自由生活。他们在长期的历史实践过程中，认识到作为自然界的资源的森林和植物不仅给人类提供物质能源和生活资料，还认识到它们在生态环境中所起到的重要作用，因此把森林和苔藓看成生命的重要标记之一。维吾尔人的这种环境意识在他们的古代文学艺术遗产中表现得十分突出。比如在英雄史诗《乌古斯汗的传说》中，叙述了作品的主人公乌古斯可汗某一天在一个神秘的湖中的一棵树孔中看见了神性美女，并娶她为妻的情节，其中森林风景的描述特别值得一提。《牟羽可汗的传说》叙述了盖世英雄布谷出生于非常神秘的两棵树之间的土丘和他长大后与他的同胞弟兄们向这两棵树顶礼膜拜的情节。维吾尔人对树木和苔藓植物的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺经济阶段中表现突出。在维吾尔人的古代族源和图腾神话中，存在着有关崇拜树木的神话。如回鹘可汗被认为是从神树诞生的。据(元)募集<道园学古录》卷二十四《赤都护高昌王世勋碑》记载，多桑<蒙古史》(伊朗)志费尼所著<世界征服者史》引证：维吾尔人祖先居住的土拉河与色楞格河交汇的地方，并排长着两颗大树。一天，树中冒出一个土丘，一道亮光从天而降，照在土丘上。从此，土丘慢慢长大了。维吾尔人怀着敬畏虔诚的心情走进时，听到一种象唱歌一样美妙悦耳的声音，而且总有一道天光照射在土丘周围。后来，土丘裂开了，中间有5个帐篷似的内室，每间室内都坐着一个孩子。部落首领们以为他们是神，都来顶礼膜拜：当风吹拂到孩子身上，他们变得强壮起来开始走动。终于，他们走出了石室，被交给乳母照管，同时，人们举行种种崇拜的典礼。他们断了奶，能够说话，马上就询问他们的父母，人们把这两棵树指给他们看，他们走进树中像孝子对待父母一样跪拜，对生长这两棵树的土地，也表示恭敬和尊敬。这时，两颗树突然出声：“品德高贵的孩子们，常来此走动，克尽为子道。愿你们长命百岁，名垂千古!”

高昌汗国时期古维吾尔语诗歌中对树木和绿色环境的描述也十分突出。维吾尔人对绿色环境的爱护，甚至把它们与自己的生命联系在一起的观念，在后来的农业和园艺阶段表现得更为明显。如：为了改良自己耕种的沙滩地和盐碱地并减少污染土地的物质，维吾尔族农民习惯于村庄和田堤上栽种胡杨、红柳、梧桐、垂柳、沙枣等树木。他们通过实践认识到这种树木有改良土壤．分解土壤中的各种有害物质并减少其危害等作用。

历史上生活于典型的内陆地区的维吾尔人在古代时用柏树、香树、骆驼蓬等树木点火或者点香，利用其香味给人治病或者表示对诸神的崇拜。这方面的一部分内容除在《突厥语大辞典》中有详尽的表现外，在维吾尔民间故事中也有所呈示。上个世纪8o年代我国考古学家们从新疆孔雀河一带挖掘出的“具有4千年历史古尸《楼兰美女》旁曾发现一捆麻黄和其他东西”，这说明古代维吾尔人的先民在一定程度上已经认识到一些树木和植物具有净化环境和杀灭病菌的作用，因此把其看成是神圣树木并已知道多方面使用这些树木和植物的方法。由于维吾尔人历史上靠农业园艺业和畜牧业生活，他们便自觉地认识到树木和植物具有防风治沙，美化、净化生态环境的作用，因此他们养成在村庄和路边植树造林的习惯。他们无论在何处建房居住，都要在住房庭院内修造果园，种植葡萄瓜菜大搞绿化，还在农田周边种植桑、沙枣等果树，他们把这一作法看成是行善积德。维吾尔族聚居的南疆地区，各地人们特别重视果木园甚至有些乡村的名称也与果园有关系。例如：多来提巴格(幸福之园)、夏马力巴格(空气好的园地)、比依稀巴格(象天堂一样的园地)等。另外，维吾尔人的美化自然环境和绿化意识还突出表现在他们的传统服装和住房装修习惯上。如：维吾尔人的传统服装布料图案有的就采用了一些农作物和果树的图案(尤以在他们戴的帽衣图案表现得特别突出)。

维吾尔人古代时期特别崇拜自然。如萨满教就认为蓝色象征神理，崇拜蓝天和蓝色，同时还把绿色看成是兴旺和从政的标志。这种原始信仰和概念在他们创造的神话传说中表现得很明显。因此该民族农民至今十分倚重村庄，注重庭院的绿化，出现损害树木和植物的现象．就会受到谴责。

二、维吾尔人的土地意识

土地至高无尚是古代维吾尔人的主要信仰之一。这一信条在他们传统风俗习惯和多种原始宗教信仰中表现得十分突出同时，伊斯兰教认为“人来自于土地，其生命与给养也跟土地息息相关”。他们对土地推崇的在萨满教流行的时期创作的一些神话传说中可见一斑。如在《艾司玛女神》神话中，讲述了这样一个内容：据说天上的天使之皇长得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各种自然现象都是由这个天使的情绪变化中产生的。天使睁开眼睛，太阳光便普照大地；天使睡觉整个世界变得一片漆黑，天使哭了就会下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便会刮风．天使张嘴便会狂风大作，天使翻眼皮天气就变坏．天使发火便会发生地震．天使皱眉头，天空便会出现彩虹。

维吾尔人对水和土地的这种推祟意识在鄂尔浑时期产生的碑铭上也有所表现。例如《阔特勤碑铭》上有“腾格勒(天)，乌迈女神，土水神保佑我们”的字样。维吾尔人把人类和大自然看作是一个整体，而推崇大自然、爱护土地的意识，在伊斯兰教传人后出现的《福乐智慧》《先知者传》《君子神往》《世事记》等文学遗产中也有突出的表现，甚至认为这种精神是做人的一个重要标志。在维吾尔人中自古以来就有类似“土地伟大，人也伟大”“土地吃不饱，人也不会吃饱”的谚语。古代维吾尔人还在发生旱灾时公众集中在某一地举行求雨活动。在历史上维吾尔族农民就是再穷也从不挖甘草、麻黄等这些保护土壤的植物去卖钱。就是到现在维吾尔人为死者送葬时将死者尸体放人墓穴并盖上后，就开始诵读《古兰经》，这时送葬的人，每人都抓一把土放在手里，当诵经完毕后，所有人手中土都被集中起来，向墓投去，表示人们向死者亡灵祝福，这些土被称为“崇敬土”。维吾尔族手工业经营者往往把刚开业赚到的钱扔到地上，让钱沾上地上的土后，然后再装进口袋。这样做是希望自己的生意越来越兴旺。当前在解决土地资源开发利用与减少其对环境的不良影响之间的矛盾处于严峻形势的情况下，保护好土地和自然环境，这具有更大的科学价值。

