汉朝文化论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇汉朝文化论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

    汉朝文学的发展

    1.汉赋的兴盛

    提起汉代文学,最有特点的莫过于汉赋了。赋是继承《诗经》、《楚辞》中的优秀传统,在春秋战国时期肆意的文风基础之上融合先秦诸子百家的思想,集各家文化特点之大成而形成的新的文学体式。赋又介于诗和散文之间,是诗的散文化、散文的诗化,同时又兼具二者的优秀特点。

篇（2）

[中图分类号]H1-09 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2017）03-0028-04

一、 《译语类解》与“四学”

自古以来朝鲜就非常重视外国语学习。1276年，高丽朝设立了“同文馆”（后来改称为“司译院”）专门用来培养外语人才，其后的朝鲜朝也沿用了“司译院”这一名称。设立“司译院”的初衷是为了朝鲜人学习汉语以加深对中国的了解并促进两国外交。随着外语科目的不断增加，除汉语外，还先后设立“四学”“四学”指“汉学”（1393）、“蒙学”（1394）、“倭学”（1415）、“女真学”（1426），1667年，“女真学”改称为“清学”。。“四学”的代表性文献分别为《译语类解》（1690）、《同文类解》（1748）、《蒙语类解》（1768）、《倭语类解》（1780）。这些文献均可把汉语、满语、蒙语、日语与朝鲜语进行对译起来。并且把词汇分类成天文、时令、地理等几十个类别，逐次解释其含义。因此，这些文献被称为“类解”文献。

“四学”以汉学为中心。因此，“类解”文献当中最早刊行的《译语类解》成为样板。它的重要地位主要体现在文献之间的性质、形式、目录、标题语的提示方法上。

第一，《同文解》、《蒙语类解》及其他类解类文献的内容与形式都受到最早编撰的《译语类解》的启示。它们均将词汇分为天文、时令、地理等门类，先写汉语词条，然后写朝鲜语，最后用朝鲜语标记满语、蒙语词语或词组。

第二，从文献的门类目录里不难看出《译语类解》对《同文类解》、《蒙语类解》的影响。从目录上看，三者在内容和形式上没有太大的差异，即《同文类解》是以《译语类解》为基础，《蒙语类解》是以《同文类解》为基础编撰的。

第三，《译语类解》的重要地位体现在标题语的提示方法上。《译语类解》的释词顺序与《同文类解》和《蒙语类解》的释词顺序都是“汉语-朝鲜语-外国语”。[1]（8～9）

总而言之，《译语类解》在内容上、形式上为其他“类解”类文献的编撰起到重要作用。

二、《译语类解》的性质

《译语类解》属于汉学，为木刻版，分上、下两卷，共计62个门类。其中上卷43个门类，下卷19个门类，词汇总数共计4781条。它的释词方式为：先写汉语词条，再用朝文标记单字的中国音，最后用《训民正音》标记词的释义。中国音有左右两种，左侧为正音，右侧为俗音。其标记方式可分为七种：以“标题语 --”形式标记的，此类标记方式有173个，占总标题语的3.6%；以“标题语 -- +[ha]”形式标记的，此类标记方式有11个，占总标题语的0.2%；以“标题语 汉字词”形式标记的，此类标记方式有159个，占总标题语的3.3%；以“标题语 汉字词+朝鲜语”形式标记的，此类标记方式有298个，占总标题语的6.2%；以“标题语 -- +朝鲜语”形式标记的，此类标记方式有15个，占总标题语的0.3%；以“标题语 汉字词+[ha]”形式标记的，此类标记方式有46个，占总标题语的1%；以“标题语 上仝”形式标记的，此类标记方式有660个，占总标题语的13.8%。属于这七种的词汇有1362个，约占总标题语的28.5%。除这七种标记方式之外，为了补充说明，《译语类解》还在解释词下方或左边以方音形、呼形、或形、或称形、或呼形、或曰形、或云形、或作形、今俗或形、旧释形、朝鲜语解释形、汉语解释形、俗称形、俗呼形、俗音形、一名形、一云形、一作形、亦作形、音形、又音形、又今俗形、曰形、云形等24种形式来进行补充解释。属于这一类的词汇有210个。[2]（93～106）

《译语类解》在其大部分门类中，并未区分由单字、双字、三字、四字构成的词汇，仅按照内容大体上排列了词序，但在最后的门类“琐说”和“琐说补”中，则按照“二字类”、“三字类”、“四字类”的音节数将单词进行了分类。“四字类”词汇没有标记左右音，否则会有破坏文献的分段格式的因素存在。同时，此类词汇可以通过前面各门类中出现的词汇来读出其音，因此不需要标记左右音。

我们通过解释词的标记方式可得知以下几种现象。

第一，能考察研究固有词和汉字词并存时期的近代朝鲜语词汇体系。

第二，编者们为搜集不同地区的汉语口语付出了巨大的努力。这一点可以从补充解释词里出现的“南话”、“关内”、“吴楚人”、“关东”、“江东人”、“北方人”、“山东人”等词汇推测出来。

第三，对应于一个朝鲜语解释词的汉语词汇不只一个，即文献出现了一对多的对应。如，“痫疾”除“[]”之外还具有“惊痫、疾、发晕风、羊角风、牛吼风”等汉语解释词。

第四，当时存在比标题语的右音（俗音）更接近现实的音。这些音的存在给俗音的变化研究提供实际性的语料。

第五，用朝鲜语的合用并书（如“”）能标记汉语的全浊音。

第六，通过方音形、呼形、或形、或称形等24种形式的解释方式，我们可以发现《译语类解》的编者们并非仅参考了中国的某一个词汇集，而是参考各种词汇集。由于被利用到的韵书或词汇集不同，其解释方式也不同，即同时参考了 《物名考》、 《译语指南》、《训蒙字会》、《类合》等文献的可能性较大。比如，崔世珍的《训蒙字会》中就出现了多种多样的释词方式。

第七，《译语类解》不仅是一部词汇集，更是一部相当出色的韵书。因此，我们应该把它的文献性质定位为一部韵书――词汇集。

17世纪是近代朝鲜语形成的初期，所以《译语类解》引起了学者们的普遍关注。我们虽不能断定这一时期刊行的文献资料的数量，但它无疑是其中最具有代表性的一部韵书――词汇集，并成为了研究17世纪末汉语和朝鲜语的语音及词汇的宝贵资料。

三、《译语类解》的研究成果与研究的必要性

在国内，学者们虽然对朝鲜刊行的汉语学习教科书的研究成果层出不穷，但是对《译语类解》的研究成果仅有两篇。而在韩国，从1970年至2010年，学者们对其研究从未间断过。在此，我们可以把这些研究成果概括为五大类。

第一类是与包括《译语类解》在内的“类解”类文献有关的概括性研究。这一类的研究成果主要有：郑光的《类解类译学书》（《国语学》7，1978年）， 洪允杓的《国语词汇文献资料》（《国语学论丛》，1985；《18，19世纪韩文注释类书》，《周时经学报》，1988），林志龙的《国语分类词汇集的体系与相关性》（《国语学》19，1989）， 安美景的《朝鲜朝译学书的版种x究》（成均馆大学硕士学位论文，1989）， 郭财勇的《类解类译学书的身体部词汇研究》（庆南大学博士学位论文，1994）， 延奎东的《近代国语语汇集研究――以类解类译学4书为中心》（首尔大学校博士学位论文，1996）。

第二类是与书志学（目录学）及《译语类解》有关的个别性研究。这一类的主要研究成果有：李基文的《译语类解解题》（《译语类解影印本》，亚细亚文化社，1974），沈在箕的《关于近代国语的语汇体系――以译语类解的分析为中心》（《国语学的新的认识和展开》，《金完镇先生回甲纪念论丛》， 民音社，1991），郑光的《译语类解译语类解补》（《韩国民族文化大百科全书》，韩国精神文化研究院，1991），洪允杓的《译语类解・译语类解补解题》（《译语类解影印本》，弘文阁， 1995），延奎东的《P于译语类解现存本的一考察》（《国语学》26，1995）， 宋基中的《译语类解・译语类解补解题》（《译语类解影印本》， 奎章阁，2005）。

第三类是与汉语语音有关的研究。这一类的主要研究成果有：蔡英纯的《译语类解所见中国语音系之研究》（台湾文化大学硕士论文，1978），《从朝鲜对译资料考近代汉语音韵之变迁》，台湾师范大学博士论文，1986），孔在锡的《译语类解的中国语音系》（《亚细亚研究》82，1989），沈小喜的《译语类解小考》（延世中语中文学会，1992），金基石的《朝鲜韵书中所反映的明清音系研究》（延边大学博士学位论文，1998），金银珠的《译语类解的中国语音系研究》（韩国外国语大学硕士学位论文，2002）。

第四类是与《译语类解》的特定语法现象有关的研究。这一类主要的研究成果有：郑秀惠的《译语类解的造语法研究》（德成女子大学硕士学位论文，1992），李珠丽的《通过译语类解的朝鲜时代汉语词汇研究》（木浦大学校硕士学位论文，2007）。

第五类是与《译语类解》的部分词汇有关的研究。这一类的主要研究成果有：福田和展的《〈译语类解〉》中に“上仝”と记された语汇について》（大东文化大学外国语学会志18， 1989），金永日的《〈译语类解〉中的韩国语难解词》（《语文学》80，2003），金银婷的《以词汇集为中心的朝鲜时代服饰名称研究》（加图立大学校博士学位论文，2005），朴香玉的《译语类解》的琐说类词汇研究》（ 仁川大学硕士学位论文，2010），姜勇仲的《〈译语类解补〉商业词汇研究》（韩国中文学会，2011），郭君男的《〈译语类解〉汉字词汇研究》（庆星大学硕士毕业论文，2015），曲赫、方东杰的《〈译语类解〉疑难词释例》（《通化师范学院学报》，2011）以及《〈译语类解〉简论》（《通化师范学院学报》，2013）。

总体来看，其研究结果大部分是短篇的、分散性的，而且基本都是有关韩文（朝文）的研究（除了曲赫、方东杰之外）。换句话来说，几乎没有总体体系下的关于近代汉语的研究成果。在这种情况下，就有整理、研究《译语类解》的汉语词汇和语音的必要性。

四、对近代汉语研究的重要意义

（一）对近代汉语词汇研究的重要意义

从20世纪30、40年代到解放前后，这一时期的近代汉语研究集中在诗歌等特殊文体的词汇研究上。在这一领域的研究里，张相、徐嘉瑞起到先驱作用。建国以后，近代汉语研究在以下两个方面取得了较大的进步：一是以综合理论性专著为代表的宏观研究。这一类研究成果主要有：王力的《汉语史稿》（中华书局，1980），向熹的《简明汉语史》（高等教育出版社，1993），潘允中的《汉语词汇史概要》（上海古籍出版社，1989），蒋冀骋的《近代汉语词汇研究》（湖南教育出版社，1991），蒋绍愚的《近代汉语研究概况》（北京大学出版社，1994），袁宾的《近代汉语概论》（上海教育出版社，1992），蒋冀骋和吴福祥的《近代汉语纲要》（湖南教育出版社，1997）。另一类是以作品分析为代表的微观研究。这一类研究成果主要有：张相的《诗词曲语辞汇释》（中华书局，1954），蒋礼鸿的《敦煌变文字义通释》（上海古籍出版社，1959），戴望舒的《小说戏曲论集》（作家出版社，1958），孙楷第的《沧州集》（中华书局，1965），王季思的《玉轮轩曲论》（中华书局，1980），钱南扬的《汉上宸文存》（上海文艺出版社，1980），许政扬的《许政扬文存》（中华书局，1984）。[3]（61～62）但在国内，近代汉语词汇的研究在数量上与古代或现代汉语词汇的研究相比有着较大差距。

《译语类解》是近代朝鲜语时期刊行的一部文献，同时这一时期也是近代汉语形成时期。所以我们可以说，《译语类解》是收录近代汉语时期的口语式（方言）词汇的一部很好的汉朝对译书。其理由为：首先，明清时期分类词汇集的第一词条一般由单字形文语形构成，而《译语类解》里的第一词条是由口语自立形式的词汇来构成。其次，400多个汉语词条，每个都具有两个或两个以上的汉语解释词。如，与词条“痫疾”对应的次要解释词甚至达到五个：“惊痫”、“癫疾”、“发晕风”、 “羊角风”、“牛吼风”。最后，次要解释词里还收录了“南话”、“关内”、“吴楚”、“关东”、“江东”、“北方”、“山东”等地的方言词汇。因此，我们可以确定《译语类解》是一部收录了近代汉语形成时期的口语式（方言）词汇的词汇集。所以对于它的汉语词汇研究的意义不仅在于能够帮助我们理解和整理这一时期的古籍，更重要的是有利于我们了解汉语词语构词法的发展演变过程，为研究词义的发展演变过程提供真实的语料。

