中西哲学论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇中西哲学论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

因而,著名的法国社会学家布迪厄在许多年前就对海德格尔哲学采取一种批评的观点,他认为海德格尔的哲学出自于魏玛共和国统治下的保守的传统和半革命的思想,总之,出自于所谓的“右翼革命”集团。布迪厄的分析是一种有趣的分析,但它是基于一种我既不能赞同也不能共享的预设上的,即哲学在世界中仅仅表现为一种特殊的安排(arrangement),社会学家则可以从一种批评的观点,以及从他们声称能够最终彻底揭示的知识来考虑这种安排。

当我见到对哲学提出的这样一些问题时,我感到非常不安。因为那听起来就像存在着或者也许应当存在着从事哲学的特殊种类的人,而情况并非如此。哲学被每个人从事着,尽管他们从事的哲学通常比那些所谓的哲学家们所从事的哲学更为糟糕。在我看来,这种情况足以作为一种不够贴切的解释,来说明布迪厄并非向每个人而仅仅是向所谓的哲学家们提出的那个问题。哲学作为一种特殊的学科而存在于我们有组织的科学世界中(作为由学者组成的一个机构,而不是处于学术界的次要部分),就此而言,人们实际上并不会怀疑布迪厄的能力。哲学在这个比较广阔的世界上受到了与艺术和宗教同等程度的欢迎和适当的响应,其受欢迎的程度超过了当今的科学文化,而在这方面布迪厄应当感到他的理解是不够的。

人们到处都在探询着哲学的问题(关于物质的起源、虚无、未来、死亡、幸福、生命的意义等问题),对于这些问题没有人能够给以回答。人类普遍对这些问题有着强烈的兴趣,而并非仅仅是专业哲学家们有这样的兴趣。

在阐述这个作为开场白而提出的问题时,我本人并没有追随任何特定的思想派别。用康德的话来说,这种普遍概念的哲学表明了一种自然的人类倾向,这种倾向使我们在任何时候都易于接受宗教所提供的回答,而对这些回答,学术的哲学概念确实引不起人们的兴趣;与思想的激情和对人性的焦虑探询相比,这种学术概念像任何学术概念一样,是略为次要的。

无论怎样,关于我们自己未来的社会地位的问题以及对生活中个人的、个体的幸福的关注,也都属于有关人类的根本问题的同一领域。苏格拉底并非一位哲学教授,然而他最先提出了关于公正生活的问题,而且他坚持不懈地提出这个问题,以致他确实承认,对于一切人来说,他们都在内心深处问自己这同一问题,即使为了不使自己遭受答不出的难堪,他们通过回答偷偷地避开这个问题。凡是认识到这一点的人马上会看出人们的这种探究热情,无论是与人类的前途、个人的幸福有关,还是与可怕的死亡奥秘有关,都是在不断地反抗引起疑问的愚昧。同样的情形也适用于我们无法选择而注定的出身,适用于连上帝也不能抹去的往昔的事件。所有这一切都是随着(正如我们现在所说的)社会化的过程而一同发生的。由于这种社会化的过程,从幼儿的本能生活开始,我们通过家庭生活中的教育和控制锻炼,而后又通过语言的习得和语言的运用,使我们融入社会。我认为,面对这种状况我们必须自问:为什么偏偏是哲学教授才有一种特殊的能力去理解、甚至解决当今那些诱人的、科学也无法解答的问题呢?人们设想哲学家(就学术上的意义而言)具有他人所没有的特殊的能力,由于这种能力,他也许还应被赋予一种特殊的责任,即经常对我们寄托的某种责任。对此我确实是很诧异的。在这个意义上说,难道我们不更应当承认神父、医生、教师、法官甚至新闻记者发挥了更为决定性的作用,而且他们因此在当前并对将来负有更大的责任吗?人们会记得,战后一位年轻的法国人博弗雷特曾经问海德格尔他打算什么时候写一本伦理学著作,海德格尔试图对此作出详尽的回答。他回答的要点是,这个问题不能这样来提,好像哲学家的工作是以一种社会风范去“教化”他人,也就是提倡一种社会秩序或证明其合理性,或者向人们推荐这种或那种道德秩序,向人们推荐能对人们广泛接受的信念产生影响的公正方式:事实上,以上这些都是一个长期以来一直被人们明确从事的教育过程,而且在人类开始提出通常归于哲学的各种基本问题之前,哲学教育过程已经应用于一切人了。

这里的冲突并非是某些专家的专门知识与实际生活的社会现实之间的冲突,而是人性自身中的冲突,是人的探究和谬误之间的冲突。作为人类我们是与事物的自然秩序相互分离的,以致我们不再被任何自然的ethos所决定。希腊语ethos这个词指的是由自然指定给我们的、包括动物在内的生活方式。就动物的来说,它们的习性被一种强有力的、本能的控制机制所主宰,以致它们的行为不可抗拒地以这种机制为条件。

我曾经有过一次有趣的经验。在一个糟糕的夏天,一对燕子在我们的阳台上筑了巢。当它们孵化出第二窝雏燕时,早已是夏末了,然而燕子迁栖的天性要比它们关爱后代的有力本能表现得更为强烈。燕子父母抛下幼雏离去,致使可怜的雏燕因饥饿而死。后来,我在燕巢中发现了雏燕的尸骨。这件事表明,自然及其内在机制是怎样有力地渗透到其他生物的行为方式中的。

我们人类并非如此明显地受我们的本能的支配。我们喜欢“自由选择”,至少我们相信它,而这就是为什么我们如此称呼它的原因。这就是希腊人所称的prohairesis:以这种或那种方式行事的自由。提出问题的能力就是其一部分,但它也是设想很可能根本不会实现的各种可能性的能力。一个缺乏必要的想象力去设想各种可能性的人,显然较少冒犯错误的危险。这就是为什么我说并非只有海德格尔或那些被称为哲学家的人易于犯错误,而是人类本身易于犯错误,而且人类首先屈从于他们自己的、对自己也掩饰着的秘密志向,或者屈从于在生活中去实现闪光的梦想。对于一切人评价他们自己的生活境况以及与他人的关系时的那种方式,这就是起决定作用的东西。我们都冒着出现错觉而做错事的危险。所以同样,医生与自己关系太密切了以致于不能给他们自己看病,被告与自己关系太密切了,以致不能为自己辩护。实质上这一点对一切知识都适用:其具体地应用要求一种特殊的天赋,这种天赋不能够在人们可以获得的知识自身中找到。

当今科学文化的片面性倾向于低估知识的实践形式的自主性。人们承认哲学家在阐述种种难以解决的问题方面具有某种学术才能,而且他们有时至少幸运地拿出了某些解决问题的办法,于是人们可能会把哲学家当作圣人,但是他免不了会犯错误,免不了对形势作出拙劣的估计,尤其是在个人的卷入成为一个重要因素的情况下。当然,人们会说,能够被称之为“哲学家”的人们承担着一种特殊的责任,即无论他们是否喜欢这种责任,他们都作为教授或者思想领域中的典范实施着一种影响,但是同样难以否认的是,其他科学中的代表人物,而不仅仅是被称为哲学家的人,会发现他们自己也处于这样的情况下,尤其是当他们自己的学科涉及到实际的经济、社会和政治生活的问题时,更是如此。如果设想在这种情况下科学的能力仅只是满足于教授实际的思想,而不诉诸于人类这种有理智的生物所具有的理性,那么这个设想肯定是错误的。与此相反,那些以他们的哲学思维能力给我们留下深刻印象的人们,能够显示出一种优越性;当我面对在海德格尔那里所见到的思想优越性时,那种情形就特别地发生在我身上。于是,就有可能发生将我们引入歧途的情况,而且我并不想否认海德格尔对他那个时代所产生的强大的精神影响,使许多人在实践和政治的问题上作出了错误的判断。但是,在思想上就如同在生活上一样,我们各自为我们的行为负责。如果我们作为专业的哲学家所学到的事情,无非是提出人人关注的问题,而普通的人不能够对之作出有效的回答,那么,我们就可以效仿雅斯贝斯的说法,称哲学家所做之事为“存在的启蒙”。我们也能以这种方式意识到科学理智的局限。正确察觉行为目的(这些目的是可行的,并且能够变成现实)的能力,无论如何都是非常不同的。