三、维吾尔人的水资源保护意识

维吾尔人自古以来就认为水是人类生活中必不可少的物质之一，从原始社会阶段起，他们就把水看成是神圣的东西并将它神化，还把它看作幸福、兴旺的象征。他们把自己的城市和居民区建在河边。在古代夏季发生旱灾的地区他们搞求雨活动；冬季他们搞降雪庆祝活动，打雪仗。这个习俗一直延续到今天。维吾尔人推崇水的信仰观点具有悠久的历史．这一观点在英雄史诗《乌古斯汗传》中有突出的表现．史诗叙述了英雄乌古斯汗娶一个从湖中树上出现的女子为妻，还叙述了乌古斯汗，给自己的儿子取名为“海”(dengiz)的情节。维吾尔族民间故事《会破开的山》则叙述了一个受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而变成了鹿，而孤女本人在“水神”的帮助下摆脱了敌人的控制的故事。这种故事情节明显地彰显着古代维吾尔人对水的原始信仰。

历来把水看成无比神圣的先辈们在给子女们取名字时往往使用“阔力”(维文意：湖)这个词构成“阔尔特勤”“阔尔毕伽…‘阔尔塔尔汗”(koltarhan)等名字。维吾尔人居住的地方大多数是干旱地区，因此他们先民们特别崇尚水，保护水域和水源已成为他们的日常生活习惯和高尚的道德品质，并认为可与人道主义精神联系起来。维吾尔人历来就有诸如“水伟大，人也伟大”“水是土地的血液”“一口水应得到四十年的敬意”等谚语或传统习惯。维吾尔人不仅禁止在沟渠湖边洗衣服梳头和带牧畜进渠堂饮水，而且还严禁向水中乱倒脏水、垃圾、炉灰等肮脏的东西，甚至把这种行为看成是罪孽，对少年儿童从小就进行上述教育。维吾尔人的英雄史诗《英雄勤钦木尔》中的主人公马合图木苏拉不听其哥哥劝阻去河边梳头．被卡力玛克人首领抓走及后来他的悲残生活遭遇就可以充分地说明这一点。现今水的问题已成为当今人类所经常遇到的世界性的大问题，我们为先辈们为保护水资源而作出努力的这种环境意识和人道主义精神而感到无比的骄傲。

四、维吾尔人对住房和生活环境的改善

追求美、爱护美和再创美是人的本质，也就是人类社会文明的一种表现方式。维吾尔人特别重视住房建筑设计和美化自己的生活环境，盖房前考虑房屋的位置、阳光、空气等环境。维吾尔人在古代就认为空气是构成世界和生命的重要因素。过去他们的传统居住环境主要是“露天、自在的环境”或“半野外环境”。农民在建房前要充分考虑建房环境，房前要修建前廊，庭院内要栽种果树和花卉。任何～处住房的门窗都要认真、周密地设计，以确保光线明亮，空气流通。维吾尔人中有“新鲜空气治百病”和“清洁环境使人健康聪明”的谚语箴言。因此在维吾尔人中早晨起床后立即开门窗换气已成为他们的习惯，他们甚至在冬季的白天开窗换气。他们认为“在清新的空气中成长起来的孩子将成聪明的人”“在清新的空气中生活的人是健康的人”。著名学者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥语大辞典》中提供一部分维吾尔人居住的古代城市的信息时，对这些城市的环境特别是空气质量作了详尽的论述。维吾尔人一般除了院落外还特别重视房内装饰和室内卫生，他们用图案、雕刻和各种饰物将住房装饰得很漂亮。历史上维吾尔人不仅重视美化自己的住房环境，而且还特别注重清真寺或大礼拜堂的装饰。维吾尔人中还有“不看女人的眉毛而看她的碗边”的谚语。这里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申义则是指女人所拥有的住房及家具的卫生和质量。平时维族妇女每天很早就起床，先把房内和院子收拾好了以后，再做其他事情。他们在传统的日常生活中禁止周边随地倒污水和垃圾的行为。

五、维吾尔人的动物保护意识

动物是大自然的一个重要有机组成部分．也是人类永远的朋友。人类的生存和发展离不开动物界的作用。维吾尔人的生态环境意识和教育以及他们保护动物和鸟类的传统美德和风俗习惯在民间文学作品里表现突出。维族古代神话传说故事绝大多数都是与动物有关的标题，他们都以人和动物的亲密关系作为主题。例如维吾尔文学早期出现的《狼的图腾神话》中．描述了一只母狼将一个古代部落中遇难的十几岁的男孩救了出来，后来这个男孩与这只狼结成伴侣后．狼生了九个男孩．使维吾尔人不但没有绝种．反而继续得到发展的情节。《属相的传说》中则描述了传统的属相年鉴中的12种动物的名称及称呼的原因。在维吾尔民间文学中关于动物的传说故事中．描述人将一些野生动物或传说中的凤凰等救出，后来这些它们做好事报答人类的情节也是较多的。当今维吾尔族传统乡镇居民除了养殖牛羊外还有用鸡、兔、狗、猫等与人作伴的习惯。认为大自然与人类生活同样是一个有机的整体．于是热爱和保护大自然的宠儿——动物和鸟类就成为维吾尔人的传统美德和生活习惯。维吾尔人不管在佛教、摩尼教或是伊斯兰教文化的环境下．都没有为满足消费和谋利的需要而随意猎杀捕捉部分飞禽走兽的习惯(边远地区例外)例如在古代西域除了《投身饲饿》《舍头施人》《挑眼施人》《割肉贸鸽》等故事外，还广泛流传《金光明经》等佛教文学作品宣扬佛教禁杀生的教义。伊斯兰教文化环境中产生的巨作《先知者传》也具体表现出爱护动物和鸟类的人文思想。维吾尔人给已去世的亲人扫墓时，为了鸟类的食用或出于行善积德的用心，往往在墓前撒上麦粒、玉米粒或大米等谷物。另～方面他们认为墓前撒上的麦粒、玉米粒对死者来说起到减少罪孽的作用。在维吾尔人居住的农村普遍禁止捕杀猫、兔、狗等家养小畜，也不得捕捉各种鸟类尤其是燕子、麻雀等。维吾尔人认为无故的虐杀动物是一种造孽行为。在维吾尔族民间神话传说故事中描述人将一些野生动物或凤凰、山鹰救出，后来这些动物飞禽做好事报答人类的情节很多。维吾尔人保护树木、将土地视为至高无上、崇拜和保护水资源、保护动物和鸟类等古代民俗习惯起源于他们祖先原始时代的万物有灵论和萨满教的影响。现代科学更进一步证明动物和鸟类在保护环境、保持生态平衡方面起着巨大的作用。

从哲学观点来看，社会存在物决定于人的社会意识。因维吾尔人历史上生活在典型干旱地区，而他们的生态环境意识具有与悠久的民族传统，长期以来这种意识不仅表现在他们所创造的民间文学遗产、生活习俗中，而且这种意识在历史上他们所创造的有文字记载的文献上也表现得较突出。例如根据关于在塔里木河流建立的楼兰王国去卢文文献看，大约2千年前维吾尔等民族中曾有正式的保护森林法和关于管理水利的规章制度。

篇（5）

人与自然的关系是现代生态文明的基础

在先秦儒家的生态伦理思想中，人与自然的关系是最主要的关注对象，而“天人合一”的境界则是人与自然和谐相处的最高境界[1]。但是随着现代文明的快速发展，人们在转型的过程当中首先就要认识人与自然之间的关系，并且做到深入的理解，也是一种态度变化的重要结果，所以先秦儒家生态伦理思想在现代文明中的渗透最先关注的问题就是人与自然的关系问题，也是整个现代文明的基础问题所在。