（二）对近代汉语语音研究的重要意义

众所周知，大多数近代汉语音韵体系的研究论文所引资料一般限于中国的各种文献资料。但由于中国的文献资料是用汉字来标记的，所以，在音值的构拟上具有较大的随意性和局限性。而朝鲜具有悠久的音韵研究传统，并且文献资料延用着以拼音文字《训民正音》注音的音韵学方式。朝鲜的注音韵书、对译辞书以及V文书对中国近代汉语音系的研究具有重要的参考价值。通过朝鲜文献研究汉语近代语音是一项具有中国特色的研究课题，[4]（1）其代表性研究学者有金基石（1998）、李得春（2002）。金基石的研究属于近代汉语音韵的理论研究，而李得春的研究则是近代汉语语音的参考子表。[4]（2）吉林省《社科信息报》（1998年10月30日）曾高度评价李得春的《朝鲜对音文献标音手册》。“由李得春教授主持的这项课题全面整理进而与近代汉语做系统比较，用翔实的资料、宽广的视野对近代汉语音韵体系的演变进行了深入的研究，将近代汉语音韵体系的研究扩展到新的广度和深度。《手册》工程浩繁，设计精心，操作细密。这部书无疑是研究朝鲜语音史和近代汉语语音史最为得力的工具书。该项目研究成果具有重要的学术价值和使用价值，它将为我国语言学事业的发展做出积极贡献。”[4]（3）但《译语类解》与之不同。李得春虽然认为《译语类解》很重要，但是学术界一般把它看成一部词汇对译书，所以当时未被选用。

从这个角度来分析，《译语类解》的研究结果不仅能为朝鲜语语音系统的研究提供参考价值，而且对于中国近代汉语，以及上古、中古汉语研究乃至中国汉字音演变的研究都具有重要的学术参考价值。比如，在声母方面，左音的中古全浊声母有的还保留着浊音，但右音的中古全浊声母已经消失，平声字变为次清，仄声字变为全清；中古整齿二等字大部分发生卷舌音化；中古见组和精组声母还没发生鄂化等等。在韵母方面，右音中的中古入声字的韵尾[-p]、[-t]、[-k]完全消失；中古日母字当中，止摄开口呼字变为儿化等等。

总之，《译语类解》是近代朝鲜语时期刊行的汉语学习书，而它的刊行年代又正处于近代汉语形成时期，因此它或多或少地反映了近代汉语的特征。对《译语类解》中的汉语词汇和汉语语音的研究成果将有助于促进汉语语音史和词汇史的进一步深入研究。

参考文献：

[1] 金哲俊：《“类解”类文献中的汉-朝词汇研究》，北京：人民出版社，2012年。

篇（3）

尊老养老是孝文化的重要组成部分，汉代非常重视孝道，因此尊老养老成为当时的一种社会风气。近年来学界对两汉尊老养老相关方面的研究著作、文章很多。

一、相关研究

“三老”、“五更”制与尊老、养老的关系。王雪岩认为，汉代的“三老制度”分属于不同的系统；“一是属于地方行政系统的县、乡基层三老制；二是属于上层礼仪系统的三老五更制”[1]。温乐平则在考察汉代的“五更”制度的基础上指出：汉代“五更”的地位是卿大夫；设置“五更”的目的是“陈明悌顺之道，教化天下等”[2]。

有关法律与汉养老尊老的研究，唐光孝先生结合四川出土的东汉画像砖《养老图》及文献资料，认为汉代的养老制度已涉及社会底层劳动者，体现出汉代民政方面的一些特点，“即汉代社会底层的民政制度已经比较规范化、甚至已经法制化了”[3]。姜华在其硕士论文中主要从法制史的角度探讨了孝道等内容。朱红林主要以《张家山汉简》所载内容为主，并结合其他出土资料，在时间上理清了赐杖年龄变化的大致脉络，同时对汉朝的“免老”问题也进行了有益的分析[4]。这为我们研究汉代养老制度提供了新的启示。

关于汉尊老养老制度其它方面的相关研究。刘德增对汉代实行养老的原因和具体内容，从制度和风俗上都作了论述，而且就汉代养老的结果也作了分析，即认为“私有制是导致‘老人危机’的社会根源”[5]。王宏谋指出，“汉代的养老制度和政策具有承上启下的历史地位。不仅给老年人以物质和法律上的优惠，而且大力奖赏孝敬老人者，倡导全社会养老的良好社会风尚，而且授予“王杖”是汉代颇具特色的养老措施之一”[6]。

二、张家山汉简《傅律》及《汉书》的“赐杖”及养老

杖，在中国古代是一种表明身份的器物，并因此形成的一种尊老制度，即“赐杖”制度。古代有着尊老的赐杖制度，所以杖的文化内涵里有尊贵、甚至是神圣之意。

“七十赐杖”是汉代养老制度中一项非常重要的内容。但是“七十赐杖”在汉代究竟起于何时，古今不少学者都进行过研究，一直没有得出令人满意的结论。当然，由于编户齐民在社会地位上还有所不同，因此国家虽然规定了免除徭役的一般年龄标准，可是对一些特殊身份者，还有不同的规定。当时对担任乡三老的老人，就可以在五十岁，“复勿徭戍”[7]。一般平民，按《汉书六种》如果“无爵为士伍，年六十乃免老”；提高或者降低年龄标准，说明在享受免徭役的待遇上，这些特殊身份者与普通的编户齐民，还存在着差别。由此可见，国家在确定徭役免老对象时，老人身份地位的影响也是很明显的。

汉文帝时，颁发的《养老令》中明文规定：“有司请令县道，年八十已上，赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又赐帛人二匹，絮三斤。赐物及当禀鬻米者，长吏阅视，示若尉致。不满九十。啬夫、令史致。二千石遗都吏循行，不称者督之，刑者及有罪耐以上，不用此令。[8]”颜师古注：“刑，谓先被刑也。有罪，在吏未决者也。”也就是说《养老令》是不适用于刑徒和犯罪而未被判决者。换言之，只有具有自由人身份的高年老人，才能享受国家养老的待遇。

西汉养高年老的对教象，不仅有年老的统治阶级成员，也包括平民中的年老者。关于这一点，在文献中有明确的记载。汉文帝《养老令》中，凡“年八十已上”，及“九十已上”的老人，除“刑者及有耐罪以上”者，皆可享受国家赐予的不同养老待遇，是不对受赏赐者附加其它任何条件的。可以证明这一点的，还可以举出其它一些例证。如《汉书·武帝纪》：“春二月，赦天下，赐民爵一级。年八十复二算，九十复甲卒。”[9]这里所说的：“赐民爵”，是包括全体编户齐民在内的，而“复二算”，“复甲卒”，则为西汉养老的具体方式。二者并提，说明养老和赐民爵一样，都是以平民为对象的。又如《续汉书·卒以志》记载：“仲秋之月，县道皆案户比民，年始七十者，授之以王杖，餔之糜粥，八十九十礼有加赐。”可见只要是国家的编户齐民，年满七十岁，都可以享受养老的待遇。诚然，这条材料讲的是东汉制度，但东汉制度多沿袭西汉，也可以用来作为说明西汉养老对象的佐证。

根据《张家山汉简》所载及相关研究表明：汉代的养老制度是有等级性的。不同级别的人有不同的养老年龄。地位等级越高，养老的年龄就越低。所谓“七十赐杖”，指的是有大夫及大夫爵位以上的人，而普通的公卒、士伍则要到75 才能享受到赐杖的待遇。

三、结语

汉代的养老制度又是不断发展的，爵位等级对养老年龄的影响随着社会发展逐渐被取消，养老的年龄也逐渐降低，因此，养老的对象也越来越面向广大的平民阶层。这也是事实，是汉代养老制度不断进步的表现。

当今，我们国家正面临着人口老龄化的问题，如何养老、尊老成为一大社会问题。或许我们可以从古代社会的“尊老”中汲取经验，实施“公平之养老”，使得自虞舜时代就形成的“尚齿”的风尚得以更好的传承[10]，从而实现社会公平，以更好地构建社会主义和谐社会！

参考文献：

[1]王雪岩.汉代“三老”的两种制度系统——从先秦秦汉的社会变迁谈起[J].中国社会经济史研究，2009（2）：17.

[2]温乐平.汉代“五更”考析[J].史学月刊，2010（7）：12.

[3]唐光孝.从《养老图》谈汉代养老、抚孤等民政问题[J].四川文物，2001（4）：36.

[4]朱红林.汉代“七十赐杖”制度及相关问题考辨—张家山汉简《傅律》初探[J].东南文化，2006（4）：61-62.

[5]刘德增.汉代养老述论[J].山东师大学报，1988（6）：49.

[6]王宏谋.汉代尊老养老制度探微[J].重庆工商大学学报，2005（6）：149.

篇（4）

回顾中国发展历史，能与科技沾上边的除了“四大发明”，还剩下些什么呢?几百年前我们讲“四大发明”，几十年前接着讲“四大发明”，而现在还在讲“四大发明”，为什么会形成这样的逻辑循环关系?如果从制度层面上思考此问题我们不难发现，中国封建社会的制度问题决定了科技的落后：第一，封建社会的政治制度是以帝制为核心的，不是以民主为核心的；第二，封建社会的经济制度是以小农为基础的，不是以自由市场为基础的；第三，封建社会的文化制度是以人的精神封闭为主的。

除上述的制度因素之外，另一个重要因素是科举制度，中国古代的科举制度是造成了中国几千年经济发展迟缓、没有形成科技强国的根本原因之一。从目前我们所能看到的大部分研究古代科举制度的文献中可以看到，绝大多数观点对科举制度是肯定的，当然一般多的是从人才选拔、人才培育、人才政策的角度上。但是，我们需要特别注意的是，中国科举制度的“内核”是什么?科举制度主要“科举”的又是什么?这种科举方式对中国的历史发展有什么样的作用?

空缺自然科学是科举制度的“阿喀琉斯之踵” 中国的科举制度是在隋朝建立，在唐朝完善的。在史学研究中，因为科举制度在隋朝比较短暂，所以一般都以对唐朝的研究为主。从唐朝的科举制度来看，有四个方面的构成要素：一是把科举制度上升为中央政府的核心制度之一，成为国家制度的主要形式；二是规定了科举制度的内容和形式，也就是文科和武科两种形式；三是建立了操作科举制度的一系列规章制度和操作规范；四是全社会的教育制度和人才干部选拔制度自然地与科举制度联系起来，并形成某种程度的默契。

在唐朝时期，国家在完善了文武两种科举程序以后，为了鼓励人们读书习武参加科举，国家还规定，凡是科举合格者，国家都要免去其家庭的税赋钱粮和各种征缴，这实际上就使得举子家中大为得利了；同时，朝廷还规定，凡是通过科举而获得功名者，当地政府官吏必须礼待他们，还要给予一定的经济补助。这个措施，本来是国家为了鼓励社会尊重知识和人才的一种政治措施，这样一来，就使得在科举中取得功名者的社会身份大为升值了。

但是很清楚，在这样的科举制度中明显没有自然科学，也就是没有科学技术的地位，用我们现在的话来说就是没有理科和工科。为什么会是这样的制度安排呢?因为在中国古代的王朝制度理念当中，“文能治国，武能安邦”几乎是永恒的真理，所以，对于所有的有志之士来说，“能文能武”是判断一个人的能力和水平的关键指标，而不是技能和对自然科学的掌握程度。也正是因为这些原因，在隋唐之后的1300多年当中，不论是读书人还是做官的人，不论是农村人还是城市的人，不论是有爵位的人还是普通老百姓，都把习文习武作为人生追求“仕途和地位”时最重要的动力和手段。

问题似乎已经很简单了，因为国家的科举不是一种形式，而是一种制度安排和制度结构中，任何公民都只能依靠“习文习武”才能有前途，才能有地位，才能有金钱，否则就什么都没有了，因为没有其他的“制度机会”。也正是因为在这种制度当中没有自然科学，没有科学技术，所以，稍微有智商的人都自然地会把人生的全部精力放在“习文习武”上面，而不会与国家的制度和政策背驰而行，更不会去搞什么“科技革命”、“科技创新”之类的了。全社会的“智力”都向“文武”方面“投资”，全社会的能人都向这个方向奋斗，人们的智力全部被这个制度吸引和消耗了。这就是为什么在隋唐之后的1300多年当中，我国的科学技术不能继续得到社会的重视、国家的重视、制度的重视，也是中国没能成为科技强国的真实原因。

可以设想，假设在隋唐时期建立的科举制度中不是文武两科，而是“文科、武科、工科、理科”四科的话，那么会发生什么事情呢?整个国家的人才自然就会向这四个方向同时“竞争”，而不是只在“文武”两个方面了。如果是这样的话，封建社会发展所以需要的各种类型的人才就都能够得到满足，政治、经济、军事、科技的发展都能够得到其所需要的人才保证了。遗憾的是，事实正好与设想相反。