因此便可以发生海德格尔的情况:他的思想在半个世纪中吸引并影响着人们,而且其思想焕发出无与伦比的启发力量;作为一名思想家,他阐明了存在恐惧的本性,阐明了这种恐惧不可分离地引向道德堕落的倾向,这个倾向是隐藏在对人类和世界进行的一切人类活动背后的;这样一个人可以在他自己的行为上不顾一切地服从于幻觉。海德格尔对此有亲身的经历,而且他后来对此是默认的。

不过,他承认他的政治错误一定会更容易一些,尤其是当他最终认识到那种错误的时候,就像他认识到他对纳粹运动抱有普遍幻想的那种错误那样,但那已为时太晚了。妨碍他承认政治错误的原因,很可能是由于他作出那种公开声明时,已经结交了坏朋友。也许他所担心的正是不久就确实发生了的事情:因为他所犯下的大错,人们一定会忽视他的哲学观点。在这里他无疑会看到这样的证实:他关于战后各项发展的普遍历史观点,关于从希腊时代到当今技术时代欧洲命运的一致性的观点,都是不能够轻易被否定的。

当然,作为一位思想家和教师,他并没有放弃对自己的幻想的追求,这种追求可以通过他的教学生涯,可以在现在出版的许多海德格尔的演讲中看到。在第三帝国后的那些年代里,情况也同样如此。他设想人们真正向往的那种转变,他承认纳粹社会主义以及希特勒对它的解释与那种转变完全不同,然而即使在这样承认之后,他心里依然坚持他关于达到那种人性的正确道路的幻想。

篇（2）

中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞尔（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思维实验中，屋外人所扮演的角色相当于程序员，屋里人相当于计算机，而手册则相当于计算机程序，正如屋里人不可能通过手册理解中文一样，计算机也不可能通过程序来获得理解力。

塞尔正是利用这一结论对图灵测试（Turing Test）[2]进行反驳。图灵测试和人工智能的结论都坚称计算机最终会具有人类同样的智能，能够理解人类，具有思维。下面拟从中文屋论证的心智哲学进行演进性分析。

一、心智分析的哲学基础

分析哲学主要进行意义分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、罗素（Bertrand Russell）、摩尔（Gordon E. Moore）和维也纳学派逻辑实证主义者的思想基础之上的。19世纪后期，弗雷格发明了现代符号逻辑学，并建立了严谨精深的语言哲学。当时，哲学研究的本质已经等同于将现代逻辑学与语言概念分析相结合的语言学。维特根斯坦和摩尔在语言分析中进一步发展了弗雷格的逻辑分析方法。这种传统哲学理论与现代逻辑分析的紧密结合便产生了分析哲学。

从20世纪50年代开始，一种新的分析哲学理论逐渐形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）对分析与综合区分的否定，奥斯汀（John Langshaw Austin）和塞尔的言语行为理论与格赖斯（Paul Grice）的意义理论的结合。

（一）杜恒-奎因论题（Duhem–Quine thesis）

奎因（1953）【3】认为，科学话语是一个复杂的网络化整体，包括边缘层、内层和中心层。经验证明只是在边缘层对科学话语进行证明，这种经验证明可以产生各种可能的变化，而这些变化并不是完全由逻辑分析产生，相反地，逻辑分析在试图进行各种实用性或实践性的调整，以适应不断变化的经验特征。当今的大部分哲学家都或多或少接受了奎因对分析与综合区分的否定。对分析与综合区分的否定对分析哲学产生了深刻的影响。由于奎因的这种整体论思想受到法国科学哲学家杜恒（Pierre Duhem）的极大影响，因此被成为”杜恒-奎因论题“。

（二）言语行为理论（Speech Act Theory）和意义理论（Theory of Meaning）

    奥斯汀的言语行为理论使得语言哲学成为了行为哲学的一个分支，而语言哲学和行为哲学又成为精神哲学的下位概念，这些概念的厘清构成分析哲学的理论基础。塞尔 （1975）【4】进一步把言语及其意图分为5种基本的“以言行事行为“（illocutionary speech acts），即断言式（assertives）、指令式（directives）、 献身式（commissives）、表达式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奥斯汀和塞尔之后，言语行为理论研究者力图与格赖斯（Herbert Paul Grice）关于意义的理论结合起来。格赖斯（1957，1968）【5】指出，在讲话者发出言语的目的与这些言语的意义之间有一种密切的联系，意义是一种自我指称的意图，在会话中，人们会接受某些心照不宣的原则，格赖斯将其称之为“会话准则”（conversational maxims），即质量准则（maxim of quality）、数量准则（maxim of quantity）、关系准则（maxim of relation）和方式准则（maxim of manner）。

言语行为理论在计算机应用方面主要体现在人机对话的计算言语行为模式和自动分类及检索。维诺格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）将“言语行为”（Speech Acts）发展为“对话行为”（Conversation for Action）。他们认为，无论在人-人、人-机或机-机之间的交互行为都是一种“对话行为”，计算机处理证明计算机“对话行为”完全可以在一个虚拟世界中模拟各种现实社会行为，如医生与病人之间咨询问诊等。

    塞尔为了进一步论证，特别将人工智能区分为强人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。强人工智能认为，正确模仿实际上是一种心智；而弱人工智能认为，正确模仿是一种心智模式。模仿心智与具有心智是截然不同的。塞尔认为，人工智能系统能够用以解释心智，图灵测试足以建立心智状态，可是，人脑研究却与心智研究无关。塞尔认为强人工智能犯了二元论的错误。这种二元论认为，心智和身体由不同“物质”组成，“强人工智能只有当二元论假设成立时才有意义，这个二元论假设是：心智起作用时，大脑不起作用。”塞尔反对任何形式的二元论，他认为 “大脑产生心智”，“人的具体心智现象是由人的大脑的具体物理化学属性决定的”。塞尔的中文屋论证聚焦于“理解”上，认为“理解”就是哲学家称为“意向性”的心智状态。

二、中文屋深度论证

鉴于论争当中的不同论点，在中文屋论证的基础上，塞尔（1990）【6】进行了更为正式而深入的心智分析论证。受到争议的中文屋论证的唯一前提或结论称为A3，而这恰恰得以论证中文屋思维实验的可靠性。

塞尔首先提出三个公理：

A1）程序是正式的（具有句法）

一个程序运用句法操控符号，并不理会符号的语义。程序可以将这些符号放在适当位置、如何移动符号，但并不知道符号代表什么，也不懂符号的意义何在。对程序而言，符号仅仅是符号。

    A2）心智具有思想内容（具有语义）

我们的思想代表一定事物，并且我们知道我们的思想代表的是什么，这些思想内容是有意义的。

    A3）句法本身并非由语义构成，也不足以构成语义。

中文屋论证正式凭此证明：中文屋里的手册说明具有句法，因为有一个人在中文屋里移动那些符号，使符号符合中文句法。可是，这些符号并不被中文屋里的人或物所理解，因而这些符号并无语义。因此，具有句法并不足以生成语义。

    塞尔认为这些论证可以直接推出一个结论：

    C1）程序既非由心智构成，也不足 以构成心智。

    勿容置疑，从上述三点可以推出：程序没有语义，只有句法，句法不足以构成语义。而每一次心智活动都有语义。因此，程序不是心智。

上述论证表明：人工智能永远不能通过编写操控符号的程序来制造具有心智的机器。不过，这个结论又带来另一个棘手的问题：人脑是否在运行程序？换言之，心智计算理论是否正确？针对这个问题，塞尔又提出一个公理来解释有关大脑和心智的现代基础科学上的一个共识：

    A4）大脑产生心智。塞尔坚称，我们可以迅速地、毫不费力地得出如下结论：

    C2）任何能够引起心智活动的其它系统必将产生与大脑所产生的至少相等的因果力（causal powers）。

大脑肯定具有产生心智的某种东西。这尚需科学来确定这种东西为何物。但是，这种东西一定存在，因为心智存在。塞尔把这种东西叫做”因果力“。因果力正是大脑用以产生心智的东西。如果有任何其它东西可以引起心智活动，那么这种东西一定具有”同等因果力“。“同等因果力”就是用以产生心智的任何其它东西。