“天人合一” 。人类与天地万物同源的思想是先秦儒家生态伦理思想的基础，古代时期人们就认为生命的本质是统一的，应该将自己与自身所处的生态环境融为一体，这种直觉意识就是先秦儒家生态伦理思想的世界观起源。作为古代整体论哲学中的一个分支，可以将其概括为“天人合一”思想。“天人合一”思想是先秦儒家最先主张的主导思想，认为其能够有效的处理天人关系，因此将其作为生态伦理思想的哲学基础。儒家思想中的“天”所包含的含义较多，大致可以划分为四种：其一是“自然之天”；其二是“社会之天”；其三是“伦理之天”；其四是“人格之天”。从整体上分析先秦儒家的“天人合一”思想可以定位为三个部分：第一部分是天与人之间的关系定位，将天与人看做一个整体，构成完整的系统。第二部分是天人在生态道德这一目标层次上是共生的，只有保证自然生态的和谐才能够促进人类的和谐生存发展。第三部分是人处于生态道德准则的层次中时必须要遵循自然的规律，一切法源于自然，因此不能够背离自然的客观规律。因此儒家的天人学说主要体现于自然与现代生态伦理学说，人们只有不断的挖掘和发扬其中的优秀生态伦理思想，就有利于我国现代文明的科学建设。

人与自然和谐共生。人与自然和谐共生思想在先秦儒家生态伦理思想当中是最为基本的，在中国的传统文化当中，发展历史最为救援的思想就是“和谐”思想，并拥有丰富的文化内涵，在儒家学说当中的境界是至高无上的，更能够体现出中国传统文化的价值观念。《中庸》是儒家学说中的经典著作之一，其中就说到了“中”才是天下间最为根本的存在，而“和”则是最高的道理，更是普天之下人们最需要遵守的基本准则。因此只有将“中和”贯穿于己身才能够顺应自然天地，保证万物的生长永不停息，所以先秦儒家学士们将“中和”作为儒家最高的“道”，并且只有不断追求至高的“道”才能够真正的实现“天人合一”。孔子、孟子和荀子在儒家学说中都十分推崇人与自然和谐共生的思想，在经过整理、继承和发扬后逐渐形成了系统规范的生态伦理思想。孔子是儒家的创始人，其论语语录中就包含“礼之用，和为贵”的和谐思想，将“和”作为为人处世之道，奉行为自身的行为准则，带领其正确的处理人与人之间以及人与自然之间的关系，同时孔子的“和谐”思想更能够在人与自然关系中得以运用[2]。在《论语》的“述而”中就讲到，在钓鱼的时候不可以在水流下方用渔网截住，将鱼一网打尽，在打猎的时候，不能够射向鸟巢。这些思想就是站在生态道德的角度思考问题，利用古代朴素思想将“取物不尽”落到实处，对动植物保持永续利用的可持续发展思想。

在天人关系思想当中，儒家的孟子更加注重和谐的原则，其主张的“天时、地利、人和”讲述的就是顺应自然，人与自然之间应该相通相依，保持协调共处，将“人和”看得比“天时”和“地利”更加重要。而荀子则是在人定胜天的思想基础之上提出了“制天命而用之”的思想，认为人们在自然面前需要积极主动，将自身的主观能动性发挥出来，一切的自然万物都是能够控制并且利用的。

二、生态伦理思想是现代生态文明的文化渊源

生态是中华传统文化的起源，文化的发展离不开生态。人类在进化的过程中不断丰富自身的智慧，掌握生态伦理的内容，最终建设成为现代中国生态文明，因此先秦儒家的生态伦理思想是一切生态文明的根源，为了促进人与自然的和谐发展，要发挥生态伦理的优势，推进社会文明向生态文明阶段进步。

自然和社会生态系统二者相互统一，协调发展，形成良性的运行，就可以称为生态文明的运行机制。人们处于生态文明之下就能够极力的改善人与自然之间的关系，提高建设生态运行机制的有序性，人处于良好的生态环境之中，能够取得相应的物质，并获得精神和制度成果，而生态文明就是这三者的总和。建设生态文明的主要目的就是为了保护生态，并不断推动生态经济的发展，在现代经济的发展过程中，生产力要素占据绝大部分，生态文明就是将崇尚环境保护加入到生产力发展因素当中，在现代社会经济的快速发展中融入新的动力，增添活力，将人类的持续性生存能力表现出来，辩证统一人与自然的和谐关系。

先秦儒家学者思考的人与自然之间的关系主要是从生态伦理的角度出发的，对现代人类的生产生活实践有较大的指导作用，不仅能够高度的概括，更能够加以纠正，最终形成具体的生态实践伦理思想。著名的汉学家李约瑟博士就指出了“整体的古代中国人，都在自然界中寻求和谐，找寻秩序，将其作为人类关系的理想看待。”[3]而在中国的传统儒家文化当中，其最高的原则就是“和谐”，在追求和谐的过程之中，提出了人类的最高理想――“天人合一”，将自然和社会的规律总结出来，成为先秦儒家的毕生追求，实现高度的主观与客观间的和谐统一。“天人合一”思想是生态伦理思想的精髓，更是现代生态文明的文化渊源，它不仅能够站在伦理的高度上对人类文明有积极的影响，更能够让人们从片面的追求工业文明转向追求绿色文明。在实际的生态文明建设当中，需要将经济、社会和环境资源之间的关系协调清楚，在满足当代人的需求的同时，不危及后代人的生存发展，是可持续发展的最终目标。现如今人们正向生态文明的方向发展，正处于新型文明的宏观背景当中，因此人们更需要重新对人类社会发展的规律进行研究，只有正确的认识才能够实现现代与未来的和谐统一，局域与整体之间的协调发展，自然与社会的友好共处，推动人类社会的全面快速发展。

对现代生态文明建设的启迪

现代人们过分追求形而上的问题，而在早期的先秦时期，中国人民更加注重实践伦理学，从实践伦理的角度应用到具体的事物当中，不追究形而上的问题。因此先秦儒家的生态伦理思想最为基本的观点就是关注人与自然关系之间的平衡和谐发展，同时也是现代人们难以企及的实践伦理道德境界。[4]因此在现代实践伦理学说当中，将先秦儒家生态伦理思想作为主要观点，为建设现代中国生态文明作出积极的启迪。

普及并提高全民生态伦理意识。在先秦时期，孔、孟、荀等儒家学者在世间宣传布道，将自己的学说流传到世人的世界当中，最终使得儒家思想深入到世人们的心中，并最终成为当时人们从事生产和生活的最高行为准则。从意识的角度帮助人们从根本上认识到儒家思想，从这个角度可以启示人们，目前全民族的事业之一就包括有生态环境保护，人们在建设现代生态文明的过程中，必须将生态伦理意识普及到全民族中，并且提高全民族的意识境界，有利于保护环境的文化氛围形成。而要想做到这一切就需要政府从政策的角度加大生态环境保护的宣传，利用宏观管理提高宣传教育的力度，将可持续发展的观念深入到全民族的内心中，树立生态伦理的主体意识。政府需要将人与自然和谐相处的意识灌输到人们心中，自觉的培养“和谐”意识，提高“和谐”共处的能力，号召人民群众真正参与到生态环境的保护之中，人与自然和谐发展思想深入到社会的方方面面，统筹协调提高人民群众的自律性，在面对自然生态环境中，约束自己的行为，有利于更加理性的节制生产和消费，在生态平衡的维护过程中，积极的投入到社会实践当中，营造出人与自然和谐相处的生态环境，将个人作为理论的主体，因此普及并提高全民生态伦理意识是一切“和谐”的重要基础，为促进人与自然协调发展有积极的作用。