科举制度等同于政治制度　科举制度的安排，除去前文提及的“文能治国，武能安邦”的原因之外，实际上，这个制度安排主要是为了用制度保证政府官员的选拔和培养，这是一种政治需要。

当然，科举中得到功名的人也并非都能去做官，但是，在科举制度的年代中，朝廷一直高度关怀和干预科举，所以，许多得到了功名的人即使一辈子不做官，他在地方上也是非常荣耀的，自然会有很多的经济补助，也会被很多人崇敬，他们是一个地方的荣誉象征。这样的政治和文化氛围，必然会刺激更多的人涌向“科举”这座独木桥。这样的科举氛围直接导致了中国知识分子重视虚名而不注重读书人实际能力的社会后遗症，这样的后遗症恐怕仍残留在我们现在的现实社会生活中。

历史上，科举曾经历过一个很长的改革周期。王安石就曾对科举进行过改革，王安石改革有如下几条措施：一是罢取各种科举项目，而独取进士科；二是通过考试和举荐，收取一些学子进入国家官办学校，然后再通过科举考试选拔这些学子中的优秀人员去做官；三是统一科举考试中的行文格式，创造了八股文的前身，即做经学大义文章的“破题、接题、小讲、缴结”的“四股文”格式。严格说来，八股文是一种论文的格式，其本身并无什么问题，这和我们现在写作论文必须遵照一定的格式和规范是一样的。而后来八股文的坏名声，主要是元朝和明朝的科举规定造成的，规定要求学生要按照朱熹注释的“四书五经”而作文，不能是其他范式。八股文的主要格式是：破题(类似于现在论说文的论点)、承题(对论点的详细说明)、起讲(简要的论证思路)、人手(进入论证)、起股、中股、后股、束股。大家从这些关于“八股文”的有关规定中可以看出：一方面，八股文的思维方式是封闭的，没有灵活性和自主空间，学人必须按照这个程式学文章、做文章，这是文章的格式问题；另一方面，八股文的内容和由此引起的全社会对一个人“水平”的评价标准只剩下纯粹的文章和所谓的“诗词歌赋”、“对联条幅”了。由此可见，科举制度中的“文科”也不等同于当今人们所说的文科，它不包括经济学、逻辑学、心理学、系统论和控制论等内

容。诗词歌赋和漂亮的文章，固然可以丰富人们的精神生活，但仅靠“它们”可以解决一个国家经济社会发展的大问题吗?这显然是不能成立的。精神产品重在“热闹”有趣，而科技产品重在务实有效。

科举制度的非理性问题

从中国封建社会科举制度的制度安排、操作机制和社会影响来看，确实存在非理性的问题。我们应该肯定地说，中国在汉朝已经先于世界上的其他文明而进入人类文明的高级形态了。但是，我们也应该承认，由于中国的自然科学技术十分不发达，中国文明的能量一直不够强大。纵观中国社会文明的发展历程，可以发现，自汉朝建立了“太初历法”以后，中国的农牧业生产就完全进入了一个有序的时代，这是当时世界上其他任何一种文明所无法比拟的。相比之下，中国古代的政治组织结构建设和中国的教育形式建设是紧密相联的，但是这与世界上其他文明中的教育和宗教的紧密相关的情况又完全不同。这就是说，了解中国和西方国家文明的差异，审查两者各自的教育形式和发展脉络，是一条重要的途径。

在中国商周时代，当时的教育就已经开始和社会文明中的经济生产及科学技术分离了，而与此同时，中国的教育开始与国家政治组织管理体系建设的关系开始紧密地联系了起来。中国历史上的教育，有两个重要的标志性事件：一个，就是孔子在春秋末期创造了“有教无类”和重视礼乐的“齐鲁之学”；另一个重大教育标志事件，就是中国在汉景帝时代形成了中央和地方有嫡系联系的教育新形式――蜀学。蜀学在与中原文化沟通一致的前提下，保持了自己的文化特性。这就是说，中国历史上的系统教育文化体系，实际上主要是由“齐鲁之学”和“蜀学”去代表的。某种程度上讲，齐鲁之学代表了黄河文明的思想文化学统，蜀学则代表了长江文明的思想文化学统。

由于皇权政治对科举的过多干预，使得中国的文化结构存在很矛盾的一面。科举的目的本来是隋唐以来国家打破身份地位和情面实行平等选拔人才的一种政治改革措施，但是，由于宗法教育，也就是“天地君亲师”的教育又使得师门关系盛行。这就是说，科举制度本身就是一个悖论，科举的公平目的往往与科举的内容互相矛盾，并给社会带来了许多的负面影响。从世界自然科学建立和发展的历史看，真正对自然科学的形成和发展起影响作用的，是欧洲文艺复兴运动和古希腊文化思想的传播；还有一个基本条件，就是伽利略首创的实验科学的发展。

中国传统文化缺乏追求理性的精神而过于偏重于“实用”。中国古代的天文观察记录举世无双，但是其功能仅仅是为皇家和皇帝预测祸福，而没有人依照记录去探索自然本质，进而去研究天体变化运动的周期性和规律性。追求理性精神的缺失导致“天圆地方”的观念一直延续到近代。对于中国传统文化讲的“天人合一”的观点，尽管今天从生态环境的角度来看仍然有其思想性，但是从实践的角度来看中国人并没有像西方人那样从实践上解决这个问题。学以致用固然没错，只是单纯的为用而学仍不全面，还应学以求理，只有这样能产生真正的科技。

总之，由于封建统治者的思想倾向，中国的知识分子们更多地热衷于从政、治国、平天下，明显缺乏对自然现象和技术的研究和理性追求。没有大量的知识分子进入自然科学领域，很多发现、发明也就停留在了技术层面，始终上升不到系统理论层面，因此中国也缺少从理论高度论述技术的著作。中国的逻辑学、心理学、控制论、系统论等都很不发达。中国古代的数学水平非常高，但却只重在运用，不重视系统的研究和提升，因此没能延续较高的研究水平，也没能出现如同欧几里德的《几何原本》、牛顿的《自然哲学的数学原理》、爱因斯坦的《相对论》那样的逻辑性和理论层次极高的著作。

科技战略应该成为国家战略

中国在春秋战国时代就已经走过了自己武力扩张和技术促进的历史时代，历史发展到了汉朝，中国就已经不再是一个军事、经济、技术侵略扩张性的国家了。但是，在汉朝以后，中国保持和延续了自己在思想文化价值体系上的强大扩张能量，这也就是“先礼后兵”的国家扩张战略方针，所以，后来的中国反而是“柔弱战胜了刚强”，中国的文化价值观也不断延伸、同化了其它国家、其它民族，甚至影响和同化了整个东亚和东南亚地区。

篇（5）

关键词：章太炎 魏晋 文

钱基博先生称章太炎先生“论文，右魏晋而轻唐宋，于古今人少许多迕”①。先生认为章氏论文“主张回到魏、晋”②。他们的依据都是章先生《国故论衡・论式》中的两段话：

“夫雅而不核，近于诵数，汉人之短也；廉而不节，近于强钳，肆而不制，近于流荡，清而不根，近于草野，唐宋之过也；有其利而无其病者，莫若魏晋。”

“魏、晋之文，大体皆埤于汉，独持论仿佛晚周。气体虽异，要其守己有度。伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣。”

陈平原先生认为“在章氏看来，汉文、唐文各有所长，也各有所短，‘有其利无其病者，莫若魏晋’。魏晋文之所以值得格外推崇，因其长于持论。”③在论述中，陈先生也引用了上边的《国故论衡・论式》两段话，作为例证。

本人认为，章先生在《国故论衡》中关于魏晋之文的论述，是作为一种文体的“论”体；不应该把章先生的魏晋之“文”的特点扩大至魏晋的“一切文体”中，从而认为魏晋的全部文体都长于“持论”。章先生关于魏晋文的论述除了保存在《国故论衡》（1910年）外，还保存在其他文章、演讲稿中：《文学说例》（1902年）、《文学论略》（1906年）、《国学概论》（1922年）、《国学演讲稿》（1935年）等。研究章先生关于魏晋文的论述，也需要研究这些文献。

一、 文之论

章先生在《国故论衡》中推崇魏晋的“论”体，上边已有所论述。关于章先生推崇魏晋“论”文原因的分析，有学者认为章先生选择魏晋之“论”，是受时代影响，“维护自己的论点时，稳而有法度，批驳别人的论点时，锐而有条理，理由充分，厚实劲健，这样的文章，在清末激烈的思想斗争中，是急需的”④。“太炎先生身处社会急剧变化、民主革命风起云涌的时代，这样一个战斗的时代，特别需要犀利的辩论文章”⑤。本人认为，除了上面的一个方面外，这和章先生的小学素养也有一定关系。

章先生小学功底深厚，幼年就跟从外祖父朱有虔学习小学，随后章先生在诂经精舍学习七年。在诂经精舍学习期间，章先生虽然也向谭献、黄以周、高学治等先生问学，但是对其影响较大的还是俞樾先生。俞樾治学注重正句读，审字义，通古文假借，“讲求古言古制，由训诂而名物，而义理，以通圣人之遗经”⑥。

章先生在《文学说例》中明确指出小学与文学的关系：“尔雅以观于古，无取小辩，谓之文学。文学之始，盖权舆言语……非通古今字知先代绝言者，无能往来，况夫审别流变耶？世有精练小学拙于文辞者矣，未有不知小学而可言文者也。”随后，章先生提出了“文字亦日孳乳，则渐离表象之义，而为正文……而施于文辞者，尤习用古文，而怠更新体。由是表象主义，日益浸，然则赋颂之文，声对之体，或反以代表为工，质言为拙，是则以病质为美也”。

语言使用最早有本义，后因新事物出现，借已有的字表示其意思，而非另造新词，是谓假借，新词义为原来字义的引申义。章先生认为引申义为“表象”，引申义为“病”，“斯治小学与文辞者所由忿争互诟”。小学家所治，乃考据本义，古字已非今字，容易产生歧义，而古义与今义的不同，是引申义在起作用。如果不出现引申义，词义相同，就不会难懂，也不会出现词义上的纷争。“言语不能无病，然则文辞愈工者，病亦愈剧”，“文益离质，则表象益多，而病亦益甚”，“若纯出史胥，则语犹质直”。

《文学论略》中的“辞尚直截，尚无蕴藉”、“尚其直叙，不尚其比况”、“尚其明示，而不尚其代名”，正是《文学说例》中“若纯出史胥，则语犹质直”的延续。

如果将上边引述的话与《国故论衡》中文学部分进行比照，就会发现章先生在《国故论衡》中推崇魏晋之“论”文，是其小学素养，修辞立诚、反对浮华思想的反映。立论要“本名家”，“不欲本纵横”，反对“汗漫”、“蕴藉”（温藉）、“兴会神旨”等，这与其《文学说例》中的“文辞愈工者，病亦愈剧”，反对“病”、反对文中的“表象”有关。

二、 文之体

在《文学论略》中章先生就提出：“且文辞之用，各有所当”，“特其体裁有异，故所以断其工拙者，各有不同”，“一切文辞，体裁各异”，图画、表谱、簿录、算草皆有其体制。在推崇魏晋之“论”后，章先生还是坚持“且文辞之用，各有体要”，没有偏爱魏晋。

在《国故论衡・论式》中，章先生还分析了“论”以外的文体：奏、疏、议、驳、诏、册、表、檄、弹文。在这些论述中，对汉代赵充国的奏评价较高，“探筹而数，辞无枝叶”。稍后章先生评论了晋朝的奏，“晋世杜预议考课，刘毅议罢九品中正，范宁议土断，孔琳之议钱币，皆可谓综覆事情矣”，并没有给予像魏晋“论”文那样高的评语，也没有介绍魏时期的奏。在论述时，对汉朝的表作出了较高的评价：“汉世表以陈情，与奏议异用，若《荐祢衡》、《求自试》诸篇，文皆琛丽，炜晔可观”。

章先生在《国故论衡・辨诗》中，不仅褒奖魏晋之诗，还对其他时期的诗有所赞扬。

“《三百篇》者，四言之至也。”

“汉《郊祀歌》有《日出入》一章，其声熙熙，悲而不伤，词若游仙，乃足以做将帅之气，虽《云门》、《大卷》弗过也。”

“往者《大风》之歌，《拔山》之曲，高祖、项羽，未尝习艺也，然其言为文儒所不能举。苏、李之徒，结发为诸吏骑士，未更讽诵，诗亦为天下宗。”