由此，塞尔进一步得出如下结论：

C3）任何产生心智现象的人工制品，任何人造大脑，必将能够复制大脑的特定因果力。而只要通过运行一个正式程序，人造大脑就可能不执行对因果力的复制。

这个结论是从C1和C2得出的：既然没有任何程序产生心智活动，既然“同等因果力”产生心智，那么可以说，程序不具有“同等因果力”。

C4）人脑实际产生心智现象的方式不可能仅仅凭借计算机程序的运行。

既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”产生心智，那么就可以说，大脑产生心智。从而得出： 大脑并非通过运用程序来产生心智活动。

当然，塞尔的“强人工智能”与未来学家的“强人工智能”不能混为一谈，如库兹韦尔（Ray Kurzweil)的理论。未来学家使用“强人工智能”来描述与人的智能相对的机器智能。库兹韦尔主要考虑机器所表现的智能的量，而塞尔的论证在量上没有作出专门限制，认为只要承认智能仅仅是一种刺激而不是心智本身就行了。另外，强人工智能在“背景常识”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有两种看法：一者认为，电脑根本无法具备背景常识，代表人物是塞尔（Searle，1990，1992）；一者坚称电脑是可以具备背景常识的，主要是电脑储存的背景常识的量仍然不够，或者是因为电脑的大量背景常识没有进行恰当的组织，代表人物是莱纳特（Douglas Lenat，1990）【7】。

参考文献：

1. Searle, John. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3: 417-457

2. Turing, Alan.M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind 59: 433-460

3. Quine, W. V. O. (1951). Two Dogmas of Empiricism. The Philosophical Review 60: 20–43

4. Searle, John. R. (1975). Indirect speech acts. In Syntax and Semantics 3: Speech Acts, ed. P. Cole & J. L. Morgan, pp. 59–82. New York: Academic Press

5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388

篇（3）

1对中医精神医学的基本认识

中医理论体系中原本没有建立起独立的精神医学理论,不存在现代意义上的精神医学。但从现存各类史料中可以知道中国古代不仅存在许多关于精神疾病的记载,而且对精神疾病也有着较为系统的认识,只是这种认识不同于西方和现代医学。中医精神医学的基本观点确立于《内经》时期,“五脏藏神”和“七情致病”是其理论的核心内容。《内经》强调整体观念,建立了唯物的形神一体观,认为精神活动与五脏功能密切相关,将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。《内经》还确立了以气血为生理基础的唯物论,《灵枢·平人绝谷》篇曰:“血脉和利,精神乃居。”此后,中医对精神疾病的治疗无不以阴阳五行等理论、学说来辨证论治,判断气血、脏腑的病理变化对形与神的影响。

2传统文化对中国人心理的影响

人的心理具有生物与社会双重特性,精神疾病不仅是生物学上的异常表现,而且是其所处时代与环境的社会文化的折射,患者的感知、行为、幻觉、妄想与民族文化、社会风俗、等社会因素关系密切[1]。文化甚至是形成人心理的决定性条件,在相同的环境中受相同文化影响的社会成员有着某种共同的心理特征,形成了独特的民族心理。哲学是文化传统之源泉和灵魂,其思想能最集中地表现出各民族文化特征。儒道释思想渗透进中华民族的意识形态领域之中,成为中国人自觉或不自觉中理解世界、处理社会矛盾的方式方法。中国文化中的哲学思想不仅给出了对人内心生活的理论说明,而且给出了提升精神境界的修养方式[2]。在这种哲学思想指引下,中国人对挫折、逆境有着天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成为应激源,导致各种心理障碍,譬如儒学中一些压抑、束缚人性及苛求完美的东西又是导致精神疾病的病因。本文仅讨论儒道佛对心理世界的积极影响。

3中国古代哲学对精神医学体系的两点影响

3.1中国古代哲学语境下的“心主神明”论中国哲学中的心有多重意义,或以心为思维器官,或指思想、性情、本性。而西方人所谓之心,与灵魂离为两物,只指肉体心之一种机能而言。西方人认为超肉体者只有灵魂,中国人所谓之心,则已包容西方人灵魂观念之一部分。中国人舍弃人的灵魂而直言心,便舍弃了人生之前世与来生,而就此现实世界,从人类心理之本原与终极的大同处来建立一切人生观与宇宙观[3]。战国时期的哲学家模拟社会政治礼制秩序建构了“心主神明”的特殊理论,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,这一观点被中医学吸纳并发展,如《灵枢·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《类经·藏象类》中说:“心为一身之主,禀虚灵而含造化,具一理而应万机,脏腑百骸,唯所是命,聪明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中国哲学一元人生观对心身观的影响东方人认为心身不对立,对世界并无精神界与物质界之分。中国的人生观是“人心”本位的一元人生观。心虽为人身肉体之一机能,而其境界则可以超乎肉体。中医理论认为心与身是相互影响的,是统一的,从未对精神疾病与躯体疾病进行严格区分,自《黄帝内经》以降的中国古代医学,其生理上的五脏五志说、病理上的内伤七情说等都表现了心身一元观。这种相沿至今的中医学的心身理论,并没有经过二元的分裂,而是由对早期心身朴素同一的认识直接深化而来,因而也就不可能完成对心身混沌同一的彻底分化[4]。中国古代哲学及医学传统中始终贯穿着形神合一、形质神用的心身一元论思想,没有以二元论的思想把生理同心理的东西区别开来。而西方人对世界和人生的认识总体说是二元的,即认为在肉体生命之外另有一个灵魂生命,因此有所谓精神世界与物质世界之分别。尽管古典二元论带有贬低肉体、抬高心灵的错误倾向,但却因为有了二元分立的思想基础,才有了对精神疾病与躯体疾病明确的区别对待,于是西方渐渐产生了现代心理学和精神医学,而中医对心理及精神疾病始终没有产生区别于脏腑病证的系统认识。

4儒道释—安抚心灵的良药

传统文化的主干儒、道、释学说中蕴藏着丰富的调节心身的方法。冯友兰认为中国哲学以提高人的精神境界为根本任务,在《三松堂自序》中将其称之为“意义”哲学。儒家通过发挥个人主体性来正面应对心理冲突或困惑,用“命”来化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退让、弃智守朴来处理遇到的困境;佛教则把生存困惑化解为其他方面,以超脱轮回来解决人的困境和问题[5]。白居易《醉吟先生墓志铭》中有句诗说得好:“外以儒行修其身,中以释道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和谐的人际关系是社会人保持心态平和、避免心理冲突的必要条件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲达而达人”即是人与人和谐相处的关键原则。儒家提倡的中庸是一种在严酷现实中的安身立命之道,要求把握住自己的内心世界,使心理平衡、适中,做人不狂不狷,处事无过亦无不及,态度温而不厉,情绪乐而不,哀而不伤。儒家还赋予“心”以伦理和道德的色彩,孔子把心看作主体的道德修养,说:“欲先修其身者,先正其心”。“尽心知性”是儒家的重要修养方法。孟子的“存心、养性”、《大学》的“正心”、《中庸》的“慎独”以及宋明时期理学家们的“惩忿窒欲”等,无不强调在道德修养过程中对情感的调节[6]。理学思想被宋以后医家用以讨论养生学,朱丹溪主张养生要正心、收心、养心。张介宾认为养生必寡欲保精,才能气盛神全。李认为“心静则万病息,心动则万病生,延年不老,心静而已”。这些养生法则往往与养德并论,可见中国古代医学中之伦理色调,正如《医源》所说:“如能清心寡欲,则情不妄发,致中致和,不但可却病延年,而圣贤正心,诚意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心养性之术道家崇尚幽居的田园生活,以求抛弃一切俗念和争执,超旷出世、知足保和等思想提供了在命运多舛的现实中自我调节的方法。林语堂说过:“道家学说给中国人心灵一条安全的退路”“,是用来慰藉中国人受伤心灵的止痛药膏”。“利而不害,为而不争;少思寡欲,知足知止;知和处下,以柔克刚;清静无为,顺其自然”是道家的养生处世之道[7]。不争就要知足,庄子反对心为物役,《金丹大要》也提出寡欲的养心之术:“夫圣人之养心,莫善于寡欲。”道家追求心灵的安静、祥和,《庄子·天道》说过:“万物无足以铙心者,故静也。”道家哲学提倡的“清静无为,顺其自然”力图把情感从现实束缚中解放出来,使人超脱世俗之纠缠。《素问·上古天真论》中说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,道教医家孙思邈在《千金要方·卷三十七·道林养性》中指出:“多思则神殆,多念则志散,多欲则志昏……多愁则心摄,多乐则意溢,多喜则志错昏乱”,均是对道家追求心灵宁静的践行。极私多欲会给人造成精神压力与躯体劳累,使人的精神高度紧张,甚者导致精神崩溃,而儒道思想倡导的清心寡欲就是保持平稳的心态,使内心不受外界干扰的精神疾病防范术。