实行环保生产方式。企业的发展是整个社会经济发展的主体，所以在地区和国家的发展过程中都过分的追求企业产出最大化，提高企业的利润增长额，并且人们一致认为盈利是一切生产的目的，因此当企业在开展经济活动的过程中，时常出现破坏和污染环境的生产行为，严重损害到了自然生态和人们的身体健康。建设现代生态文明就需要从根本上对企业不计生态环境后果的行为加以遏制，人们可以通过法律诉讼等手段来展开。但是诸如法律诉讼和行政管理等手段并不能从根本上解决企业经济行为，最为根本的就是利用伦理道德手段让企业将“环境保护”作为约束自身经济行为的标杆，树立基本的道德规范，培养自身的道德意识，才能够在经济生产行为中履行最基本的道德实践，有利于在建设生态伦理的过程中通过环保的生产方式来达到最终的经济效益目的。

可持续发展已经抓紧成为现代社会的基本要求，人们在追求经济、社会和环境三者之间的平衡统一过程中，大力建设生态经济时代，作为一个合格的企业，需要自觉的承担环境保护的责任和义务，不能危害到社会的可持续健康发展，衡量成果企业的标准并不是它的盈利能力，更需要被社会所接纳，在赢利的同时兼顾社会和环境效益，在良性的关联之中实现企业自身的价值。所以在建设现代生态文明的过程当中，企业首先要重视自身的环保工作落到实处，严格的限制自己的生产行为，在符合环境犯规的范围之内，得到生态伦理的允许后才能够投入到经济生产行为当中。

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中图分类号：B82 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）12-0187-02

《古兰经》既是一部宗教的经典，也是第一部诗歌形式的阿拉伯文献，在阿拉伯文化思想史上占有非常重要的地位，由于它的内容直接反映了7世纪初发生于阿拉伯半岛并对后来阿拉伯民族发展有着深远影响的一场伟大的社会变革，所以又是研究和伊斯兰教以及当时半岛社会情况的历史文献。《古兰经》的哲理是伊斯兰教教义学和阿拉伯哲学思想的重要组成部分；它的法治思想和道德规范，成为中世纪以来伊斯兰当权者经世治国依据。《古兰经》中所反映的道德规范不仅包含了穆斯林的生活戒律，还指导穆斯林们如何与周围环境和谐相处，蕴含着较为丰富的生态伦理思想。取其精华，去其糟粕，它对当今新疆生态文明建设仍具有重要的可资借鉴的意义。

一、《古兰经》生态伦理的主要内容

《古兰经》中所阐述的生态伦理思想贯穿着浓郁的伊斯兰宗教色彩，其中不免包括了非科学因素和滞后成分。如《古兰经》认为生态保护的目的是取悦神，进而使神对人产生庇护，获得来世的幸福。这种客观唯心主义思想带有浓厚的宗教色彩，是当代社会主义生态文明建设所摒弃的，但同时不能否认的是《古兰经》中也存在着很多值得我们注意和深化的生态伦理思想内容。

（一）万物平等

《古兰经》中的生态伦理思想主张动物是和人一样的生命存在，要求人类不仅要相互仁爱，也要将仁爱播撒到包括动物在内的一切有生命的存在。古兰经说：“在大地上行走的兽类和用两翼飞翔的鸟类，都跟你们一样，各有种族的……”[1]动物作为造物主的被造物，存在于这个世界就有其存在和发展的权利。作为代治者的人类要尊重其生存的权利，不仅要从肉体上进行保护，还要对其精神和感觉上进行关怀和体谅。伊斯兰教不仅禁止虐待动物，并且要求穆斯林在屠宰动物时，也要尽量减少动物的痛苦和恐惧。譬如屠刀要锋利，动作要迅速等等。伊斯兰允许为食用其肉而屠宰部分动物，但严禁盲目杀生。伊斯兰教还专门制定规定，在斋月期间和伊斯兰禁地内不准打猎，这在某种程度上也发挥了定期保护鸟兽的社会效用。对于植物，早在伊斯兰教初期，就规定必须在人类生活的区域之内保留“喜玛”（Hima）和“哈拉穆”（Haram）。“喜玛”相当于现代的“自然保护区”，有意识地限制人们进入放牧、伐木、狩猎和汲水，为了防止当地特种野生动物和植物品种遭到灭绝的危险。“哈拉穆”相当于今天的公共保护区，实行集体按规定管理，容许公众使用，如草地、水源，但不容许私人占有或无度开采、滥用[2]。

（二）可持续和谐发展

《古兰经》中万物平等思想从另一方面反映出伊斯兰生态伦理理论肯定地球资源是有限的。人类应该珍惜有限的资源，过度地开发利用必将导致生物资源和能源资源的枯竭和灭绝。世间万物环环相扣，人类如果肆意妄为，就很有可能引起多米诺效应。这不仅仅给其他物种带来毁灭，最终也会使人类自身走向终点。所以人类作为造物主眷顾的被造物，拥有对资源进行合理利用和保护的智慧和能力，就要肩负起保护资源的使命，合理利用开发自然资源。而《古兰经》对天园的叙述被伊斯兰教作为人与自然和谐交融的最高理想境界。通过对天园自然生态之美的感知，可以体会到伊斯兰教对人类与自然和谐生态美的崇尚。这种理想和追求不断为穆斯林指引着建设生态环境的方向。天园为穆斯林展现了一幅亲切和谐而又生动美丽的生态风景画像。这种理想的自然生态模式极大地鼓舞和调动广大穆斯林创造和谐生态的热情与动力。

（三）人人有责

穆斯林对今生后世、因果报应信服而又尊崇。《古兰经》中将爱护自然环境作为“善行”，认为爱惜大自然就是敬畏造物主，从而可以修得善功，为后世做准备。每个人必定要通过自身的努力，为自己积累善功。因而穆斯林身体力行，顺从造物主确立的自然法则和社会道德规范，由此赢得主的喜悦、生活的安宁。更重要的是伊斯兰教经过长时间的发展和探索，清楚地明白人类不可能脱离自然生态环境而独立生存，所以人类必须自觉保护生态环境，除此之外没有第二条路可以选择。

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从科学发展观的提出到党的十七大，到“两型社会”建设，到国家“十二五”发展纲要的正式公布……“在全社会牢固树立生态文明观”，“建设生态文明”的特色社会主义中国，已成为一个新的有重大意义的发展方向。[1]生态文明建设作为一项规模宏大的系统工程，如何把握它的历史背景和实现条件，如何认识它面临的有利条件和不利因素，如何平衡方方面面的利弊得失，如何实现政治、经济、文化、社会生态环境的协调发展，这些都是需要深入研究的问题。作为起步不久的伟大战略，十分需要从思想政治教育的学科特点出发，研究怎样发挥思想政治教育在伦理观念形塑方面的优势，探索在全社会牢固树立生态文明观念的方法和途径，形成科学有效的生态文明观教育理论，以达到顺利推进这一伟大战略的目的。我们认为，在思想政治教育的框架下，进行生态伦理教育，形成生态文明的伦理观念，是生态文明建设首先要进行的工程。这既有其合理性和可行性，也有其不容忽视的理论意义和实际运用价值。

一、在思想政治教育中开展

生态文明观伦理形塑的合理性对生态文明建设的研究可以也应该从多个角度进行。选择从思想政治教育视野中进行生态文明的伦理教育，应当是生态文明建设的精神前提和逻辑起点，它有其充分的合理性。