在《国学概论》中，章先生讲到了“数典之文”、“ 习艺之文”。数典之文包括“官制”、“仪注”、“ 刑法”、“ 乐律”、“ 书目”。 “习艺之文”包括“算术”、“工程”、“农事”、“医书”、“地志”等五类，所列书籍也并非只有魏晋时期。并且章先生认为这些典籍“文都佳绝”。

在《国学讲演录》中，章先生对诗、赋、碑、诔、铭、箴、颂、论、奏、说等十种文体进行分析，在分析时，章先生只是说出每个文体的特点，然后举例说明，并没有明确的指出该文体中那个时期最佳，更找不到推崇魏晋之文的论述。

三、 文之气

章先生有从整体上论述魏晋文风格的论述，但是也兼顾其他时期的不同风格，并没有偏爱魏晋。

在《国学概论》中，章先生有这样的论述：

“自陆机出，文体大变：两汉壮美的风气，到了他变成优美了；他的文平易有风致，使人生的。晋代文学和汉代文学，有大不同之点。汉代厚重典雅，晋代华妙清妍，差不多可以说一是刚的一是柔的”。

“唐人常称孟子、荀卿，也推崇贾谊、太史公，把晋人的柔曼气度扫除净尽，返于汉代的‘刚’了。”

“明人称‘唐宋家’，因此，使一般人以为唐宋文体相同。实在唐文主刚，宋文主柔，极不相同。”

我们可以体会到，不能说是汉代文学好，或是晋代文学好，因为“晋代文学和汉代文学，有大不同之点，汉代厚重典雅，晋代华妙清妍”。

在《国学演讲录》中，章先生认为“自唐以来，论文皆以气为主”，“文不论骈散，要以气骨为主”。章先生先以“气骨”、“气”来分析历代文章。他认为“周秦两汉之文刚，魏晋南朝之文柔”，他赞赏《七发》“气势浩汗，无堆垛之迹”，“降及东汉，气骨即有不逮”。

历代文章之盛衰，本之于国势与风俗，每个时期的国不同，文章所反映的气也不同。章先生认为汉文的浩汗之气和汉朝的国势、风俗有关。“汉人之强健，恐什佰于今人，故其词气之盛，亦非后世所及”，“汉世尚武之风未替，文人为将帅者，往往而有”，“汉人坚强好勇，故发为文章，举重若轻，任意堆垛而不见堆垛之迹，此真古今人不相及矣”。同《国学概论》一样，在《国学讲演录》中，章先生也没有提出是“刚”好还是“柔”好，本人认为这个问题可能和中国传统“刚柔相济”思想有关，关于这个问题还有待继续思考。不过，章先生没有明确表态，我们也就不能断章取义，认为章先生推崇魏晋南朝的“柔”，而舍弃周秦两汉的“刚”。

结语：

通过上边的分析，我们可以发现章先生关于魏晋文的论述，不能简单地理解，应该注意章先生在不同时期的论述中，对文的界定不同，所做的论述也会不同。章先生虽然推崇魏晋的“论”，但并不是爱屋及乌，由此推崇魏晋的全部文体，忽视其他时期的文体。（作者单位：四川大学文学与新闻学院）

注释：

① 钱基博，《现代中国文学史》，上海世纪出版集团，2007年4月，第69页。

② ，《五十年来中国之文学》，黄山书社，1996年12月，第210页。

③ 陈平原，《中国现代学术之建立》，北京大学出版社，1998年2月，第355页。

④ 董国炎，《章太炎文学观考辨二题》，山西大学学报，1988年第1期。

⑤ 郭延礼，《论章太失的文学思想》，山西大学学报（哲学社会科学版），2007年5月，第30卷，第3期。

⑥ 俞樾，《春在堂杂文》卷一。

参考文献：

[1] 章太炎，《国故论衡》，[M].北京：商务印书馆，2010年.

[2] 章太炎讲演，曹聚仁整理，《国学概论》，[M].上海：上海古籍出版社，2008年.

[3] 郭绍虞主编，《近代文论选下册》，[M].北京：人民文学出版社，1959年.

[4] 郑振铎编，《晚清文选下册》，[M].北京：中国社会科学出版社，2002年.

[5] 汤志钧 ，《章太炎年谱长编》，[M].北京：中华书局，1977年.

篇（6）

中国古典诗歌作为中国传统文化最典型的载体之一，随着十八世纪西方传教士的到来而受到关注并开始被译介到西方国家。根据钱林森的研究，法国神父马若瑟最早将《诗经》中的《天作》、《皇矣》等八首诗选译成法语并于1736年将其刊发，法语世界由此开始接触这一中国文学的精髓。虽然中法两国在思想、语言、逻辑方式及审美等方面存在着显著差异，法国学者仍敏锐地感受到中国古典诗歌高度的文学文化价值和独特的艺术魅力，三个世纪以来从未间断过对其进行译介和研究。二十世纪以来，中国古典诗歌的法语译介达到高峰，在法国和中国都出现了杰出的译家和译作。译者的译介视角更加多元，译介内容日益丰富，伴随着译介的研究越来越深入，译文质量更高，在法语世界产生了积极的影响，试分析如下。 

一、 译介动机多元化 

二十世纪以前，对中国古典诗歌进行法语译介的生力军是法国人，主要是传教士和汉学家。开先河者马若瑟神父选译《诗经》后，杜郝德神父将其刊登在他主编出版的《全志》中。作为一个传教士，主编出版这样一套全面反映中国各方面情况的书籍，这本身可以证明他们对中国文化的关注在主观上是为了更好地了解中国，以便实现其宗教扩张[1]50-56。但客观上，传教士的行为确实起到了向法国引荐中国文化的作用，法国汉学家由此开始了对中国古典诗歌的译介和研究。值得注意的是，对不少法国学者来说，他们对中国古典诗歌的译介是出于对其东方学的分支——汉学的研究的需要，如同法国十九世纪著名的汉学家德理文侯爵在其法译《唐诗》序言中所说：“当人民在历史研究中，想方设法探明某一民族在一定历史时期内的风俗习惯、社会生活以及文明发展的程度时，一般很难在充斥着大大小小战争纪实的正史里，找到构成这一时期民俗画面的特征。反之，人们从神话传奇、故事、诗歌、民谣的研究中倒能得益多多。”[2]1可见，其译介在很大程度上是为了了解当时来说遥远的、少为人知的中国。 

二十世纪以前的译者几乎全是法国人，二十世纪以后，这一队伍中出现了中国译者，从中国学者的视角开始了对中国古典诗歌的法语翻译。首先是二十世纪早期到法国留学的中国学人。其中的杰出代表有：梁宗岱，1930年出版《陶潜诗选》;徐仲年，1933年出版《中国诗文选》;何如，1935年出版《唐诗百首》;罗大冈，1947年出版《唐人绝句百首》，等等。以上作品皆为法文译作，在法国出版。 

为什么这些优秀的中国留法学者到法国后，都不约而同地、甚至是急迫地选择将中国古典诗歌译成法语呢？我们从梁宗岱给友人让·普雷沃的一封信中可以找到原因，信中说道：“亲爱的朋友：这些诗其中一部分翻译好后，在抽屉里躺了很久。我对我们诗歌有那么多乱七八糟的翻译很反感，生怕轮到自己糟蹋杰作，所以从不敢示以相识......”[3]5，他信中的原文“écoeuré”，意为“恶心”，还不仅仅是“反感”之意。由此我们可以看出，译者认为在他法国看到的已有译本并不能全部让人满意，有些是“乱七八糟”的。因此，他和他的同学们应该是出于神圣的使命感，抱着审慎、严肃的态度来翻译中国古典诗歌，其动机在于把中国的文学瑰宝以本来面目介绍给法国读者，不使宝珠蒙尘。 

在法国，二十世纪中后期是汉学界译介和研究中国古典诗歌结出丰硕成果的时期，在这一领域出现了戴密微、桀溺、程抱一、帕特里克.卡雷等杰出人物，他们以严谨的治学态度对中国古典诗歌进行了纯学术范围的研究和译介，在质量和数量上都达到了研究的巅峰，其目的是进行专业的学术研究。 

经过二十世纪中期的几十年沉寂之后，中国译者对中国古典诗歌的法译在二十世纪后期开始再次出现了令人瞩目的成果。许渊冲1999年在中国出版法译《中国古诗词三百首》，谢百魁2011年出版《英法双译唐诗100首》。以许渊冲为代表的当代杰出翻译家，其视野更加高远，他们从事翻译的目的在于促使中国文化走向世界。如同国际翻译家联盟在2014年将国际翻译界最高奖项之一—— “北极光”杰出文学翻译奖颁给许渊冲时的颁奖词中所说的那样，许渊冲将大量中国文学作品翻译成英文和法文，致力于为使用汉语、英语和法语的人们建立起沟通的桥梁。而谢百魁在其译著的前言中说：“鉴于某些国家， 特别是非洲国家，有的使用英语，有的使用法语，有的二者兼用……因此出版此《英法双译唐诗100首》。”[4]1，我们看到译者将眼光投向了更广阔的包括非洲国家在内的法语世界。由此可见，当今中国译者的译介动机，在于促进中国文化在世界范围内的输出。 

二、 译介内容趋于丰富 

篇（7）

中图分类号：K8792文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）05-0125-09

中国有很多石窟，著名的如甘肃敦煌石窟、山西云冈石窟和河南龙门石窟等，但是它们处在中原地区，反映的主要是中原汉族文化的成就，唯有龟兹石窟处于古代西域地区，反映的主要是古代新疆少数民族的文化成就，即龟兹民族的文化成就。而龟兹民族只存在于公元前2世纪到公元9世纪，以后就在历史中消失了。这么一个神秘的民族留给我们的是一份丰厚的文化遗产——龟兹石窟。因此，研究龟兹石窟文化不仅仅是为了认识在古代新疆历史上曾经创造过灿烂文明的龟兹民族，更是为了更好地、更正确地认识今天新疆经济、政治、文化的发展过程与历史根源。有鉴于此，龟兹石窟文化的研究就具有了更新、更重要的意义，使我们能够用历史的事实来驳斥民族分裂主义的谬论。

一、龟兹石窟研究表明，从公元前1世纪

起，新疆已成为我们伟大祖国

版图中的一个组成部分西汉宣帝神爵二年（公元前60年），西汉中央政府建立西域都护府来管辖包括龟兹等西域地区的军事、政治事务。第一任都护郑吉为会稽（今江苏苏州）人，曾多次随从出使西域，对西域事务比较熟悉。宣帝时，他担任侍郎一职。作为宫廷的近侍，他深得宣帝的信任。后西域有事，被派赴渠犁（今新疆尉犁西）屯田，不久，他率领士卒攻破不服管辖的车师（今新疆吐鲁番地区），晋职为卫司马。由于他熟悉西域政务，又建有军功，故被委派为第一任西域都护，封安远侯。

从郑吉开始，西汉中央政府派赴管理西域各国政务的西域都护共有18人，其中政绩突出的有郑吉、韩宣、甘延寿、段会宗、廉褒、韩立、郭舜、孙建、但钦、李崇等人。如都护李崇的官印“李崇之印”于20世纪70年代在新疆沙雅县裕勒都司巴克被发现。其印呈方形，龟纽铜质，阴刻篆书。

到东汉时，东汉中央政府继续沿袭前朝的建制，设置西域都护来管辖包括龟兹在内的西域各国的政务。当时政绩比较突出的都护有陈睦、班超、任尚、段禧等，这些人的事迹在《汉书》中都有记述。

西域都护的政治地位很高。《通志卷五十七 职官七》中说：“比二千石，月百斛，西域都护。”二千石是汉朝政府中郡守一职的俸禄标准。汉朝的行政区划实行郡县制，郡是地方行政中的最高机构，直属中央管辖。可见当时汉朝中央政府是把西域地区作为郡一级的行政机构来看待的。所以西域都护相当于中原地区的一个郡守。西域都护又经常“加衔”为骑都尉。《通典卷三十二 职官十四》中说：“汉宣帝地节二年初，置西域都护为加官也，或以骑都尉谏议大夫使护西域三十六国。”骑都尉在汉朝是对最高武官的称谓，所以西域都护“加衔”骑都尉一事，说明他是汉朝中央政府派遣在西域的最高军事长官，他不仅掌管派遣在西域的屯田戍兵，而且有权指挥和调遣西域地区的各族军队。据《汉书·西域传》记载：“天凤（西汉末年王莽的年号）三年，乃遣五威将王骏、西域都护李崇将戍巳校尉出西域，诸国皆郊迎，送兵谷，焉耆诈降而聚兵自备。骏等将莎车、龟兹兵七千余人，分为数部入焉耆。”可见当时西域都护李崇等人指挥的就有西域国家莎车、龟兹的军队。

西域都护的办事机构叫西域都护府，西汉时设在乌垒城（今新疆轮台县策大雅镇），东汉时即设在龟兹国的都城延城（今新疆库车县城中），所以说，从西汉宣帝神爵二年（公元前60年）中央政府在新疆设立西域都护府开始，龟兹等西域地区已经在西汉王朝的管辖之下。