4.3禅宗对尘世困惑的超越禅学是一门修身养性、立身处世的人生艺术,它始终不渝追求完整的个性化人格,可以说是一门近乎心理分析和治疗的学问[8]。禅学是生命哲学、心灵超越法。精神病学者贝诺瓦说:“禅非宗教,而是一种为实践而成立的睿智,一种当代文明可用作范例,以摆脱焦虑而达到和谐平静生活的体系。”佛教思想及修持方法的心理治疗作用主要有破我执,除妄念,破法执,空世界。我执即对我的执著,佛教认为我执是万恶之本,痛苦之源。只有破除我执,人才能消除烦恼,达到解脱。佛教宣扬“三界唯心”,“一切皆空”。佛教认为,只有认识空性,达成空观,才不会产生种种贪爱执著情感,才能超越生死轮回,得到解脱[9]。禅宗亦重视心的修持,提出“平常心是道”和“明心见性”的心性修养命题。佛家教人们面对大千世界,做到心净、心空、目空一切,从而得到心灵的平静。解脱与超越是禅学的最高境界和终极果报。佛教认为苦是人生的本质,人的生命过程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于断除现实生活中的种种痛苦,以求得解脱,即所谓成佛。尽管它是虚妄的,但填补了人们的精神空虚,构筑了对来世的企盼。《冷庐医话·卷一·慎疾》记载了一个以佛家“静”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治邝子元心疾,令独处一室,扫空万缘,静坐月余,诸病如失。……观此知保身却病之方,莫要于怡养性真,慎调饮食,不得仅乞灵于药饵也。”

5小结

中医学将神志活动归属于五脏,将“心”确立为精神活动的主体。受心身一元哲学观的影响,“心身合一”及“形神合一”论成为中医心理学的核心思想。打着中国传统文化烙印的“心”的概念在中医心理学和精神医学中几乎无处不在,深深影响着中国人的生存观和疾病观。中医养生学即强调养心、养性、修身,在临床治疗上也体现了以心治身和身心兼治的思想。中国传统文化对国民的心灵产生了深远的影响,形成了中华民族特有的思维模式和处事方式。中国本土传统心理学以其特有的内省方式来引导人的内心生活,促进人的心灵成长,提升人的心灵境界。心理治疗的目的是改变患者的认知和生活态度,而传统文化强调的内省即指出了个体内求超越的心灵发展道路及个体与世界相和谐的心理生活道路[10]。杨德森等创立的精神超脱心理治疗即以道家处世养生原则为指导思想,日本森田正马受中国禅宗文化理论影响,开创了“顺其自然,为所当为”的治疗方法。可以说,中国传统文化模塑下的本土心理学在现代有着重要的应用价值,中医精神医学虽然先天薄弱,但其对疾病的认识和治疗有着鲜明的特殊性,其与文化的相关性也值得人们去探索和研究。

参考文献

[1]张慰丰1开展医学文化史的研究[J]1中华医史杂志,1997,27(4):193～194

[2]葛鲁嘉,周宁1从文化与人格到文化与自我[J]1求是学刊,1996,1:27～31

[3]钱穆1灵魂与心[M]1广西:广西师范大学出版社,2004:18～19

[4]张福利,车离1古典二元论与心身分立[J]1医学与哲学,1992,2:34～35

[5]景怀斌1传统中国文化处理心理健康问题的三种思路[J]1心理学报,2002,34(3):327～332

[6]周天庆1论儒家伦理中的情感因素[J]1求索,2007,5:142～144

[7]杨德森1中国人的传统心理与中国特色的心理治疗[J]1湖南医科大学学报(社会科学版),1999,1:2～8

篇（4）

本报讯（记者 屈建成 通讯员 朱建华） 昨日，武科大中南分校《学生考核违规处理办法（试行）》公布，该校首次把惩治论文抄袭等学术不端行为写进了校规，严重者将给予开除学籍的处分。

据悉，教育部对高校惩治学生学术不端行为早有规定。武科大中南分校在新颁布的《学生考核违规处理办法（试行）》中规定：提供虚假读书心得笔记、虚假实习材料的，给予严重警告或记过处分；抄袭、剽窃他人成果500字以上或雷同率15%以上，情节严重的，给予开除学籍处分；由他人毕业论文（设计），情节恶劣的，给予开除学籍处分；采取欺骗或其他不正当手段，获得实习、实验、课程设计、毕业设计（论文）考核成绩的，视其情节给予记过、留校察看处分；有违反学术道德或学术纪律的其他不端行为，依情节轻重，给予记过至开除学籍处分。

据调查，论文抄袭的现状在高校学生中较为普遍。在中国调查网一项有660余人参与的调查中，承认有过论文抄袭行为的占54.7%，承认论文全抄的占35.7%，承认抄袭的论文通过的占60.2%。

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命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。

古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。

二、对智慧的追寻

自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。

智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。

三、对人性的追求

希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。

古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。

四、结语

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2.希腊与中国的异同

希腊的国民生产总值仅占欧盟的百分之一。虽然希腊的产品质量与商务航运业均有实力，但其物质财富和产品的贡献率却微不足道。然而，希腊却给世界提供了精神财富，提供了人文哲学与民主制度，提供了自由、平等、自决、公正与合作等观念与价值。所有这些东西不像食品，是没有报废期的。中国是一个国民生产总值巨大和人口众多的国家，同时又是一个拥有伟大历史、创造了巨大精神财富和文化的国度。虽然在物质财富的生产总量方面，希腊与中国之间存在巨大差异，但我们两国对于文化发展和精神进步所作出的贡献，却使得我们感到倍加亲近，因为希腊和中国都拥有可以追根溯源的共同人文价值基础。在中国的终极精神创作中，《尚书》涉及伦理和政治，不仅阐明了政府责任，并且探讨了有德之臣如何辅佐无德君主的问题。《诗经》涉及生活、爱情、友谊、战争、节庆、自然、人类及其日常狩猎和打鱼等活动。《易经》涉及阴阳八卦，从辩证的立场出发，论证了事物的变化特征。这让希腊人不由地联想到希腊最古老的创作，其中包括荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》等，同时还联想到苏格拉底之前的哲学家们或“七贤”的时代，这些人物几乎诞生于同一时期，似乎专为他们所信仰和培育的共同价值而生。

3.孔子与苏格拉底

孔子在鲁国办学，教授“六艺”，强调和谐的意义，重视自然和人之间的关系。他认为，“君子和而不同”（《论语子路》），还断言人格发展的过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语.泰伯》），这说明他对音乐极其关注。据说，孔子在学习的过程中，屡屡发生下述情况：“终日不食，终夜不寝，以思。”(《论语?卫灵公》）无独有偶，苏格拉底也常常靠在墙边数小时，沉浸于思考之中，全然不知周围发生了什么。[1]这两位古代思想家的情景何其相似乃尔！在同一时期的古希腊，毕达哥拉斯也在办学，也教授算术与音乐，同样重视自然与人类关系的和谐。如其所言：“美德即和谐。和谐使得万物存在并聚合。友谊即和谐式平等。”?随后，柏拉图在其灵魂说中注人了和谐观点，视其为公正灵魂和公正城邦的特征，藉此抵制灵魂和城邦中的贪欲部分。[3]孔子和苏格拉底均无任何著述，其教义均由学生在他们过世后整理成文。在教学实践方面，孔子坚持如下原则：其一，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语?述而》）其二，“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语?卫灵公》）苏格拉底和孔子一样，均不自诩圣贤，反称自己无知，因此不耻下问；而且刨根问底，一生都在坚持不懈地探索真知，以各自特有的方式达到了“朝闻道，夕死可矣”（《论语?里仁》）的境界。