1.生态文明观的树立，内在地蕴含着要开展生态伦理方面的思想政治教育

生态文明观的树立，无非两个途径：一是现实的生态困境和“生态危机”对人们的教育，因生态忧患意识的产生获得必须尊重自然、与自然和谐相处的朴素生态文明观念。进而产生建设生态文明的责任感和行动；另一个就是通过学校教育，习得生态文明的观念。为实际的生态文明建设做好准备，而学校教育正是思想政治教育的主渠道。可见，生态文明观的树立，内在地蕴含着要开展科学的生态伦理的思想政治教育。只有当以尊重生态价值为特征的生态伦理成为植根于人们心灵深处的人格特质时，才能克服那些危及自然生态、社会生态和精神生态的观念上的、深层次的文化痼疾，建立起真正意义上的生态文明，实现人、社会和自然的协同进化。

2.与现有社会文明的其他规范相比，生态伦理具有独特优势

对人的行为的规范，一方面是社会的法律体系和各种规章制度的规范、各种社会习俗等外部力量的约束，但是，这些会使人感受到其主体性受到抑制，因而常常伴随精神上的痛苦。另一方面是思想道德的规范，它使人内心有了德性的引导，从而在调节自己的行为时能感受到自由、尊严和幸福。生态文明观念的树立尤其是这样，既要有法律的规范，更应该作为一种德性进入人们的心灵之中。加上生态环境本来就与人们的切身利益休戚相关。因此，建设生态文明一旦进入人们的德性世界，成为人们的道德追求，就会彰显出不可小视也不可代替的独特优势。通常情况下，某种伦理原则和规范一旦形成，就必须借助于适应社会政治、经济、文化以及人自身发展的需要，有利于人的存在和社会进化的观念体系、实践路径、实施方法体系才能最大限度地发挥作用，才能具有真正持久的生命力。这也正是思想政治教育介入生态伦理教育并存在和发展的现实基础。

3.探索作为思想政治教育的生态伦理教育的依赖路径

中国特色社会主义生态文明建设，要依赖大批具备社会主义生态文明观念的人的有效实践。因此，思想政治教育工作者有责任及时弄清在目前的中国，要培养这样的具有生态意识、生态伦理的人如何入手？要开展生态伦理教育、树立生态文明观念面对的首要问题是什么？生态伦理教育又如何保障生态文明观念的树立？思想政治教育在生态文明观的树立中应该做什么？可以做什么以及怎么做等一系列问题。借助有效科学地展开思想政治教育视野下的生态文明观的伦理形塑研究，可以较好地认识和有序地解决这些问题。

4.思想政治教育在人们观念形成中作用独特优势明显

首先，思想政治教育，主要着眼于人们的思想。人的思想是一个多要素的综合系统，是制约人们行为的各种因素组成的综合系统，它包括动机系统、心理过程系统、观念系统。在这些因素中，思想政治教育又侧重于人们的政治思想及观念系统的构建。政治思想所关心的主要是国家与社会的前途与命运，以及如何认识和解决各类社会矛盾。政治思想是社会意识形态的内容之一，是上层建筑的一个组成部分，在各种社会意识中居于首要的支配的地位。同时政治思想也是社会政治经济中不可分割的重要组成部分，它与人们的哲学思想、经济思想、法律思想、伦理观念等有着十分密切的联系。思想政治教育理应站在时代前列，以加强现代生态文明观念的传播和帮助人们树立符合中国特色社会主义生态文明观念体系为己任，努力完成建设社会主义生态文明的理论研究与实践任务。

其次，从学科发展来看，思想政治教育已实现了学科体系的跨越式发展，正在迈向精细化研究的新台阶，一大批研究专著的问世表明，这个学科不仅研究方式多样化，还呈现出多学科综合研究的态势。从专业人才培养来看，该学科已建立起自己独特的人才培养模式，他们建功立业的实践表明，这个专业优势明显，风格独特。在此基础上介入和开展生态文明伦理观念教育优势十分明显。

二、在思想政治教育中开展

生态文明观伦理形塑的可行性生态文明作为人类历史的新发展，是一种历史的必然。人们从历史发展的角度切入，将生态文明理解为农业文明和工业文明之后的人类文明发展的新台阶。卢梭曾对使工业文明过分膨胀的工具理蚀人的道德理性、破坏人与自然和谐的可能性和危险性发出过警告。马克思、恩格斯更是对资本主义工业文明所导致的人与人、人与自然的异化做出过深刻的反思。1972 年，在罗马俱乐部发表了研究报告《增长的极限》；1987 年，联合国环境与发展委员会了研究报告《我们共同的未来》；1992 年在巴西里约热内卢召开了联合国环境与发展大会，推动了全世界的生态环境建设。这些都为进行生态文明观的伦理形塑提供了现实基础。从理论方面说，目前国内外学者对生态环境问题的研究成果十分丰富，主要集中在以下两大方面：一是自20 世纪中 期以来，面临日益严重的生态危机，学者们将关于生态环境的理论思考推向了广阔的领域。西方的生态主义，生态后现代主义，生态等对如何保护生态环境问题有非常丰富的理论探索。这些无疑对我们怎样树立生态文明观以及树立怎样的生态文明观的研究具有重要的借鉴意义。二是近年集中于对生态文明的特征的研究，国内以姜春云、张云飞、刘湘荣、廖福霖、李锦、陈寿明、吴凤章等为代表的大多数学者，对生态文明的特征都有深刻研究。这些为进行生态文明观的伦理形塑提供了丰富的教育资源。如：巩英洲对生态文明时代人类思维方式、生产方式和生活方式所作的深刻的哲学审视和理性描绘；杨通进、高予远对现代社会生态转向和生态文明的构建这一正在展开的历史过程的描绘；薛晓源、李惠斌的《生态文明研究前沿报告》，对当前生态文明研究的理论进展做了很好的概括；[2]姬振海在对生态文明问题研究中，将文明分为意识文明、行为文明、制度文明、产业文明四种的学理创新；[3]（P35-37）苗启明在提出制度文明之后，进一步将社会生态文明区分为生态-技术文明、物质-财富文明、制度-权力文明、精神-规范文明和生活-行为文明五层双质结构，以及提出了生态文明的深层思维方式：熵理思维方式；[4]（P51-55）特别是最近张云飞先生关于生态文明历史方位的分析等，都极具启发意义。[5]（P5-11）这些研究为我们开展思想政治教育视野中生态文明观的伦理形塑研究提供了极其丰富的前期研究成果。

然而，许多研究者只是借用“生态文明观”这个概念，借用国外生态学理论、工业化发展的得失经验来阐述今日中国的生态文明建设问题。对什么是生态文明观、推动我国生态文明建设事业的发展应该和可以坚持怎样的生态文明观、怎样树立科学的生态文明观等类似问题的研究却十分少见。国内外的学者对于怎样树立生态文明观的研究也不多见，研究成果相对稀少。就实践层面来看，仅有局部的、少量的诸如兴办“绿色学校”、提倡“生态旅游”、建设“生态大省”、“生态城市”、“生态村镇”的类似实践。对怎样树立生态文明观问题的研究还远未形成系统的、明晰的理论体系和实践参与机制。至于将思想政治教育、生态伦理教育与树立生态文明观的研究进行理论整合，探索其实践路径、应对策略的基础研究则几乎为零……可见，思想政治教育视野下生态文明观的伦理形塑研究不仅势在必行，而且具有较大的创新空间和较好的研究基础和条件。同时，该研究的有效展开，还必须在研究目标、研究内容中就如何突破难点、选准重点以及研究思路和方法等环节上精心设计，以保证研究的可行性。