西域都护府自建立之日起，一直把维护西域地区与中原地区的统一作为一项最重要的中心任务，他们从以下几个方面进行工作。（1）认真贯彻执行汉朝中央政府的政策法令。《汉书卷七》中说：“（郑）吉于是中西域而立幕府，治乌垒城，镇抚诸国，诛讨怀集之。汉之号令班西域矣。”（2）输入先进的中原地区生产技术，帮助西域地区在经济与生产技术上同中原地区接轨。古代龟兹在农业生产上技术落后，首先是缺乏金属生产工具。《汉书西域传》中记汉武帝时，搜粟都尉桑弘羊曾提及轮台、渠犁“旁国少锥刀”；其次是不知牛耕。《洛阳伽蓝记》卷五中记载，说到西域地区在公元6世纪初甚至还“不知用牛，耒耜而田。”在西域都护府建立以后，这些落后情况有了很大的改变。汪宁生先生说：“在注宾河（今流经库车、轮台的库鲁克河）上，为了引水灌溉，还出现了一个拦河坝，这是屯田将领索励组织焉耆、龟兹、鄯善三地军民共同兴建的。”[1]故而上面提到的沙雅县长达100多公里的汉代沟渠遗址至今仍被当地维吾尔族农民称之为“汉人渠”。（3）代表汉朝中央政府行使职权，直接任命、册封西域各级地方行政长官，即《汉书西域传》中所说的“凡国五十，自译长、城长、君、监、吏、大禄、百长、千长、都尉、且渠、当户、将、相至侯、王、皆佩汉印绥。”在沙雅县于什格提遗址曾发现一枚“汉归义羌长”印，铜质篆文卧羊纽。这是汉朝中央政府颁给当时在此地为官的羌族某个酋长的官印，说明这个羌族酋长就是当时汉朝中央政府任命的一个地方行政长官。

所以，“自从西汉设立都护府管理西域之后，西域地区和内地即已成为一个不可分割的整体。汉朝中央政府对西域地区十分重视，除通过都护府的呈报随时了解西域各地情况外，还经常派遣中央官吏——都吏巡行，以了解和督察西域地区的政务。新疆出土的汉简中，即有汉朝中央政府派遣都吏葛卿出巡西域的简文。”“在西域都护府建立以后，西域一些地区，特别是今东疆地区的城郭诸国的地方基层组织，采取了同汉时中原地区一样的乡里制度。乡有‘三老’，里设里正等。从罗布淖尔出土的汉简中，即有‘庚戌旦出坐西传日出时三老来坐食时旧舍’的简文，就是证明。”[2]（P323）

总之，汉代设立西域都护府而使历史上称为西域的新疆地区，从此成为我们伟大祖国不可分割的一个组成部分，这是由历史文献记载和出土文物所证明了的客观存在的历史事实，是铁证如山的。在龟兹石窟中，我们可以用很多材料来有力地证明这一观点。

在库车县的阿艾石窟中，其侧壁最外处有这样一条汉文题记：“清信仏弟子行官年五月十五日拜。”那么题记中的“行官”条作如下解释：“唐制，节镇、州、府皆有牙官、行官，牙官给牙前驱使，行官受差遣至各地公干。”《资治通鉴》卷216有唐天宝六年（公元747年）的如下记载：“（王）仙芝为安西四镇节度使……副都护京兆程千里、押牙毕琛及王滔等”，胡三省宋元之间的史学家，先后撰成《资治通鉴广注》九十七篇和论十篇，对《资治通鉴》全书作了校勘、解释、考证，并对史事有所评论，在古史学上很有价值作注曰：“押牙者尽管节度使衙内之事。行官主将命往来京师及邻道及巡内郡县。”这清楚地说明，牙官是搞内勤的，而行官是跑外勤的。那么，唐朝的行官为什么出现在龟兹呢？20世纪初，日本大谷探险队曾在克孜尔石窟获得一件文书，名为《唐建中五年（公元784年）孔目司贴》，这是唐安西都护府的官方文书，其中有多处记载行官段俊俊、薛崇俊、高崇辿、赵壁等人。因为当时唐朝中央政府建立的安西都护府已管辖着几乎整个西域地区的政务，那么汉族行官在龟兹地区行使是很自然的了。

龟兹石窟中出现的“行官”或“行官道场”，反映了当时唐朝中央政府的行政权力已经覆盖到包括龟兹在内的整个西域地区。

日本人香川默识在其所编之《西域考古图谱》中曾记述了当年日本“探险队”在库木吐拉石窟中盗窃所得的一块壁画上有“大唐 （庄）严寺上座四镇都统律师道”的题记。按“都统”一职在《辞源》中释义如下：“官名，晋太元中，前秦苻坚兴兵侵晋，征富家子弟二十以下者共三万余骑，命秦州主簿赵盛之为少年都统。都统官名始于此。唐乾元（萧宗年号）元年置都统，后又置诸道行营都统，掌征伐，兵罢则省。”由上可见，“都统”是一名武官。而“律师”则是对善于背诵、讲解佛教律藏的僧人的尊称。那么从库木吐拉石窟壁画题记中的“四镇都统律师”作整句分析：“四镇”指唐时安西大都护府所辖的龟兹、毗沙、疏勒和焉耆等四个都督府，称为四镇。《唐书·兵志》中说：“唐初，兵之戍边者，大曰军，小曰守捉，曰城、曰镇。”这是一个军事单位，“都统”就是它的最高军事长官。“四镇都统”应是率领龟兹等四个都督府所有兵马的最高长官。但是“都统”怎么又跟“律师”连在一起呢？可能库木吐拉石窟壁画题记中的这位“都统律师道”是参加唐朝中央政府在西域地区军事行动的一位武僧，由于军功攫升为“都统”，又因为是一位有佛学才能的高僧，故委任他为管理四镇辖下所有佛寺和僧尼的一名僧官。而僧官一职在中国历史上很早就有，《高僧传》卷六中记载：后秦时，“秦主敕选道劼法，师为僧正，僧迁为悦众，法钦、慧斌掌僧录。”并记“僧正秩同侍中。”在中原的汉唐时，“侍中”是皇帝的近臣，侍从皇帝左右，出入宫廷，很有权势。在历史上，僧官之名多有变迁，除僧正外，还有僧立、沙门统、昭玄统、左僧录、右僧录等，但从未见“都统律师”之名，这大概是当时的历史条件下在僧官名录中的一个创新吧。不管怎样，这位“四镇都统律师”应是由唐朝政府册封的掌管安西四镇佛教事务的一名僧官，也就是说当时四镇之内的佛教事务统统由唐朝政府派出的官吏进行管理。

在库木吐拉石窟的题字中出现了很多汉寺的名称，45号石窟有“大宝寺”，沟口第七号窟有“金沙寺”，49号窟亦有“金沙寺”，《西域考古图谱》上卷刊布的日本大谷“探险队”从库木吐拉石窟割走的唐代壁画汉文榜题中有“楞严寺”，而《慧超往五天竺国传》中记龟兹有“大云寺”、“龙兴寺”等。这里所谓的寺很可能是库木吐拉石窟中的某一个窟。因为在中原地区就有把石窟称作寺的做法。比如当年武则天捐助脂粉钱两万贯在龙门山镌石凿造的供奉高达1714米的卢舍那佛像的奉先寺，就是今天龙门石窟中的大像窟。武则天还特在敦煌镌造了一尊高达33米的弥勒佛像，即《莫高窟记》中的“北大象”，今天的敦煌石窟第96号窟。据刘进宝先生的考证：“这个窟（指96号窟）大概就是敦煌写本中提到的‘大云寺’。”[4]（P37）所以说，文献中所记的龟兹地区的汉寺实际上就是龟兹石窟中的一个窟，难怪马世长先生也说：“有金沙寺一例为证。该寺的确切位置，现在尚不能断定，它可能在库木吐拉附近寺院遗迹中的某处，也可能是某个汉风洞窟的名称。”[5]（P323）

为什么在龟兹地区有那么多佛寺呢？这和当时龟兹的政治环境是密切相关的。《册府元龟卷九九一》中记载：“（唐高宗显庆）三年正月，立龟兹王布失毕之子白素稽为龟兹王……以其地为龟兹都督府，又拜白素稽为都督，以统其众。又移安西都护府于龟兹国。”这条史料明确地说明这时的龟兹已成为唐朝中央政府管辖下的一个行政单位了。接着到武则天的“长寿元年，武威军总管王孝杰、阿史那忠节大破吐蕃，克复龟兹、于阗等四镇。自此复于龟兹置安西都护府，用汉兵三万人以镇之。”[6]唐王朝到武则天掌权，佛教十分兴盛。武则天自诩为弥勒佛转世，并策动僧人怀义、明法等人献《大云经》以验证，还下令于全国各州府及京都地区建立大云寺，寺中各藏《大云经》一本。[7]于是，上面一个号令，下面各地方州府纷纷响应，这样就到处建起了“大云寺”，甘肃敦煌有大云寺，河南龙门也有大云寺。作为安西都护府治下的一个府，龟兹自然不能例外，也建起了大云寺。所以龟兹地区建立的一些汉寺，如龙兴寺、大宝寺、金沙寺、楞严寺等，都是唐朝的中央政府教化普及的成果。

此外，龟兹地区曾出土过大量中原钱币，记得我在克孜尔千佛洞文保管所工作的时候，在洞窟前的流沙中时不时发现一枚“五铢钱”。对于此类“五铢钱”，有的学者说这是“龟兹五铢”，是古代龟兹人铸造的。我不同意此类看法，我认为在龟兹地区发现的“五铢钱”是“中原五铢”，是在中原地区铸造的。据《辞海》“五铢”条解释：“中国古铜币名。钱重五铢，上有‘五铢’二篆字，故名。最初铸于汉武帝元狩五年（公元前118年）……唐武德四年（公元621年）废止。但旧五铢继续在民间流通。五铢是中国历史上数量最多、流通最久的钱币。”根据该词条上的图示，“五铢”的“五”写成字，这是汉篆的写法，而我亲自见过的三枚出自克孜尔石窟89-3号窟的“五铢钱”，“铢”字隐约可辨，“五”字写成形，因此明显是中原的“五铢钱”。

除“五铢钱”外，克孜尔石窟的36号窟、98号窟、新1号窟等处还发现过唐“大历元宝”钱，共六枚。1928年，考古学家黄文弼在克孜尔石窟出土过“大历元宝”钱。20世纪初来库车地区“探险”的法国人伯希和曾在该地出土过“大历元宝”16枚、“建中通宝”32枚。同时期的英国人斯坦因、日本人橘瑞超等也都在库车地区出土过数量较多的“大历元宝”、“建中通宝”钱。而库车县文管所则收藏有30多枚“大历元宝”、“建中通宝”等钱币，特别要指出的是1992年5月中旬在新和县（属龟兹地区）城东北部一垃圾堆发现过三千余枚“大历元宝”、“建中通宝”、“开元通宝”、“乾元重宝”等钱币。据王永生先生的记述：“1981年5月在焉耆通往为库车路边的兰城子唐遗址中，出土一藏钱陶罐，内装钱币约五六公斤，处于好奇，要了8枚，其中‘开元通宝’1枚”。[8]（P565） 在五六公斤重的藏钱罐中，王永生先生只要了8枚，却全是中原钱币。可见当时龟兹地区不仅中原钱币流行很广，而且已作为一种保值的储藏手段了。

从龟兹地区大量中原钱币流行情况来看，这显然不是少数几个中原商人或游方僧尼在龟兹地区活动所能造成的结果，而应该是中原钱币在当时的龟兹地方已经作为官方货币流行才会出现这种情况。王永生先生说：“库车古称龟兹，唐代又称安西，是唐朝经营西域的政治、经济、军事中心——安西都护府所在地。‘大历元宝’、‘建中通宝’等钱币历年出土发现完全集中于这一地区，这说明它们应该是在库车地区铸造的……即是唐安西都护府在当地铸造发行的。”[8]（P566） 因此，汉唐时期中原钱币在龟兹地区作为官方钱币大量流行的事实，也说明当时的龟兹地区以及整个西域地区已成为我们伟大祖国的一个组成部分了。

二、龟兹石窟研究表明，新疆不是哪个

民族的新疆，而是历史上存在过的

许多不同民族组成的共同家园在龟兹石窟的壁画或题记中，我们可以清楚地看到，在古代龟兹地区曾有许多不同种族的居民在此地生活和劳动。

克孜尔石窟第212号窟左侧壁上部有一幅“亿耳因缘故事画”，长692米，宽07米。在这幅画内发现了一行用龟兹文书写的文字，大意是：画家鲁玛卡玛来自叙利亚，他作完这幅画后，画了彩色圆圈，作为这幅画的标志。从译文的语气看，题记并非是画家本人的手笔，而是由一位熟悉情况的后人题镌，以此表达对画家的垂念。[9]（P255）而德国考古学家格伦威德尔在《古代库车》一书中也提到有叙利亚和耶稣圣地的画家在克孜尔石窟作画之事。可见，当时确实有一些操着伊朗语的白人在龟兹地区居住工作。