4.人性问题

依照孔子所言，“仁者”就是“爱人”（《论语?颜渊》），这意味着人之为人的本质在于人性与仁爱道德的结合。对于“仁”这一概念，汉语词典里提出表意解释，卡尔?雅斯贝斯也曾接受这一说法，艮P:“仁”字左边是“人”，右边是“二”，以此表明仁爱之心体现或展示在两个人以上所组成的人际关系和人际交流中。这正好应和了雅斯贝斯的下述论断：“要做人就意味着要交流”[4]，因为交流是社会的基础。亚里士多德亦持类似观点，认为就本质而言，人是社会性动物。自然已将社会本能植人所有人，人就是社会性动物。在社会之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子给人伦赋予了特殊意义，断言“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语?雍也》）由此看来，他是受包容性社会共同体观念的引导，认为人只有在此环境中才能成其为人，该环境使每一个人都作为这个整体的一部分去感觉和行动。人性的品质，如善与爱及其回报，都是在家庭和社会中培育起来并付诸实践的，而家庭在整个中国的文化传统里占有极其重要的地位。古希腊诗人品达曾言，人之为人，习而成之。尼采对此观点加以引申，认定此乃人之为人的途径所在，同时还将人生与艺术紧密地联系起来，声称“我们是生活的诗人。”[6]颇为有趣的是，孔子和雅斯贝斯都曾借用乐队这一隐喻，形象地将生活与艺术联系在一起。子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(《论语?八佾》）雅斯贝斯则这样写道：“社会犹如管弦乐队，以同步与和谐的方式演奏多种乐器所形成的和声。”t7]在古代希腊，德谟克利特提出了著名的“原子说”。亚里士多德因循这一思路，认为人类由多种部分、各种系统与其相互之间的多种关系组成。这适用于每一个活的机体和社会整体。主体、客体与各个部分均通过彼此之间的关系而存在、运作和进化。例如，自我与他人的关系确定了个体的身份，人与人之间的互动形成了自己。所有这些说法无疑具有伦理学含义，这意味着我们的生命与他人的生命是相互关联的，我们人类的生命最终也是与地球上的所有生命相互关联的。

5.道德教诲

孔子的全部教诲在根本上是道德教诲，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所传授的“六艺”，其主旨侧重培育道德品质，而不是发现真理。[8]在古希腊“七贤”的警句中，特别是在苏格拉底的代表性警句“认识你自己”中，都折映出与孔子所言相似的用意。苏格拉底曾言：“未经检验的生活是不值一过的。”W这就是说，生活需要检验，不仅要检验生活的意义与价值，而且要检验生活的真知与道德。无独有偶，孔子和苏格拉底都相信美德基于知识，认为真诚热爱知识的人一生都会走在正途之上。当然，知识有别于意见，苏格拉底特别强调这一区别。由此，他提出“概念”一说，认为“概念”与“意见”相反，“概念”由客观事物的共同因素组成，可以确保使用同一概念或同一术语意指相同的事物。苏格拉底还从理性基础出发，考察了雅典么、民的意见、行为和生活；并从客观出发，界定了美德，认为反映个人看法的“意见”是主观和易变的，是缺乏真理性内涵的。追随苏格拉底的思想理路，柏拉图提出“理念说”，将“理念”视为认识的对象、衡量价值的尺度、永恒不变的实体。柏拉图还从本体论的立场出发，断言某些东西之所以被视为美的东西，原因在于它们分享了美的理念；某些东西之所以被视为善的东西，原因在于它们分享了善的理念。一旦任何事物与行为牵涉到相应的理念，它们就会从理性角度予以评判。在柏拉图之后，亚里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因说”，物质的种系由物质和形式构成。物质与形式，犹如外在世界里的一块石头与其在心灵中的形象，是“一”而非“二”。孔子、苏格拉底和亚里士多德颇为相仿，都未分别构建一个事物世界和一个理念世界。而柏拉图则不然，他试图将事物世界与理念世界分离开来，认为前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]这样的原则决定了孔子和亚里士多德对于灵肉概念的认知角度，他们二位都是一元论者，都相信灵肉的统一关系；而柏拉图则不然，他始终坚持灵肉二元论的观点。另外，孔子和亚里士多德都认为，人类通过良好的教育和有德之为，可以在生活中获得完满。在“公正”问题上，他们都认为仅仅说明何为“公正”是远远不够的，更重要的是人应当采取公正的行动。依照亚里士多德的观点，践行美德，成为习惯，由此建构人的第二天性，这样才能使人成之为人，反之则会使人成为动物。对于在生活中遵从价值观念且有高贵品格之人，孔子极其尊重和推崇，称其为“君子“。按照孔子提出的道德标准，“文质彬彬，然后君子”（《论语?雍也》），“文”与“质”都要符合“中庸”之道，不能失去两者之间的平衡，否则就会走向反面，因为“质胜文则野，文胜质则史”（《论语?雍也》）。孔子宣称“中庸之为德也。”(《论语?雍也》）他对“中庸”这一美德赋予特殊地位，就像古希腊“七贤”那样，均强调“合度”原则，凡事把握分寸，既不要过多，也不要过少，要避免过度或走向极端。亚里士多德在《伦理学》里，专门论述了这一“合度”原则及其相关特征。孔子还审视了面对生死抉择时的“刚毅”德性，认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语?卫灵公》）在荷马时代的希腊，阿喀琉斯的生死观与此有些相似。阿喀琉斯的母亲曾告诫过他，如果他要为朋友派特罗克洛斯复仇的话，他自己最终也会丧生。然而，阿喀琉斯还是毅然决然地选择了死亡。在古希腊，苏格拉底选择死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他对生死的评判观念。["]柏拉图在《理想国》中亦有这样的表述：“一个不怕死的人，在打仗的时候能宁死不屈或不做奴隶吗?”[n]亚里士多德也有如下论述：“公民战士认为逃跑是可耻的，他们宁愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子还提出一项重要法则，那就是“己所不欲，勿施于人”（《论语?颜渊》）。雅斯贝斯认为：“如果践行这一法则，人们就会想到一种平等感。”[14]孔子的上述观点，让人联想起苏格拉底的道德立场：“如果让我在践行不义与遭受不义之间作出抉择，我宁愿选择遭受不义。”

6.政治理念

孔子对于政治问题有过诸多见解，涉及许多重要概念，如国家安全、社会公正、集体团结、信任、善治原则等。孔子念念不忘政治伦理原则，经常教导一切掌权者（如皇帝、藩王、大臣、刑部与家长等）都要恰当行使手中的权力，正确认识自己的责任，努力确保权力结构和社会结构的有效性和稳定性。例如，齐景公曾问政于孔子，后者回应说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语?颜渊》）这使人想起柏拉图的如下说法：每个人都应专注于自己擅长的事情，而不应越出边界而忙于其他事物。这就是说，每一个人均应以恰当的方式履行自己的职责。在论及社会分配时，孔子断言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语?季氏》）在子贡问及行政管理时，师徒二人有过这样一段对话：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语.颜渊》）由此可见，孔子对社会公平和社会公信力是极其重视的。时至今日，要想实现社会和谐与社会成员的团结，建立社会关系中的平等、信任和安全感则是首要条件。在人类社会同一时期，希腊的政治家和哲学家也对平等、团结、信心、安全和安定等社会价值进行了诸多讨论。比较研究中国与希腊哲学中的相关论述，在当今依然是一件有意义的重要工作。