三、在思想政治教育中开展生态

文明观伦理形塑的价值和意义1.理论价值

无论是过去还是现在，由于生态危机的强烈影响，使得全人类不得不面对人类自身的生存危机，又由于生态危机的产生和克服都不是孤立的，必须以系统的方法才能解决。因此，人们应该选择和坚持什么样的生态文明观，如何倡导和弘扬现代意义上的科学的生态文明观，如何发挥思想政治教育在人们观念塑造方面的独特优势，就成为必须及时展开科学研究的问题。如前所述，目前，关于思想政治教育与生态文明观的树立的研究尚没有充分展开，研究成果相对稀少、专著也未曾见到，远未形成系统的、明晰的理论体系和实践机制。因此，对这些方面的问题做出系统研究，既能体现生态文明观的时代精神，又能建立一整套进行实际树立生态文明观的理论体系，填补理论研究方面的空白。

2.实际运用价值

“建设生态文明”虽然写进了党的十七大报告，但在现实中人们究竟会把生态文明摆到何等地位，以及如何推进生态文明建设，使其真正成为一种文明趋势，“使生态文明观念在全社会牢固树立”，尚任重道远。伟大的事业，急需大批具有现代生态文明观的优秀人才，思想政治教育学科专业应该依赖自身在学科建设以及人才培养方面的独特优势，顺应时代呼唤，在办学经验丰富、教育教学改革成果不断迈上新台阶的基础上再立新功，以解决当前的新问题。

开展思想政治教育视野中生态文明观伦理形塑的研究，不仅可以探索在当代中国树立生态文明观的途径与方法，推进对建设社会主义生态文明的理论认识和寻求社会主义的中国特色生态文明建设的实践路径，还可以加深我们对党的十七大提出的建设社会主义生态文明的理论和实践的系统论证，增强实践操作效果。此外，还有助于解决思想政治教育与公民道德教育实践的现实问题，赋予思想政治教育崭新的时代内容，提高思想政治教育的时效性，并为各级政府在生态文明建设实践中提供有力的理论支撑和具体的实践指导，从而增强其运用性。

四、在思想政治教育视野下

有效开展生态伦理形塑教育1.确立可行的研究目标

首先，要探索当代思想政治教育有效介入我国公民树立生态文明观的领域和方法，为在国家层面上建立起称得上中国特色的、具有现代意义的、能推动社会发展的思想政治教育体系献计献策。其次，探索思想政治教育学科体系向培养社会急需人才实践转化的途径与方法，推进思想政治教育学科体系、学术观点、科研方法的创新，为培育符合中国国情的、多层次的、推进社会主义生态文明建设的有用之才而努力。第三，努力论证以下观点：（1）在当代中国树立生态文明观的特殊性；（2）生态文明观的树立与思想政治教育和生态伦理教育关系密切；（3）思想政治教育、生态伦理教育的有效实施离不开生态伦理教育资源的优化配置；（4）生态文明观的树立离不开社会意识形态的良性控制；（5）高校应成为生态文明观的倡导者，思想政治教育、生态伦理教育的实践者和中坚力量。通过这些研究，努力在可行性方面打开道路。

2.构建科学的研究内容

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台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。

一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述

三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。

这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。

在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。

二、国内荀子伦理思想研究述评

1、荀子伦理思想研究的初始期

第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，

这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。

另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。

第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。

2、荀子伦理思想研究的发展期

第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。

这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。

第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。

第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。

3、荀子伦理思想研究的繁荣期

第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。

在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。

三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势

目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。

因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。

参考文献：

[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。

[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。

[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。

[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。

[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。

[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。

[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。

篇（9）

道家思想认为由“道”生出天、地、人等宇宙万物。道教主张“道法自然”而不是“征服自然”，认为“天道”与“人道”是一致的，同时主张“归真返朴”的人生宗旨．其中具有若干有价值的合理因素。生态环境的日益恶化．在很大程度上均是人为因素所引起的。是人性的异化所导致的结果。道教的生态伦理思想，给人类提供了发人深省的智慧，在今天愈来愈显其独特的价值，值得认真研究。

一、问题的缘起

生态环境的恶化是人类自身所造成的。要想摆脱这种危机走出困境，还要靠人类自身的醒悟和能力去加以解决。这其中除了靠发展科学技术、调整社会结构以及对自然保护实行立法之外，还必须从价值取向的角度重新审视与检讨人类对自然的态度和行为。在20世纪中期，人们为了珍惜和善待自己所生存的外在环境，而创造了生态伦理学这门应用学科。它试图借助道德手段来缓解人与自然的矛盾、取得人与自然之间的和谐。

1923年德国人施韦泽在他的《文明哲学：文化与伦理学》一书中指出，由于现代技术经济实践的破坏性后果达到了惊人的程度，所以应当寻找科学措施、法律措施，同时也寻找道德措施去禁止人们对自然的一些做法。人类应当从自然的全局出发来认识自己与自然交往行为的正当与否。至此．生态伦理学作为一门独立的学科开始形成。尽管生态伦理学作为一门科学诞生于20世纪中期，但这并非意味着生态伦理思想是现代人的专利。实际人类文化的传统中，尤其是在中国老庄道家文化传统中就存在着丰富的生态伦理思想。虽然这些生态伦理思想是朴素的、直观的，但却为现代生态伦理学的萌动，做了良好的文化铺垫。

道家的生态伦理思想博大精深，内涵丰富．它的这种理论是建立在天人合一、物我一体的整体观念之上。通过“道”的范畴体现出来。“道”是道家哲学的核心范畴。在老子看来，天地万物是一个整体，而道就是这个整体的本原。即“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。因此，“道”是“天地之始一万物之母”。

此外，老子在将“道”视作天地万物的总根源、总法则的同时，还着重阐发了“道法自然”的思想。老子说：“人法地，地法天，天地道，道法自然。”又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”在“道”家看来。人是自然的一部分，道、天、地、人都是自然而然存在着的。它生化万物，而又使万物长养，但不去主宰他们，一切听其自然。

道家的上述以“道”为本、道法自然和天地人一体的思想．其反映在人与自然关系的处理上，就是把人与天地万物视作并列的关系．要求破除人类的以自我为中心主义。即：既承认人是自然的一部分，人不能脱离自然而存在，又强调人与自然不应成为一种对立、紧张的关系。道家的这种人与自然关系处理的思想．实际上则潜含着一种生态伦理观念。它告诉人类应该通过热爱自然，尊重自然秩序，保护生态环境，消除人类的自我中心主义，回归到人与自然融合无间的和谐状态。

二、道家生态伦理思想的主要内涵及其现代价值

道家的生态伦理思想的主要内涵主要表现出以下三个方面：

1．“知常日明”与尊重自然规律。老子提出的“知常日明”的生态伦理思想是指，具有了解和把握事物生长变化的内在规律的能力才是真正的智慧。倘若不认识规律，而去乱做妄为，必然会招致凶险的结果。老子曾说“不知常，妄作，凶”，实际上是在两千年前，对人们不遵守客观规律．与自然规律对着干的行为的一种警告。当今生态环境每况愈下，由于乱砍乱伐，导致森林资源日益贫乏，造成水土流失、土地沙漠化。空气污染、水污染、噪声污染等造成对自然环境的污染和损害，使环境质量急剧下降。能源的不合理开采与利用，造成了惊人的浪费和损失。这种种恶果的产生，都与人的任意妄为和生态意识、环境意识淡薄有着密切关系。如果生活在21世纪的我们只考虑眼前利益，那么未来是不堪设想的，人类也必将受到大自然的更大惩罚。