此外，日本人羽溪了谛在《西域佛教之研究》一文中说：“他们（指覩货罗人）居住的地方不仅限于赫色勒（即克孜尔），广延到塔里木盆地北边一代诸地。勒霍（Le Coq）在这地方探查研究的报告，末了说：……到公元8世纪中叶，在古代库车、喀喇沙尔或者到吐鲁番止，都被覩货罗人所侵略，他们占有诸地。”[10]（P63）

按“覩货罗”为中亚古国，《隋书》、《北史》、《唐书》，称“吐火罗”，其地在今之兴都库什山与阿姆河上游间，即今之阿富汗北部。吐火罗人是一种操印欧语系东伊朗语的白种人。他们在龟兹地区的活动，通过交往和联姻，使龟兹居民的血统中增加了白色人种的成分，难怪有的外国学者认为古代的龟兹居民是白种人。新疆社会科学院民族研究所编写的《新疆简史》第一册中说：“随着佛教等宗教的传入及商业交往的日趋频繁，葱岭西操印欧语的居民越来越多地在塔里木盆地周围、吐鲁番盆地定居下来，使这一带的民族构成增添了新的成分。考古发现的属于古代印欧语系的语言和书写这些语言的文字，应该主要就是他们的遗留；壁画雕塑中出现的白种人形象也应该主要就是这些人的形象在艺术上的反映。”[11]（P18）这样，白种人在新疆民族历史的形成中确实占有重要地位。

在克孜尔石窟第95号窟正壁有可辨认的岩画94幅，基本以马、鹿、羊、牧人骑马和射箭等形象为主。[12]（P159）为了明确这些岩画的制作年代，我查了龟兹石窟研究所编写的《克孜尔石窟内容总录》，但是在95号窟的说明上没有注释该窟的时代背景，只是在题记一中注出：“西壁中部有了横列刻写的婆罗谜文字。”据周连宽先生的考证：“从4世纪起，龟兹人民已开始借用婆罗谜字，以表达本地的语言，于是逐渐形成了所谓‘乙种方言（龟兹语）’的文字。4世纪末已有僧徒用这种文字翻译佛经。”[13]（P61）可见在克孜尔石窟第95号窟中刻画这些岩画的人很可能是古代的龟兹牧民，这就是他们所留下的物证。

克孜尔石窟第131号窟正壁刻画有马、驼、鹿、羊、禽鸟、人和人骑马、驼的形象。马的身体瘦健，头部较小，颈部披满长长的鬃毛；驼皆双峰，背部载物或人；鹿的头部很小，双角粗大，生出排叉，四肢修长，劲健有力；羊的数量较多，皆有大角，尾短而上翘；禽鸟可辨认的仅两只；人物较复杂，共有6个，其中4个站立，1个伸双臂，有尾饰，另一个手臂有动作但不清，有尾饰。吴焯先生对这幅岩画做断代时说：“对比最近在新疆且末昆仑山脉莫勒恰河出山口发现的岩画，也可以说明这一点。如动物中大角羊和鹿的形象，二者完全一样；且末岩画中的人物亦有尾饰，尾饰的装饰方法和形式也基本一致。据称且末昆仑山麓的岩画是古代羌人的作品，时间大约在公元前3千年，还可以研究，但它属于古代羌人的作品这一点，基本是可信。”[14]

其实，羌人在龟兹地区出现的时间比较早。在今拜城县黑英山乡喀拉达格山的岩壁上保存的东汉时期的刻石《刘平国作列亭诵》中，记录着当年在此劈山开石的劳工中就有万阿羌、程阿羌两人，此两人应是古代羌族人无疑，因为“两汉时期，河西、新疆地区，取名‘羌’‘羌女’等，均为羌族。”[15]

在我国的古文献中也大量地记载着羌人居住在西域各地的情况。《汉书·西域传》中说道，楼兰东南有若羌、于阗，南有若羌、西夜、蒲类、伊耐、无雷，“其中类羌氏行国”，可见羌人居住之广。这一切都说明古代新疆居住有羌人，他们和当地各族人民一起劳动，共同生活，为古代新疆的繁荣做出过贡献。

在龟兹石窟中，我们看到了古代汉人曾经大量地、频繁地在这里活动所留下的痕迹。光在克孜尔石窟就有一批窟中留有汉文题记：有汉族僧人留下的，有汉族百姓留下的，有汉族官员留下的，如第105号窟的“官王进”。其中最早的有105号窟的“开元十四年（公元726年）四月十四日”，有220号窟的“天宝十三载（公元754年）十一”，有220号窟“大历（公元766—779年）四月”，有222号窟的“贞元十年（公元794年）”。

而在库木吐拉石窟则存在着一批汉风洞窟。这是指在壁画题材内容、布局构图、人物造型、装饰纹样、绘图技法等方面，都具有鲜明的中原地区的汉族佛教艺术的风格，或受到中原佛教艺术强烈影响的洞窟。[5]（P287）初步统计，此类汉风洞窟约有24个之多，这些汉风洞窟共同存在着以下几个特点。一是经变画的出现。经变画是唐代以来流行于中原地区的一种宗教绘画的表现。库木吐拉石窟壁画中的经变画，其构图形式与中原汉族地区完全一样，经变画中的人物形象、建筑、装饰等与中原地区流行的同类壁画如出一辙，加之这些经变画中多标有汉文榜题，一望便知是出于汉族画工的手笔。二是尊像图的出现。这些尊像图大多是佛与菩相间成组次地出现，形象完全是汉族式样，像旁也标有汉文榜题。三是观世音菩萨像的出现。观世音菩萨是汉化佛教的代表人物，它能救现实生活中的一切苦难，它不厌弃任何人，不分贵贱贤愚，只要念观世音的名号就能得救。这是中原汉人最崇拜的佛教神仙，她也出现在库木吐拉石窟壁画之中。四是汉化的装饰纹样的出现。如汉式朵云图案，这是中原汉族画工用来表现天上景观的，在汉化绘画中又称为行云、祥云，成为中原地区绘画中衬托天空天景的一种常见的纹样，如今也被用到了库木吐拉石窟的壁画中。五是汉式供养人像的出现。如库木吐拉石窟第46-1号窟壁画中残存的四身女供养人像，她们束髪于顶，绕成一髻，坠向脑后，额头上方的头发中，横插一木梳。衣服宽博、交领。左手握拳，似擎一花。供养人像前有竖写的长条汉文榜题：第一身为“赵什四”，第二身缺，第三身为“新”，第四身为“宝妹梁 宝妹”。供养人的服饰、发型和插梳装饰完全是汉式，题名中的“赵什四”、“宝妹梁”也应是汉人。

那么，为什么在库木吐拉石窟中会出现如此众多的汉风洞窟呢？这与当时的龟兹与唐朝中央政府之间十分密切的政治、文化联系相关。据史书记载，唐贞观二十二年（公元648年），唐军击退西突厥，移安西都护府于龟兹，兼统焉耆、于阗、疏勒，谓之四镇。唐长寿元年（公元692年），唐军又大破吐蕃，克四镇，复于龟兹置安西都护府，并派汉兵、官吏，还有大量来自中原的僧人和商人，他们巡礼佛教石窟而留下的汉文题记和题名数量极多，不下数百。除已经介绍过的克孜尔石窟外，库木吐拉石窟中就有“建中六年”、“大顺五年”等年号。“大顺五年”（即乾宁元年，公元894年）已是唐代末年的纪年了，可见汉人在龟兹地区活动时间之长，特别是有些汉僧就在龟兹居住下来，建造寺庙，在当地安居传教了。

综上所述，龟兹石窟就是一座历史纪念碑，上面明明白白地记录着新疆历史上存在过的多个民族在龟兹以及新疆土地的活动情况，他们与龟兹以及新疆人民在一起，共同开发与耕耘了这片土地，共同在这片土地上创立了在中国历史上赫赫有名的龟兹文明以及西域文明，为古代新疆的开拓与繁荣做出了杰出贡献，在我国多民族的文化史上留下了光辉灿烂的篇章。

三、 龟兹石窟研究表明，佛教文化先于

伊斯兰教文化传入新疆公元4世纪时，中原的僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛行，说到彼处王欣寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学。时高僧释道安正好在长安，听到罗什在西域有这样高的声誉，就请当时前秦王朝统治者苻坚迎他来中原。但此事几经波折，二十余年后才得以成行。当时长安的统治者已是后秦王朝的姚兴。鸠摩罗什到长安时，年已五十八岁，姚兴对他十分器重，待以国师之礼。很多宗室显贵如姚旻、姚嵩、姚显、姚泓等，都信奉佛法，尽力维护，公卿以下莫不归心。后来他应姚兴之请，住逍遥国西明阁，开始译经。据《出三藏记集》卷二记载，他先后译经35部，294卷。著名的佛学家任继愈先生在总结鸠摩罗什对中国佛教文化的贡献时说：“鸠摩罗什在中国佛教史占有重要地位，影响极为深远。”他把之归结为五点：（1）从鸠摩罗什开始，佛教译经正式被作为封建国家的宗教文化事业，由国家提供资金，组织人力；（2）鸠摩罗什译的佛教典籍，对中国佛教的宗教哲学和教义的形成有极大影响，后来的中国佛教学派和宗派所依据的重要经典，基本上都是这一时期翻译成汉文的；（3）由于鸠摩罗什的影响，后秦王朝首先创立僧尼管理机构，历北魏至隋朝，形成中国封建社会比较完备的僧官制度；（4）参与鸠摩罗什译经的弟子达500～800人，从他受学、听法的弟子多至两三千人，他们分布于大江南北，对南北朝时中国佛教学派的形成有直接影响；（5）鸠摩罗什的译经传教，既促进了中印文化的交流，也对当时我国少数民族与汉族的文化交流起了促进作用。[16]

从鸠摩罗什的一生业绩可以看出当时的佛教文化不仅在龟兹地区已十分繁荣，而且在整个西域地区各民族文化中已占有十分重要的地位，它还强烈地影响中原文化的发展方向和趋势。

（一）公元4世纪前后龟兹佛教文化的高度发达与繁荣

据统计，从公元3世纪起，龟兹的佛教徒去中原传教译经者已不绝于途，不仅有一般的沙门，还有王族的子弟和虔诚的居民。佛典《开元释教录》卷二中记载：“沙门白延，西域人也，才明盖世，深解逾论，以高贵乡公甘露三年（公元258年）戊寅，游化洛阳，止白马寺，出无量清净等经五部。”又据同一佛典卷第二记载：晋惠帝（公元291～306年）时，沙门帛法祖译出惟逮菩萨经一卷。由于白（帛）姓为龟兹的国姓，所以白（帛）姓的佛教人士应该都来自龟兹。

可以想见，当时的龟兹能够派出大量僧徒往中原传教，足见其佛教的信仰已经根深蒂固，佛教在龟兹已经十分兴旺发达了。《晋书·四夷传》说龟兹有“佛塔庙千所”，而梁《高僧传》中说鸠摩罗什时龟兹有僧尼一万人。《汉书·西域传》中记龟兹有“户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人。”虽然《汉书·西域传》中说的是公元1世纪时的龟兹人口，到公元4世纪，经过三百年多的发展，龟兹的人口必然有所增加，至于增加到什么程度则无史料可循。

而据季羡林先生的研究，明朝李日华《六研斋笔记》中记载着一个印度僧人锁喃嚷结来中国传教的事，他在路过龟兹时是这样写的：“王号木文毱多。宫殿整齐，人民男妇赤色。敬重三宝。”季羡林先生说：“推锁喃嚷结天竺之行，约在明代万历年间，或在天启初年（那已经是公元16世纪末17世纪初了），龟兹佛教文化流传时间之长可见一斑了。”[17]

正是龟兹佛教的兴盛才造就了龟兹石窟的繁荣。目前，在古龟兹地区尚保存着佛教石窟遗址9处，现存洞窟573个。这么大规模的石窟建筑需要花费大量的人力、物力和财力，这些都反映了龟兹地区人民的雄厚经济实力和佛教文化的巨大吸引力。

在龟兹石窟建筑的延续时间上，最早的数克孜尔石窟，其第118号石窟约建于公元3世纪，[18]相当于中原的东汉末年或魏晋时期。最晚的数库木吐拉石窟，其第79号窟约建于公元10～11世纪，[5]（P329）相当于中原的宋朝时期。也就是说，龟兹石窟持续存在了九百年，创造了佛教文化史上的奇迹。