7.言说的意义

孔子重视言说的意义，强调言说反映现实。他确信：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”(《论语?子路》）为了审时度势，取得行动成功，孔子不仅强调言语与现实相结合的重要性，还特别强调言行一致的重要性。他一再提醒人们要恪守诺言，言行一致。对此，汉纳?阿伦特也曾形象地论述说：“在无确定性的大海之中，具有确定性的孤岛乃是通向未来之路。”[16]在《论语》中，孔子对于“人言”的力量和“忠信”的意义有过诸多论述，认为这是维系社会关系和确保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于亲，那将是后果极其严重的道德伦理问题。故此，他告诫人们说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语?里仁》）在古希腊，哲人贤达也强调言语与现实相结合的重要性，也强调明确界定言说与语词的必要性，由此导引出逻各斯的力量问题。例如，亚里士多德就曾指出，有两件事情可公正地归之于苏格拉底，一是归纳推理，二是普遍定义，这两者都与科学的始点相关。古希腊修辞学家高尔吉亚认为，言说是一重大压迫者，即可引发快乐与轻松，也可导致伤感或忧愁。[18]柏拉图也曾坚信，词语与名称具有重要意义，并在《克拉底鲁篇》中对此进行了分析与论证。与此同时，柏拉图也曾强调保持言行一致的重要性。在《拉凯斯篇》里，他以苏格拉底的名义指出，“我非常高兴地看到言说者与言词之间所存在的适宜与和谐，这两者会产生最美的和谐，会让人因言行一致而过上和谐的生活。”

8.思想遗产

希腊与中国哲学中的共同价值观与思维方式，有许多值得深入研究或比较的相似性和差异性，因时间所限，我不能就上述问题展开充分论述。但需要强调指出的是，在历史的同一时期，也就是在公元前6世纪前后，希腊人和中国人并没有实际往来与交流沟通，但是，他们对于人性、生命、道德与政治等问题的追问和思索，为后世人类奠定了坚实的精神基础。其相关的观念与理论，作为人类文明的共同遗产，均以不同方式反映在人类社会、自然规律、人际关系、人品人格、伦理行为、公平正义、言说意义等不同领域。所有这些思想遗产，在诸多方面为人类世界建立共同价值体系作出了重要贡献。当然，希腊与中国不同的社会政治条件，必然会造成多种差异与特点。概言之，这些差异产生的主因在于：作为政治体制的“城邦”出现于古希腊。这类“城邦”在地理上类似于国家，由平等和自由的公民组成。这些公民有权直接参与政治对话，参与公共协商，参与城邦管理事务和相关决议。在古希腊，“城邦”与“公民”的产生，是历史上划时代的重要事件。就这两者的相互关系而论，“公民”不仅是“城邦”组织的成员，更是“城邦”事务的裁决者与“城邦”职权的参与者。[2°]后世不同形态的民主政治体制，都与古希腊民主城邦制度有着直接或间接的联系。

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一般来说，人们称秦统一中国之前的哲学为先秦哲学。公元前221年秦王朝建立了统一的多民族的中央集权制的封建国家，基本完成了由奴隶制向封建制的过渡。在这个漫长的历史时期中，哲学思维从原始时代人们对精神和自然界关系问题的两种自发的对立倾向，经过殷周奴隶社会的天命神权论和早期阴阳、五行观念，发展到春秋战国时代的诸子百家之学，在剧烈的社会变动中形成了反映各阶级、阶层利益的各种对立的哲学体系和哲学派别。它们之间互相辩难，百家争鸣，成为中国哲学思想发展史上第一个辉煌时代。

春秋战国时期是中国文明的开拓、创新时代。当时，礼崩乐坏，天下大乱，诸侯争霸，列国交兵，忧国忧民的学者们有感于时局之不稳，纷纷提出自己的救世主张。他们或周游列国、献计献策，或退隐林下、聚徒讲学，或独善其身、著书立说。一时间，学派峰起，百家争鸣。特别是儒、道、墨、法、阴阳等学派系统地提出了自己的哲学思想和社会政治主张。这是中国古代一次思想大解放、大飞跃，一批哲人迸发出的原创性精神智慧，在中国文化史、东亚文化史乃至世界文化史上谱写了光辉灿烂的篇章。

《史记·太史公自序第七十》有载易大传:“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏;然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从;然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循;然其疆本节用，不可废也。法家严而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真;然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一.动合无形.赡足万物。其为术也.因阴阳之大顺.采儒 墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至龄大道之要，去健羡，细聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。

夫阴阳四时、八位、十二度、二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。

夫儒者以六为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰“博而寡要，劳而少功”。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。

墨者亦尚尧舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰“俭而难遵”。要曰疆本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百长弗 能废也。

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断朴法，则亲亲尊尊之 恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。

名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决砖名而失人情，故曰“使人俭而善失真”，若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之J清。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之簌。簌言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，复反无名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复返，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他们的出身不同，立场不同，因而在解决或回答:现实问题时，提出的政治主张和要求也尽不同，他们著书立说，虽然各有优缺，但是为我们留下了宝贵且丰富的文化遗产。

他们面对社会的大变革，诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正因为各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会的快速向前发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。“轴心时代”不仅是一种有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子峰起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠 施、公孙龙、商鞍、申不害、荀子、邹衍、韩非子、李斯等一 大批思想家。

我国今日的思想，试默察之，无不有先秦学术之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之学术思想者，先秦诸子之学则不可不知也。也就是说，先秦哲学是中国哲学的发端，是形成学派和建立哲学体系的重要历史时期，具有自己的历史特点。它广泛地探讨了宇宙本原和自然规律问题、天人关系问题、人性善恶问题、认识论和逻辑学问题等，把哲学研究伸展到各个领域和各个方面，内容极为丰富，已包含着以后各个历史时期各种哲学观点的胚胎和萌芽，对中国哲学的发展产生了深远影响。就其探讨问题的广度和深度而言，可以和古希腊哲学相媲美，是中国亦是世界哲学史上的灿烂篇章。

篇（8）

传统的文学理论和文学研究，历来偏爱作者与作品，仅仅把读者当作消极被动的接收器。上世纪60年代，西方文学理论发生了一次巨大变革，几批不同取向的学派或研究者，不约而同地关注起读者在文学的生产和消费过程中的作用。读者作为艺术鉴赏者的主体，在文学生产整体系统中的地位得到了高度的强调。这种研究兴趣的转移，是文化工业在战后西方世界的兴起带来的结果。文化工业特定的生产方式，造成了包括文学作品在内的各种文化制品的批量生产。在这一状况下，研究者们突然意识到，必须构造出新的理论来解释文本、生产者、读者之间的关系，透视文学生产循环的整个过程。

首先将目光锁定在读者身上的研究者是姚斯和伊塞尔等接受美学的创始人。相比于其他研究者，他们的兴趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作为一名文学史教授，认为文学研究已经遭遇到了“方法论危机”：以往的研究主要以理论和俄国形式主义为代表，前者偏重于文学的外部研究，后者过于注重文学的内部研究，两者都“割裂了文学与历史，美学方法和历史方法之间的关联”。①因此，姚斯受伽达默尔的启发，试图从读者对文本的接受过程的角度，找到连接两种方法的突破口。“只有当作品的延续不再从生产主体方面思考，而从消费主体方面思考时，即从作者和公众相联系的方面思考时，才能写出一部文学和艺术的历史”。②