2．“知和日常”与自然和谐。“知和日常”指和谐是事物存在和发展的根本规律。天地万物都包含阴阳两种自然的力能．而阴阳二气的统合又形成冲气。所谓冲气是指由阴阳二气相互交合而形成的一种平衡、和谐的存在，它代表了事物的理想存在状态。因此，老子哲学中．“道”作为万事万物生存发展的内在规律，也是表征事物和谐状态的一个范畴。而“崇尚自然”“崇尚和谐”则是老子生态伦理思想的精华所在。如果人类所生活的自然界的循环系统遭到破坏，使物种遭到灭亡，导致生态失衡，那么人类也就失去了赖以生存和发展的环境。从上述意义来说，道家“知和日常”的观念可谓一种高超的生态智慧。

3．“知止知足”与可持续发展。在老子看来，自然作为循环往复的开放系统，和谐乃是维持这个开发系统所应遵循的法则。故人类要想做到尊重自然就必须懂得“知止知足”才能“可以不殆”的深刻哲理，懂得人遇事不可随意而为的道理。所谓“知止知足”．就是指时刻不放纵自己的欲望．时刻使人的欲望与自然界的承受能力保持合理的张力。它体现在人与环境的关系上，就是根据自然界的承受能力进行适度开发．有限度地索取。当前．环境危机的产生，在很大程度上与人们只顾眼前的利益．只顾满足当前物欲的膨胀相关联。正是在这种眼前利益和私欲的驱使下，人们去无节制地乱伐林木．过度地使用地力、开采矿藏、捕捞水产、施放污染物以及过度地自我生殖等等．更是与可持续发展的科学发展观不相符合的。

三、道家生态伦理思想的现代价值

1．理论意义。道家的生态伦理思想具有与当代生态伦理学相衔接的可能性。这表现在两方面。其一．道家、道教“道法自然”的自然主义具有鲜明的科学精神，这为它与当代奠础于生态学之上的生态哲学相衔接提供了可能性。其二，道家、道教由天人合一的人类学本体论出发的生态伦理思想与传统伦理学相比具有诸多独到之处。

篇（10）

近年来，随着生态困境的频现，生态思潮日益波澜壮阔，英国及世界文学史上最伟大的诗人之一——威廉·华兹华斯的生态意识及其对现代生态学、生态文学、生态批评的贡献被逐渐认识并受到肯定，但遗憾的是对华兹华斯生态观的理解与研究却多流于文学表面，缺乏从生态伦理学范式的角度对其生态前瞻性以及维系其诗学理念内在统一和逻辑性的生态伦理思想的剖析与探究。本文拟从当代生态伦理学关注的核心问题：自然的价值、人类中心主义和工业文明、人类的生态责任等层面切人，从生态伦理建构的角度探究华兹华斯的生态伦理思想，以期对今天社会良性生态伦理建构具有启示和指导意义。

一、生态危机呼唤生态伦理思想建构

人类社会步人二十一世纪，物质文明取得极大发展，但同时人类对自己唯一的家园——地球却也负债累累。工业化进程造成对自然资源的掠夺性开采和环境污染的日趋严重，极大地破坏了自然界的生态平衡，人类的生存陷入深重的危机之中。面对生态困境，人们不得不反省“我们究竟从哪里开始走错了路”。

什么是生态危机的社会根源?人类的发展是否一定要以自然的毁灭作为代价?自然与人之间应该是一种什么样的关系?显然西方传统的伦理学给予了人们错误的指导，“它从未考虑过人类主体之外的事物的价值。它在强调人与自然、科学与伦理学的分割时，发展了一种自然界没有价值的科学和伦理学。在这一框架下，人成为唯一得到道德待遇的物种：他只需依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物。这种伦理观念鼓励了一种对自然不加约束的行为，是造成人对自然界的掠夺，形成环境危机的重要根源”。

生态危机呼唤着一种新的伦理思想的建构。正如历史学家唐纳德·武斯特在其《自然财富》(thewealthofnature)中所述：“今天，我们正面临生态危机，不是生态系统作用的结果，而是我们的伦理系统作用的结果。为了尽可能地度过危机，要求我们准确地认识我们对自然的影响；而且要求我们认识那些伦理系统并运用这种认识去变革伦理系统。”

倘若我们打算继续生存下去，那就必须唤醒潜藏在内心深层的自我意识，构建一种新的伦理范式，用道德甚至法律的力量来维护它。显然，这种新的伦理范式必须基于生态规律，吸收自然科学、人文科学的成果，重新解读人与自然的关系，承认并强调自然的内在价值，革命性地对人类中心主义思想提出挑战，把道德义务的对象扩展到整个生态系统，倡导一种与大自然协调相处的生活方式，这种新的伦理范式即生态伦理学范式。

二、华兹华斯的生态伦理思想

华兹华斯一生隐居英国中西部湖区的自然山水中长达五十几年．他以朴素清新、自然流畅的文笔热忱地讴歌大自然．创作了大量歌咏自然的作品，被称为“大自然的诗人”。而今在生态危机重重的现实语境下存对生态危机的根源追溯过程中，重读华兹华斯的作品。发现这位“大自然的诗人”追求精神生态．肯定自然的价值，反对人类中心主义对自然的肆意掠夺．批判工业文明对自然生态及精神生态的摧残和损害．呼唤人类担负起生态责任，其理念折射出当代生态伦理学思想的奕奕光芒，其生态伦理智慧显示出了超越时代的、被后世社会发展所证实的远见，对于当今社会建构良性生态伦理范式不乏重要的启示和指导意义。

1．自然的价值

欧洲人对自然的理解往往是多种涵义的，就其根本意义来讲，自然是为人类发展提供必要物质资料的场昕，人类与自然的关系即征服与服务的关系。另外。于宗教的情怀，在他们眼中自然的样式也是神的安排．自然之中无不体现着神性。而在华兹华斯眼中．自然既不是超验的，也不是泛神论的．而是人类生存休戚相关的精神之所。

华兹华斯在诗作中描述了大量的自然美景：《早春命笔中大地网春时的百鸟争鸣、百花斗艳，威斯敏斯特桥》清晨的宁静、太阳的华美初照，太阳早已下山中皎洁的月光．《廷腾寺》旁的流泉瀑布、丛林果闶。如果说对自然美景的描述只是生态学描述，屁然美景诱发诗人对它产生了强烈的情感：“山中有欢愉．泉中有生趣”’。大自然的美丽使诗人炊欣鼓舞。明月艳阳、山川河流、花木鸟虫都是欢乐的触发刹．即便是在孤独忧伤时。美丽的自然也予人安慰和喜悦。