（二）在古代西域地区佛教文化曾经传遍了天山南北和葱岭内外

仅根据成书于公元4世纪的《高僧法显传》、《北魏僧惠生使西域记》和成书于公元8世纪的《大慈恩寺三藏法师传》的记载，古代西域各地佛教文化的传播情况就充分地反映出整个古代西域地区佛教文化繁荣昌盛的概况。与此相应的是现在新疆各地都保存着一批佛教遗迹。以佛教石窟为例，吐鲁番地区现保存着雅尔崖石窟、吐峪沟石窟、伯孜克里克石窟和胜金口石窟，共有洞窟165个，还遗留着大量古代精美的佛教壁画和塑像；焉耆地区有西克辛石窟，保存洞窟12个，而霍拉山沟南北的石窟中则保存着大量古代的佛教文物，光佛头就有80余件。另据考古发掘，在和田地区有著名的热大寺，寺中有高塔，寺院的壁上塑着40余尊彩色的佛和菩萨像，北墙上还绘有一组壁画，画出佛、比丘、供养人的图像；在若羌地区有三座佛寺和八处佛塔的遗址，佛寺的壁龛上塑有佛像和天王像；在吉木萨尔地区有回鹘王朝时的佛寺遗迹。寺内塑有一尊九米长的涅槃佛像，涅槃佛在侧而卧，神态安详。还有二十余尊佛、菩萨、罗汉、天王等塑像。

综上所述，我们可以很形象地看到，在古代西域地区佛教文化在整个地区的意识形态中确实占有主导地位。但是，我们应该看到，与佛教文化存在的同时，当时还存在着其他的宗教文化，如摩尼教、拜火教、基督教等文化。

古籍《酉阳杂俎》中记载：“龟兹国，元日斗牛、马驼，为戏七日，观胜负以占一年羊马减耗繁息也。”有学者认为这种斗畜的风俗，是拜火教萨迪火节的遗俗。[19]（P71）而日本人羽田亨所著《西域文化史》中也记载着：“英国人斯坦因在敦煌所获文书中有唐光启元年书写的沙州（今甘肃敦煌）、伊州（今新疆哈密）地方的地方志残卷中有关于哈密地区的火祅庙记有‘火祅庙中，有素书形象无数。’这里的‘素书’为‘素画’的误写。‘素画’指彩画塑像。”根据上述记载，可见古代西域地区存在过拜火教文化。

摩尼教本来是波斯地区流行的宗教，后来遭到统治者的打击，教主摩尼被处死，教徒纷纷外逃，大概在公元5—6世纪时传入西域地区的北庭、高昌、焉耆、龟兹、喀什噶尔等地。《隋书·音乐志》中记载的龟兹乐中的《善善摩尼》就是一首摩尼教赞美诗。古代龟兹语文献中还发现了《摩尼赞美诗》残卷。据薛宗正先生说，摩尼教早在隋朝就已传入龟兹。

基督教约于公元6世纪初传入西域，唐时已在西域各地流传。日本人羽田亨在《西域文化史》中说道，在高昌（今新疆吐鲁番）附近一小寺院的废址中发现有关基督最后进入耶路撒冷城，即“圣枝节”（Palm-Sunday）情景的壁画断片以及与此有关的别的断片。还说：绢画的小断片上残有持十字杖的坐像的一部分，应为基督教绘画，也发现于高昌。而据薛宗正先生说：“13世纪穆斯林作家卡兹维尼（Kazwini）记载库车及其附近的拜城等地有基督徒在那里定居生活。他还说：‘有迹象表明，当时的佛教、摩尼教与景教（基督教的聂斯脱利派）之间是和平共处的，相互矛盾不大。其中佛教仍然占主导地位。”[19]（P82）

所以，古代新疆文明就是在以佛教文化为主导的融合其他多种宗教文化的基础上共同创造出来的，而伊斯兰教文化在古代西域地区是一种晚来的宗教文化。

维吾尔在隋朝时称韦纥，在唐朝时称回纥，又称回鹘，原居住地在漠北，建有强大的回鹘汗国，但由于长期与吐蕃征战，国势逐渐衰落，后来漠北强邻黠戛斯人乘机进攻，烧毁了回鹘国都喀喇巴拉噶逊城。失去国家和土地的回鹘人纷纷向西四处逃散，有一部分人来到了天山南麓的龟兹地区，后来历史上称之为龟兹回鹘。这些事都发生在公元9世纪中叶，从此龟兹的历史进入了回鹘时期。

回鹘人在漠北时期信仰萨满教。萨满教崇信自然灵力，以天为上界，诸神所居；以地为中界，人类所居；地狱为下界，恶魔所居。唐代宗宝应二年（公元763年），有四名摩尼教传教士来到回鹘国，并获得了回鹘大汗的信赖，允许其在国内传教。《佛祖统记》卷41中记：“（唐宪宗）元和元年（公元806年）正月迴（回）纥遣使同摩尼伪人来朝”《旧唐书》卷195中记：“元和八年（公元813年）十二月二日，宴归国回纥摩尼八人，令至中书省见宰官。先是，回鹘请和亲，宪宗使有司计之，礼赞约五百万贯。方内有诛讨，未任其亲。以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。”可见此时摩尼教在回鹘国内已很是流行了。到回鹘人西迁到西域后，除信奉原先的萨满教、摩尼教外，同时也信奉基督教的一派——景教。《长春真人西游记》卷上中说：“九月二日，西行四日，迭屑头目来迎。”据俄国人伯雷狄斯考释：迭屑乃波斯文tersa之译音，波斯人称基督教徒为迭屑。[20]（P469）刘义棠先生说：“唐末回鹘西迁后，除信奉其原先之摩尼教外，同时亦信奉景教。”

回鹘人于公元9世纪中叶西迁到龟兹定居以后，就和那里的居民生活在一起。由于龟兹人信奉佛教，回鹘人在长期接触以后也逐渐信奉起佛教。这些都在龟兹石窟中有明显的反映。如库木吐拉石窟第79号窟被称为“回鹘窟”，因为这个洞窟是由当时居住在龟兹的回鹘贵族建造的，窟内的壁画中绘出了好几个回鹘供养人的形象。这是一个在龟兹回鹘时期由回鹘人开凿和供养的一个佛教石窟。在库木吐拉石窟群中这类被称为“回鹘窟”的佛教石窟还有第75号窟，汉文榜题中有“骨禄”、“思力”的回鹘人名字，而第70号窟中则留有回鹘文的题记。

所以说，维吾尔族人民在历史上信仰过多种宗教，伊斯兰教只是其众多信仰中的一种信仰而已。

大约在公元8世纪初，伊斯兰教因阿拉伯帝国势力的东扩而传入中亚地区。公元10世纪在葱岭西部出现了一个由回鹘人和突厥人葛逻禄部共同建立的一个政权称喀拉汗王朝，最强盛时期其领土包括巴尔喀什湖以东以南、七河流域、河中地以及今新疆西部，政治文化中心在八拉沙衮（唐碎叶故域东）和喀什噶尔。这是新疆历史上第一个信仰伊斯兰教的王朝。这时西域的基本形势是容纳多元宗教的高昌回鹘，传统的佛教国于阗与信奉伊斯兰教的喀拉汗王朝鼎足三分。但是，正如著名的英国历史学家汤因比所说：“佛教几乎是以和平方式传播的，而且在流布地区遇有土著民族的宗教和哲学时，也总能毫不勉强地与之和平共处下来，像佛教与中国的道教、儒教与日本的神道，都能协调共存而形成了当地的生活模式。相反，基督教和其姊妹宗教伊斯兰教一样，是排他性的，在多数情况下是靠暴力强制推广的。”[21]于是在西域就出现一场伊斯兰教讨伐佛教的战争。信奉伊斯兰教的喀拉汗王朝与信奉佛教的于阗国之间爆发了被称为“圣战”或“护法战争”的宗教冲突，双方对抗了40年，结果以于阗国的失败告终。这已经是公元1001年了。这样，伊斯兰教初步由今喀什噶尔推进到了和田，而与继续信仰佛教的龟兹、焉耆、高昌三国形成佛教与伊斯兰教东西对峙的历史格局。

公元14世纪时，蒙古族察合台汗国首领秃黑帖木儿改信伊斯兰教，并利用伊斯兰教的“圣战”口号进行武力扩张，征服了龟兹，强迫当地人改变信仰，到处捣毁佛寺、佛像，迫害佛教僧侣，引起当地万余名佛教徒的反抗，遭到统治者的残暴镇压，著名的古龟兹佛寺、石窟寺如昭怙厘大寺、克孜尔、库木吐拉等石窟的毁坏都发生在这一时期。但是据明朝旅行家陈诚在其所著的《西域行程记》中谈道，公元15世纪上半叶，吐鲁番等地仍有佛教信仰，只是已在衰微之中。到公元15世纪后半叶，吐鲁番等地才改奉伊斯兰教。而新疆之维吾尔族人民完全皈依伊斯兰教应在公元16世纪时。刘义棠先生说：“目前，维吾尔族人仍为单一伊斯兰教信仰者，其习俗，虽不无夹杂教外之遗风，然其整体而言，则仍为伊斯兰教文明也。”[20]（P515）这说明世界上没有一种纯之又纯的文化，古代新疆文明就是由多种宗教文化融合、交汇而成的。

（三）龟兹的佛教文化曾经强烈地影响了古代中国的文化发展

1.开创了中国佛教石窟文化的先河

中国的佛教石窟数量众多，分布甚广。但是我们如果作一个深入思考，就会发现那些分布在甘肃、山西、河南、四川等地的石窟都是发轫于龟兹石窟。这有三个原因：首先，龟兹石窟是古代西域地区的最大一处石窟群。尽管在古代疏勒、于阗等地也曾建有一些石窟但数量极少，其影响和价值决不能与龟兹石窟同日而语。其次，佛教是由印度通过丝绸之路传入中国的，先是传入到龟兹。而龟兹最早的一批石窟开凿于公元2到3世纪，中原地区最早的石窟则开凿于公元4世纪，在时间上是晚于龟兹石窟的。可以说，中国的佛教石窟文化滥觞于龟兹。当然，这只是从历史角度来说的。再次，中原石窟文化以龟兹的石窟文化为嚆矢。比如说，在石窟建筑上，中心方柱支提窟这种窟形被称为“龟兹窟”，因为它不同于印度的支提窟的原型而有所发展变化。而敦煌莫高窟第19号窟、西千佛洞第4号窟也都为中心柱型支提窟，与“龟兹窟”十分相似，显然是模仿而成的。在石窟壁画的内容和风格上，龟兹与中原地区之间存在着密切的联系，显示着相互之间的继承关系。季羡林先生曾说：“佛教传入中国，最初基本上是由印度或西域一些小国的高僧来华传教……而实现的”。[17]这也从一个方面说明龟兹佛教文化在中国文化史上占有的重要地位。

2.影响了中国古代文化的发展

在佛教传入以前，我国尚没有一个全民族信仰或者拥有众多信徒的宗教，人民精神生活中的主要信仰是祖先崇拜。《尚书·盘庚上》说：“先王有服，恪谨天命……今不承于古，罔知天之断命。”这是说，要领先公先王的庇佑而发达兴旺，因此对祖先的祭祀极为重视，事无大小，均用占卜，求告于祖先。以上说的是商代，到了周代则发展成宗法制度。据《说文解字》释：“宗，祖庙也；从‘宀’，从‘示’；‘宀’是屋宇，‘示’是神主，其本义是宗庙。”这是说周人有共同的祖先与宗庙，有特定的祭祀仪式把他们联系在一起。至今，黄帝仍是中华民族的共同祖先，年年清明节都要在陕西黄陵县祭拜黄帝陵，就是这种祖先崇拜的痕迹。

但是佛教传入中国后，创造了各种各样的艺术形式，大大地影响了当时的社会生活和人民的心理状态，丰富了中国艺术的传统形式。在魏晋南北朝以后，无论是文学、绘画、音乐、舞蹈以至于工艺美术，都可以明显地看到这种影响。特别是雕塑，从魏晋南北朝直到清代，在地面上保存下来的作品属于佛教系统的几乎占绝大部分。

3.丰富了中国古代文化的内容

从建筑艺术上来讲，我国古代建筑一开始就不是以单一的独立个体建筑物为目标，而是以空间规模巨大、平面铺开、相互连接和配合的群体建筑为特征的。它重视的是各个建筑物之间的平面整体的有机安排。《史记·秦始皇本纪》记载：“秦每破诸侯，写放其宫室，作之咸阳北阪上，南临谓。自雍门以东至泾、渭，殿屋复道周阁相属。”“乃营作朝宫渭南上林苑中，先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗，周驰为阁道，自殿下直抵南山。”可见中国古代建筑是以平面基础，是在平面上展开的。