姚斯认为，文本阅读绝非单纯地“复制”或镜子似的“反映”。这是因为，任何读者在欣赏文学作品以前，脑子里并非“白板”一块，“而是在全方位的生活实践中已经形成了某种综合性的、包括鉴赏的实际需求与能力在内的审美境界，也就是对文本的前理解”。③姚斯将这种前理解称为“期待视域”。他又提出，文学经常会打破读者的“期待视域”，从而构成经验的挑战和审美的离间效果。本来熟悉的形象被颠覆、超越、改写，诸如此类的创作手法，会造成读者在阅读过程中的审美冲击。譬如说，《觉醒》、《嘉莉妹妹》等作品对女性形象的重新塑造，《美国悲剧》、《了不起的盖茨比》等作品对“美国梦”的重新阐释，都会挑战读者原有的生活经验。对于姚斯而言，文学研究的任务就在于将“期待视域”客观化，将阅读过程中所经历的挑战式体验描述出来。我们由此可以推论，文学研究的任务就在于分析不同时期的读者接受同一文本的不同方式，或者同一时期不同阶层的社会群体对待同样文本接受方式的异同，这样接受美学的阐释方式就打通了历史方法和美学方法。继姚斯之后，伊塞尔进一步提出了“隐含读者”的概念，认为每一个文本都具有潜在的意义结构，有结构性的空白需要读者在阅读过程中来填补。因此，当读者阅读并根据自身经验填补这些空白的时候，他就进入了作者预设的结构。这个过程被伊塞尔称为作品的“召唤结构”。于是，读者阅读的过程，也就是被文本的“召唤结构”捕获的过程。

虽说伊塞尔和姚斯同样是接受美学的理论大家，但他们勾勒出的读者形象却大相径庭。姚斯以“期待视域”描述出的读者形象，虽然面临着文本带来的经验挑战，但他们仍被赋予一种启蒙理性的色彩，仍然拥有经验对抗和经验更新的自主性。然而这种自主性在“召唤结构”的解释里面，却丧失殆尽了。这并不是说读者变得不再重要，而是说，不断受到文本召唤的读者，因为参与了文本的消费而成为文本不断再生产的动力。这条思路很明显地带上了结构主义的烙印。具体来说，作者在资本主义的文学市场中，是以读者为衣食父母的，他们的写作过程也不得不考虑如何设置召唤结构，以便吸引读者。读者对作者的这种影响，得到了法国学者罗贝尔·埃斯卡皮的高度关注。

埃斯卡皮是文学社会学的创始人。他提出这种新的研究方法，明显地承接着伊塞尔的问题。埃斯卡皮说道：“所有作品，只要能使读者消遣解闷，产生联想，或者相反，能引起读者的深思，能使读者逐渐提高文化修养，都可以变成文学作品。”④这种文学观很明显地建立在作家和读者的关系上，但他又敏锐地发现，读者对作家创作的影响，对于文学而言是一种潜在的危险。埃斯卡皮在此表现出一种颇为矛盾的复杂态度，一方面，他批评启蒙以后的精英主义创作观，认为作家被过分地塑造为一个图腾般的神话，这不符合民主的价值观。另一方面，他又批评当下的畅销书作者与读者的关系，越来越被商业化为时尚明星与追星族的关系。他发现，被读者追捧和效仿的“光晕”，日益成为作家创作的主要动力。假如作家在这种影响下写作，就陷入了一个“寄生性的怪圈”，即文

学创作者以丢弃与读者间的必要审美距离来附和读者的鉴赏眼光，而审美距离恰恰是伊塞尔的核心概念。

埃斯卡皮进一步区分了两种阅读：一种是“文人渠道中的阅读”，即以充实自己，提升自身文学、文化修养为动机的阅读；另一种是“大众渠道中的阅读”，其中蕴藏着一种通过文学作品“疗养”精神，缓解现实生活的压力，摆脱现状的动机。更多的时候，大众读者往往将书籍视为私有物品，仅仅为了炫耀、收藏、投资而购买文学书籍。譬如小说《了不起的盖茨比》中就描写了这样一个细节：盖茨比的豪宅中有一间书房，书架上整齐地排列着各国名著，但书籍的包装全部完好如初，可见这些书从未被主人阅读过，这些精美的书籍，不过是主人为了标识品位的私有物品而已。此外，大众读者还会掺杂着一些实用性的阅读动机，比如为了入睡、消遣、谈资等生活需求而进行阅读。总而言之，在这种阅读方式中，文学作品的文学性和知识性不得不退居第二位。针对这种情况，埃斯卡皮反过来倡导启蒙主义的文艺精神，认为文学性的阅读不该被视为一种功利性的手段，而应作为目的本身——阅读作品是读者试图进入他人精神世界的最好方式，阅读是一种同人类社会地位的荒谬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批评启蒙主义的精英意识，另一方面在面对大众的文学消费时又不得不从启蒙主义当中捞取资源。但这种捞取很明显地属于一种美好愿望，大众读者的阅读方式当然不会因此而改变。埃斯卡皮的难题是否意味着启蒙主义文艺理念遭遇危机了呢？

有意思的是，费斯克提供了一种和埃斯卡皮完全不同的眼光。费斯克是一位在文化工业中生活得更长久，也更游刃有余的文化理论家。他完全放弃了启蒙主义的精英立场，文学的商品化和消费化已经不再让他感到苦恼。换句话说，他不再热切地推崇那种可以“引起读者的深思”、“使读者逐渐提高文化修养”的文学，而是将注意力转向了那些不得不接受消费化的文学的读者，试图论证这些读者不会因为被这种文学包围而落入“召唤结构”之中。从这个考虑出发，他提出了一个非常有趣的说法：虽然大批文学作品是作为文化商品生产出来的，但是文化商品本身代表不了大众文化，它们只不过是大众文化的材料。真正的大众文化，是大众在在反抗性地接受文化商品的过程中衍生出来的意义。因此，大众文化是一个矛盾体，其中既包含社会体制一体化的宰制性，又包括大众的反抗性。

从这个角度出发，费斯克重新定义了读者和文本之间的关系。他借用巴特对作者（可写）式文本和读者（可读）式文本的区分，发明了“生产者式文本”的概念来描述大众文化文本。所谓作者式文本要求读者不断去重新书写文本，创造新的意义；读者式文本则并没有对读者提供这种参与性的要求，它吸收的是一个消极被动接受意义的、被规训了的读者；生产者式的文本与这两种文本都不同，它经常以双关语的方式“误用”语言。读者从双关语的运用中，产生了双重：一方面玩弄了有“教养”的语言，即资产阶级的“高雅”语言，另一方面生产了生产者式的阅读，即具有革命主体的反抗式阅读。正如巴赫金所说，大众文本以低级的口语切断了官方礼仪的言语，它虽充满了冒犯、偏离了法则，在文本中充斥着的过剩的意义、浅白的言辞及陈词滥调，在戏仿了官方意识形态的同时，嘲讽性地影射了意识形态规范的荒谬性。费斯克进一步谈道：大众文化是在大众文本的初级文本，传媒宣传等的次级文本，以及大众接受方式的三级文本中，互文地存在的。它不是一个文本，而是一组正在发生着的意义，是文化工业的生产和大众读者的参与互动的产物。⑤

费斯克式的文化理论的产生，与大众文化的兴起和高雅文化的边缘化密切相关。我们可以非常清晰地看到，从接受美学理论家，到艾斯卡尔皮，再到费斯克，高雅文化被关注得越来越少了，理论的注意力越来越集中到大众文本的接受状况。所以说，当代西方文艺理论的演变轨迹实际上提出了这样一个问题：我们今天所处的时代，是一个文学和审美大泛滥的时代，广告、服装、建筑等各种社会领域都充溢着文学性。它们可以带给我们舒适的审美体验，然而，那些承载着更加丰富的、深刻的人类经验的文学作品，却被文化市场排挤到社会的边缘，甚至难以为继。对此，我们究竟应当像接受美学的理论家一样满足于躲在学院内部玩弄学术范式的更新，还是应当像费斯克那样乐观地接受告别优秀的文化传统这样一个事实？说到底，我们究竟应当如何面对埃斯卡皮的那个难题？值得思考。

注 释：

①刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005年10月，第337页.

②姚斯.作为向文学理论挑战的文学史［M］.辽宁出版社，1987年，第339页.

③朱立元.评论小辑（一）——关于接受美学的断想，文艺鉴赏的主体性［J］.上海文学，1986年05期.

④［法］罗贝尔·埃斯卡皮.文学社会学［M］.浙江人民出版社，1987年8月，第23页.

⑤［美］约翰·费斯克.理解大众文化［M］.中央编译出版社，2006年9月，第五章.

参考文献：

［1］刘象愚.外国文论简史［M］.北京大学出版社，2005，10.