美是生态伦理学的基础。美不是一个可推论出伦理标准的范畴，但是人类对美的直觉产生了能激起伦理行为的某种关系。伦理学家斯蒂文森认为：生态学描述和伦理学的规定之间是能够通融转换的．中情感是关键的转换器一。自然美景带来的强烈的情感为诗人的生态伦理思想奠定了坚实的基础正如诗人诗中所述，“生命力散发出天然智慧，欢愉示真理”。大自然所带来的快乐情感使诗人认识到了真理自然的伟大价值，它远远超越了简单的工具价值，也不仅只停留在审美的层面。华兹华斯认为自然是“最纯真信念的牢固依托．心灵的乳母、导师、家长。全部精神生活的灵魂”。自然界支撑着一切生命。它丰富多彩，生生不息，给人希望，净化人类的情感和思想。

2人类中心主义批判

当我们考察人类作为生物的自然性时。我们就会发现人类与地球上的其他生命形式有着共同的特征、相似的进化过程并与它们共有一个生态环境。如生态伦理学者泰勒所说，“人是地球生物圈自然秩序的一个要素。因此人类在自然系统中的地位与其他物种的地位是一样的”。只关注人类一个物种福利的人类中心主义思想是肤浅片面的，每一个物种拥有同等的天赋价值、平等的道德权利．应当同样得到道德关怀。重读华兹华斯的作品，会发现诗人早已建构了基于敬畏生命．尊重自然的道德准则．深深悲哀于狭隘的人类巾心主义带来的伤害。

《宪跳泉》集中体现了华兹华斯对人类巾心主义的抨击。在爵士的疯狂追赶下，美丽的公鹿走投无路纵身跳下山崖，死在清泉边。爵士并不同情公鹿的死亡，为了炫耀反而在鹿死的地方修造华屋继续作乐。肆意改造自然最后带来可怕的灾难．鹿跳泉一带变成最荒凉的地方。在诗人看来．鹿的痛苦是一个具有伦理道德意义的问题。“如果一个动物能够感受苦乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。它们有理由和人类一样获得道德权利．也拥有人类应予关心的权益”。诗人呼吁：“我们的欢情豪兴里。万万不可／羼入任何微贱生灵的不幸”。从这个意义上来讲，华兹华斯批判了认为只有人类关系才涉及道德范畴的“人类中心主义”话语，更预期了20世纪末深层生态伦理学理论的许多重要思想，尤其是今天的“动物权利”思想。诗人描述公鹿死后自然彻底异化则体现出自然界持续生存的权利遭受破坏之后其对所受侵犯的挑战．暗示了大自然的权力。从这个意义来讲，诗人的道德境界又已超越了动物福利这一层次，他肯定自然的权力与利益，并暗示生命是同时并存、相互依赖的。大自然的稳定和生机取决于生命形态的丰富，而不取决于是否有一种物种能够轻而易举地战胜和统治其他物种。因此，《鹿跳泉》的故事实际上体现了华兹华斯的道德准则：敬畏生命．尊重自然，而这正是当代生态伦理学最基本的道德规范。

3．工业文明批判

18世纪末至19世纪上半期，工商业的突飞猛进给人类带来了巨大财富，人类在物质利益的驱使下，凭借着新生的科技力量无所顾忌地进行着破坏性和掠夺性的生产和经营活动，无情的机械文明使人们丧失了固有的悠闲生活与美好的本能，人类和大自然之间原本和谐共存的关系被破坏，最下层的劳动者生活艰辛。诗人在他的作品中描述《塌毁的茅舍》《西蒙·李》《女游民》的悲惨命运，农夫为了养家糊口不得不卖掉自己心爱的《最后一头羊》。这些作品直接表达着诗人对工业文明和人类无尽贪欲伤害自然以至伤害人类自己的不满与悲哀。

同时，华兹华斯也批判工业文明所带来的生活导致人的身心疲惫和精神枯萎。华兹华斯这样描述他自己所处的时代：英格兰成了“死水污池”，“自然之美和典籍已无人赞赏”，“淳风尽废，美德沦亡”。“我们在人类的愚昧与罪恶中耽搁已久，被迫观看那些悲苦的情景，哀伤、失望、恼人的杂思、混淆的是非、衰竭的热情、最后是尽失希望的本身以及希望的对象——所有这些都折磨着我的内心!”。在他看来，人类是如此冥顽不灵，不能吸取大自然的教益，不敬畏自然。在物质利益的驱使下，人类歧视、侵犯大自然及与人类相互依存的自然界的生灵，这是可悲的人类自身的道德精神的堕落。

4．生态责任呼唤

生态责任即人类对自然整体的责任，也就是人类应该怎样对待自然，它是人类基于对生态规律及生态知识的了解与认同而衍发的。在从对生态学描述的理解到对伦理学规定的认同与执行的转换过程中，情感促使心理发生微妙的变化，使人领会在自然生态规律中蕴含着的人类责任。显然，自然的美好带来的欢愉情感及工业文明与人类中心主义伤害自然而带来的悲哀促使华兹华斯感悟到了人类的责任，诗人以众多作品抨击自然与人截然对立的传统观念，呼吁人类承担生态责任。

在《责任颂》中，华兹华斯强调责任的重要性：责任是“指路的明灯”，“防范或惩罚过错的荆条”。只有责任“律令威严”，能够“伸张了正气”“叫世间昧昧众生终止无谓的争斗”。诗人请求责任女神赐予人类“自我牺牲的意志”，使人类“谦恭而又明智”，呼吁人类“竭力尽心，将你(自然)侍奉”。华兹华斯呼唤人类承担责任，保护、回馈自然，在《泉水》中，诗人指出对于大自然千万不要“做无谓的争斗”“；在《劝诫》中他又告诫人们：不要从“大自然的书上把这珍贵之页撕下”，因为“凡现在使你着迷的一切，从你插手的日子起就消失”。为了保护和回馈自然，诗人也呼唤物质生活简单化，他赞美简朴的生活，反对过度的物质欲望。在《伦敦，1802年》中，诗人就抨击简朴生活、高尚思想和心灵的平和等在当时都消失了，而“侵吞掠夺，贪婪，挥霍无度”成了“崇奉的偶像”。诗人呼吁遵从自然，把人类社会的发展、经济的增长、物质的需要限制在生态系统可以承载的限度内，追求简单的物质生活和丰富的精神生活，这正是当代生态伦理学家们认为人类应尽的生态责任。

“生态伦理思想处理的是人与自然的关系，目的是使之和谐统一。因此人类最高的生态责任是守护和追求人与自然的和谐统一，回归自然、融人自然是生态伦理思想的最终吁请。华兹华斯在许多作品中赞颂人与自然和谐的美好，勾画天人合一的完美境界。在《两个懒散的牧童——地牢峡瀑布》中，少年在山岩下的草地上、阳光里，欢快地吹奏着风笛，山中的鹿角草和狗尾草装点着他们的帽子，林中的鸟儿不停地高歌，千万只出生不久的小羊都在山坡上。诗人推崇这世间最为安详的理想美景：自然没有受到人为的破坏，人类和其他生命共存于这个呈现着美丽、稳定与完整的生命共同体。甚至在诗人看来，人类也完全可以如同《序曲》第五卷中温德尔湖畔的小男孩一般，与大自然神交；或者象住在鸽子泉边人迹罕至地方的姑娘露西，摆脱尘世纷扰、摒弃社会赞许需要，直至生命停息，“天天和岩石树木一起，随地球旋转运行”。显然诗人认为：当人真正融入自然之后，人的灵魂就永驻天地之间，无论他的肉体是否存在，人都将永远与自然朝夕相伴。而这正是人类回归自然的最高境界，也履行了人类最高的生态责任。

三、华兹华斯生态伦理思想的现实意义