佛教传入后，受龟兹石窟建筑的影响，中原地区出现了一些向外发展的立体形建筑物。如敦煌莫高窟是沿着岩壁向高处立体地一层又一层地开凿的。先开凿最低一层，开完后就向高处的第二层发展；又开完后再觅更高处的第三层发展，以此类推。当整个建筑完工后便形成了一个立体形建设物，看上去犹如一座高耸入云的摩天大楼。

从绘画艺术上来讲，凹凸法是表现物体阴阳明暗的一种透视法，它来自印度。印度的阿旃陀石窟壁画的人物画就采用了这种技巧。随着佛教的东传，在龟兹石窟的人物画中也出现了许多用深浅不同的颜色对人体的眼窝、手臂、胸部、腹部和双脚作晕染，使之富有立体感。这种对印度凹凸法的巧妙运用，使龟兹石窟艺术更为绚丽夺目。龟兹石窟壁画中使用的晕染法也传入到敦煌。但是晕染法传入敦煌后至少发生了两点明显的变化：一是晕染已变成更富有象征意义的粗单线，例如当胸和胸下只剩下纵横两条单线；二是这些单线已经变形而程式化了，例如腹部和膝盖只是用一个圆圈以显示过去曾有表现筋肉隆起的企图。

综上所述，我们可以明确以下三点：（1）佛教文化在新疆古代文明形成的过程中曾起过主导性的重要作用；（2）新疆古代文明是以佛教文化为主，结合拜火教、摩尼教、基督教和伊斯兰教等多种宗教文化的基础上产生的；（3）在新疆古代文明形成的过程中，伊斯兰教文化进入的时间虽晚，但却起过一种承先启后的作用。

最后，以季羡林先生在《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》一文的一段话为本文的结束语。季羡林先生说：“在古代新疆一带是东西文化汇流的地方。这里曾住过许多人种不同、语言不同的部落或部族。6世纪以前，伊斯兰教还没有兴起，现在住在那里的许多说土耳其语、信仰伊斯兰教的民族还没有全部迁移过去。所以无论从宗教方面来说，或是从人种方面来说，当时这一带的情况都跟现在完全不一样。”[22]（P97）这是科学的结论，这更是历史的真实。

[参考文献][1]汪宁生.汉晋西域与祖国文明[J].考古学报，1977，（1）.

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[6]《太平御览》（卷792）[Z].

[7]《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》[Z].

[8]王永生.“大历元宝”、“建中通宝”铸地考[A].龟兹文化研究（第4卷）[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，2006.

[9]姚士宏.叙利亚画家在克孜尔石窟[A].克孜尔石窟探秘[M].乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2010.

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[11] 新疆社会科学院民族研究所.新疆简史（第1册）[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1980.

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[13]周连宽.大唐西域记史地研究丛稿[M].上海：中华书局，1984.

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[15]王炳华.“刘平国刻石”及有关新疆历史的几个问题[J].新疆大学学报，1980，（3）.

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[17]季羡林.“丝绸之路”与西行行记考[J].中国海洋大学学报（社会科学版），2004，（6）.

[18] 龟兹石窟研究所.克孜尔石窟内容总录[M].乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2000.

[19]薛宗正.佛国古韵龟兹[M].昆明：云南人民出版社，2002.

篇（8）

前任新疆矿产试验研究所党委书记、所长的李泽昌，一生与矿产和宝玉石结下不解之缘。1968年，刚毕业的李泽昌从四川来到新疆，当年的热血青年，如今已是银丝满头。说起新疆的宝玉石，与矿产、宝玉石打了已近40年交道的他快人快语，带着浓重的乡音，如数家珍，一一道来。

李会长说，新疆的宝石、玉石资源尤为丰富。和田玉、海蓝宝石、碧玺等宝玉石无论是资源量，还是开发利用，都位居全国之冠。已知宝玉石34类，种类多，品种全，是全国省区中不多见的，在世界上也少有。开发利用的宝石主要为海蓝宝石、绿柱石、碧玺、水晶等。其中透辉石、方柱石、钙铝榴石等为全国少见宝石。在国际上久负盛誉的和田玉质地坚硬、韧性上乘、柔润光滑，是古往今来中国人最喜爱的玉石品种，是世界上玉石中的佼佼者，其中羊脂白玉为世界罕有。

据考证，东方与西方的文化及商贸交流的最初媒介，既不是丝绸，也不是陶瓷，而是和田玉。殷商的玉饰，周朝的礼器，汉朝的玉衣，唐代的玉莲花，宋朝的玉观音，清代的大禹治水图等，这些稀世珍宝，无一不是用和田玉雕琢的艺术品。和田玉的名贵，也自然成为宫廷，深得慈禧喜爱，故宫宝玉石收藏品90%多为和田玉。其中“大禹治水”是我国最大的和田玉精工杰作，整块白玉重达5350公斤，历时6年雕刻完成。2008年奥运会徽――中国印，徽宝取材和田玉，让新疆宝玉石协会的李会长兴奋不已。

俗话说黄金有价石无价，高品质的和田玉已从八十年代的普通价涨到现在的天价。新疆从事宝玉石生产、销售的单位和个体达到上千家。北京、上海、河南、广东及扬州、苏州都有新疆宝玉石的集散地和加工地。

篇（9）

地震发生后，情不由自主地让人联想起5・12地震的惨烈。短时间内，救援队伍、大量的志愿者等都前往区救援，因地震塌方等原因道路资源本就稀缺的情况下，救援通道被严重堵塞。“一些伤者出不来，救援进不去”。有志愿者形象地表述，“区不缺钱也不缺物资，缺的是救命的路”。随后。相关职能部门在迅速对道路进行抢通的情况下，要求各地区、各有关部门、各单位和社会团体，未经批准近期原则上暂不自行安排工作组和工作人员前往区。留下生命通道给医疗救援队伍。

点评 在受难面前，对我们的考验，并不只是公众爱心有多强烈，更考验着公众付诸爱心的成熟智慧与理性选择。当道路因受损时，为生命线让开一务通道，就比志愿者的主观热情更紧要。而以生命的名义捍卫这条生命线的畅通，人人都有责任和义务。此时此刻，把有限的生命通道让出来，让正在与死亡顽强抗争的同胞获救。同样是一种救援。

不渲染血淋淋的抢救

5・12特大地震发生后。我们至今记忆犹新的是，除了情的严重外。还有一些是。血淋淋的伤者出现在镜头中，让不少人不能接受。还比如刚刚获救的伤者出现后。媒体蜂拥而至上前采访，最后的结果导致伤者死亡，教训惨痛。

4・20雅安地震发生后，媒体也在第一时间进入了区，进行抗震救的报道。在采访现场，一些记者发出呼吁：对正在参与抢救的医护人员不采访，对正在接受治疗的伤者不采访。这些行为可圈可点。其中媒体对生命的尊重，更是获得了网友的高度评价。

点评 粗暴而直接的报道有时候会给区人们的心理造成极大的伤害，为抓拍镜头有时也会干扰救的顺利进行。理性而人性的报道，要正面引导最终形成救合力。这才能体现对生命的尊重。

那些年，我们没有关注的传统节日

今天，我们身边的节日异常热闹，不仅有中国传统的中秋节、元宵节等，还有国外的圣诞节、情人节等。我们在这些节日中感受着魅力的文化风情，享受着节日带来的快乐。我们甚至渴望―年四季都有节日，都有快乐的气氛。其实，在漫漫的历史长河中，我们有过很多的节日，有的节日因为时代的发展而逐渐被淘汰，成为在书本上仅供我们回味的节日；有的改头换面，重新包装，以新的面貌复活，也让人惊喜。

上巳节

上巳节是中国汉族古老的传统节日，俗称三月三。这天，人们把荠菜花铺在灶上以及坐、睡之处，认为可除蚂蚁等虫害；把荠菜花、桐花藏在毛衣、羽衣内，认为衣服可以不蛀；妇女把荠菜花戴在头上，认为可以不犯头痛病。晚上睡得特别香甜。汉朝时，三月上巳的风俗在宫廷和民间都非常流行，估计其受欢迎程度和我们当前的圣诞节差不多。

在上巳节活动中，最主要的活动是祭祀高襟，即管理婚姻和生育之神，还有临水浮卵、水上浮枣和曲水流觞三种活动。临水浮卵最为古老，它是将煮熟的鸡蛋放在河水中，任其浮移，谁拾到谁食之。水上浮枣和曲水流觞则是由临水浮卵演变来的，成为文人雅士的娱乐活动。历史上最著名的一次“曲水流觞”活动要算王羲之与其友在会稽举行兰亭之会，大家饮酒赋诗，论文赏景。王羲之挥毫作序，乘兴而书，成就了书文俱佳、举世闻名、被后人赞誉为“天下第一行书”的《兰亭集序》。

点评 汉朝上巳节热闹的场面可见一斑。在祭祀活动之外，还充分体现了人们的娱乐精神和文化面貌，以至于有体现“曲水流觞”的《兰亭集序》传诸后世。

成人礼

近年来，全国各地纷纷举行各种形式的成人仪式。相关统计显示，目前全国每年都有几百万名中学生参加这项活动。一些大中城市和个别省份也相继设立了成人节或成人宣誓日。

篇（10）

书籍与中国的教育

典册出，教育兴据古籍记载，我国夏朝（前21-16世纪）已有学校。商朝学校的存在不仅有古籍记载，更有大量出土文物作为实证。而且，原典、图书积累作为重要的办学条件起到了推动学校教育发展的重要作用。周朝人对此有很清醒的文化自觉，在《尚书•多士》中留下了这样的感慨：“唯殷先人，有典有册。”换言之，商朝是因为“有典有册”之后，学校教育才得以长足发展，形成比较完备的学校，已出现“太学”（王炳照等1990：8；11）。

由“学在官府”到官学、私学共在教育之发展走向，斯文之传播路径，与书籍之出现、原典的成熟、书籍的增多，及其后来的聚散都有密切关系。周之时，政教合一，官师一体，“学在官府”。作为文化发展之荟萃的典章文物，包括书籍，都藏于秘府，掌于专官，属于比较彻底的“唯官有书”，“唯官有器”（参见王炳照等1990：12）。这些典册藏于官府，专供贵族及其子弟传习使用，与百姓无缘。春秋时，天下大乱，礼崩乐坏，文献典册多有散落民间者。学术也随书籍的流布而进入平民世界。孔子所谓“礼失而求诸野（班固2005：595）。”就是针对典册散佚，学术流入民间的历史现实提出的文化传承对策。从此就形成了天下图书不但聚于官府，也藏于民间的格局。同时，随着图书在民间的流布，也出现了私人办学，形成官学、私学共在的局面。自此以后，秦始皇虽“燔灭文章”，焚书坑儒，颁挟书令，禁藏诗书百家之语，禁止私学，要求士人求学要“以吏为师”（参见王炳照等1990：86），也没能阻挡书藏于民间这一发展趋势，更没能逆转这一发展历史。大概也将永远不会有人能逆转这一历史。

汉朝重新重视官府的图书收藏，建策置官，“大收篇籍，广开献书之路”，“皆充秘府”（班固2005：595）。但汉朝，特别是东汉也出现了专门的私人藏书处所或建筑，称作“精舍”或“精庐”，即当时儒家或一般文人藏书、读书和讲学之所。这也是现代图书馆及资料室之雏形，后来发展为书院，成为我国封建社会特有的一种教育组织形式。书院从唐、五代到清末，存在了一千年之久。有官办和私人设置两种形式，但以私人创办为主，积聚大量图书，兼顾教学活动与学术研究。既是藏书之所，又是教育之地。作为官办科举教育的补充，书院在传承中华文明，培育民族精神，推动中华民族的凝聚与发展等方面，都有过历史的辉煌（贾宇2011）。西方图书馆与大学的关系，以及中国历史上书院对中国文化传承与发展所起的作用都说明一个深刻的道理：无书籍，则无教育。

学院资料室的必要性和不可替代性

院系资料室的藏书建设多以本学科、本专业的需要为中心，根据专业的性质、服务对象及学科发展趋势来决定收藏的重点和范围。院系资料室在采购书刊资料时都紧紧围绕本院系重点专业和新开设专业的教学中所涉及到的内容有所倾斜来制订采购计划；在搜集资料和开展定题服务等工作中也是对重点专业和新开设专业有所侧重；同时，在采集收藏内部文献资料时，特别重视采集收藏其他学校类似本院系的重点专业和新开设专业的内部文献资料，如教学大纲、教学计划、知名教授的科研报告，学术会议资料、历届毕业生的论文集等。这种专门性，具有不可替代性。譬如，眼下虽然是网络信息时代，国内的、国外的、过去的、现在的时事信息漫天飘，但当你想找时期一个完整的样板戏的时候，却是翻遍整个网络也找不到，而有关这方面的书可能就静静地搁在某学院资料室的角落里。