篇（9）

1.1一般资料

选取我院心血管内科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作为研究对象，按照入院顺序编号分组，实验组与对照组各100例。对照组中男58例，女42例；年龄32～79岁，平均（59.868.24）岁；疾病类型：冠心病22例，高血压14例，风湿性心脏病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心绞痛11例；合并症：糖尿病17例，COPD 9例。实验组中男59例，女41例；年龄31～80岁，平均（61.248.36）岁；疾病类型：冠心病24例，高血压18例，风湿性心脏病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心绞痛9例；合并症：糖尿病12例，COPD 6例。两组患者在性别、年龄、患病类型等一般资料方面差异无统计学意义（P0.05），具有可比性。本研究经医院医学伦理委员会批准，患者知情同意。

1.2压疮风险评估

患者入院后，由临床医师对患者的压疮发生风险进行评估，责任护士要观察患者局部皮肤的变化情况，尤其针对长期受压迫的部位要给予重点观察，评估内容有皮肤颜色，温润，皮肤潮湿度、周围皮肤是否受污染等[4]。另外还要对患者进行全身评估，包括卧具、心理状态、营养情况、基础疾病等，了解患者局部发生压疮的可能性。利用评分制进行评估，评分分值越低，说明患者出现压疮的可能性越大[5]。

1.3护理措施

对照组患者则进行常规护理：①促使患者活动或移动，对于长期卧床的患者，经常变换卧位，2 h定时协助翻身，必要时半小时1次。翻身时注意技巧，勿拖拉以免损伤皮肤，应观察受压部位皮肤情况，给予按摩。建立翻身登记卡，对于能够在床上活动的患者在家属的帮助下进行肢体锻炼，促进血液循环[6]。②对于消瘦、长期卧床的患者，应根据情况给予气垫床、软枕，保护骨隆突处给予泡沫垫、气圈可减少或舒缓局部压力[7]。③保持床铺平，干燥，清洁，无渣屑，被服，病号服干燥，如有污染应及时更换，加强基础护理。④加强营养，给予高热量、高蛋白、高维生素饮食。水肿患者应限制水和盐的摄入。脱水患者应及时补充水和电解质。对于不能迸食者给予鼻饲或静脉外营养。实验组在对照组基础上采用预防性中医护理对策。①观察病情：祖国医学通过望、闻、问、切四诊来观察和收集患者的病情资料，所以应用四诊，及时、仔细的观察长期卧床或久病体衰的患者的病情，以便积极评估患者情况和及时了解压疮发生的危险因素是否存在，对有压疮危险的患者提供因人制宜、辨证施护的个性化护理。②防压工具：中医取用天然食药作为材料制作各种防压工具以减少局部组织的压力，有些甚至还能起到活血化瘀的作用。采用北方盛产的糜子制成糜袋子；将荞麦皮装入棉布袋内制成直径为20 cm，中心直徑为10 cm的空心圆枕；采用自制黍子（未脱壳的黄米）褥垫预防压疮，取得满意效果[8]。用将谷粒制成谷粒袋，中医认为谷粒性情温和，加之其圆润光滑灵活，对皮肤也有轻微的按摩作用，故可促进局部的血液循环还可以使患者的受压部位不会固定在一个点。③中医调理：压疮是由于各种疾病导致患者活动不便、长期卧床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平时应加强调理，重视饮食，增强体质，情志舒畅，防止发病。a.起居调理：病室应整洁、安静、室温适宜、通风良好；床单应平整干燥、被褥柔软、床面不得有碎屑或渣子，以免磨损皮肤；由于患者体质较差，要经常作按摩、抹身、翻身，所以还得要注意保暖，以免受凉；保持皮肤清洁干燥，必须消除其原发病因。b.饮食调理：患者由于长期卧床，气血虚衰，湿邪困脾，故饮食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加强丰富的蛋白质、维生素等营养物质的摄人，以增强抵抗力和免疫力来预防压疮的发生。c.劳逸结合：压疮是年老体弱、营养不良、大手术后或恶病质患者，尤其是昏迷、瘫痪患者高发的并发症，所以这些高危人群需要足够的休息，以减少体力的消耗。中医认为，适当的运动有助于气血运行，对压疮的预防有很好的作用。在原发病允许和不影响疾病治疗情况下，应鼓励患者积极活动，如患者自己经常更换卧位、做些简单的减压运动、早期下床活动，参与一些力所能及的日常活动，采用劳逸结合的休息方式。这样既可预防压疮的发生，又能防止因长期卧床而导致的其它各种并发症和促进疾病的早日康复[9]。d.中药制剂：选用具有舒筋活络，祛风散瘀功效的活络油；将中药红花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液变为桔黄色即可使用；采用自制红花酒精局部按摩，防治丁字鞋压疮；采用自制中药洗剂湿敷受压处皮肤，取得了预防压疮的显著效果。另选用山茶油、龙血竭粉混合，调和成糊状，用无菌纱布包扎，效果显著[10-12]。

1.4观察指标

观察并记录患者出现压疮的情况，分析压疮发生率。采用本院自制的护理满意度调查表开展护理满意度调查，采用分级评价标准，8～10分为满意、5～7分为一般、4分以下为不满意。满意度=（满意+一般）例数/总例数100%。难免压疮是指虽经精心护理，但因患者自身条件，如严重水肿、恶病质、有医嘱禁翻身等，难免要发生的压疮。

1.5统计学方法

采用统计学软件SPSS 19.0分析数据，计量资料以均数标准差（xs）表示，采用t检验，计数资料以率表示，采用2检验，等级资料采用秩和检验，以P0.05为差异有统计学意义。

2结果

2.1两组患者护理效果的比较

实验组的护理效果明显优于对照组，差异有统计学意义（P0.05）（表1）。

2.2两组患者护理总满意度的比较

实验组患者的护理总满意度（95.0%）明显高于对照组（75.0%），差异有统计学意义（P0.05）（表2）。

3讨论

压疮是临床住院患者比较常见的一种并发症，压疮的发生可作为对医院护理质量进行评估的一项重要指标，有利于充分展现医院的护理质量与水平。祖国医学在总结古代劳动人民与压疮作斗争的经验中，中医对压疮的治疗原则重在未病先防，既病防变，已经认识到了预防压疮的重要性。早在《内经》中就有了治未病的思想，强调防患于未然，所以，国内观点认为：压疮是完全可以预防的，院内压疮发生率应为0。目前，有研究表明，患者的压疮通过护理干预，能够得到有效预防，针对院外带入压疮的病患，也可促使其创面得以愈合[13]。压疮的发生与多种因素相关，包括摩擦力、剪切力、压力等因素，除此之外，患者的运动受限、营养状况、皮肤、感知、精神状态、年龄等因素也与压疮的发生密切相关。

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本文以中式英语的发展为研究对象，论述了中式英语的产生过程、原因及对语言学习者的影响，分析了其利弊。选题切合我国英语使用现状，收集了较多素材。全文结构较完整，但存在概念不清，自相矛盾，逻辑荒谬，语言极不通顺等问题。

首先，作者似乎不区分“论文”和“散文”的文体差别，如以案例代替研究背景，文献综述以What is Chinglish为标题，结论部分信口开河，充斥情绪化的口号式语言，而所作结论和前文没有丝毫关系。说明其缺乏论文写作的基本常识。

其次，作者对Chinglish的定义不清。文章没有给出研究对象的工作定义，而是拼凑他人理论，而这些理论又没有得到提炼和统一，导致后续各部分讨论范畴不一致，以及引用他人观点时标准不一，甚至所引用的部分语料并不能说明作者观点，文不对题。尤其是结论部分对Chinglish的界定与文章主体部分讨论的Chinglish内涵完全相反，十分荒谬。说明作者对所研究的问题基本概念模糊，反应了专业功底不扎实，态度不端正。  

再次，也是最严重的问题，作者在4.1节讨论产生中式英语的“外国文化”原因时，通篇谈论汉语和汉文化的影响，实在莫名其妙。且内容侧重翻译策略和技巧和中英文差异，有偏离主题之嫌。说明作者写作既缺乏逻辑，又不懂得安排材料。

最后，全文语言错误太多，文字水平太低，已严重影响阅读。