泰国文化论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇泰国文化论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

【中图分类号】G112 【文献标识码】A 【文章编号】1674-4810（2014）30-0005-02

泰国班清文化最先发现于泰国东北部的乌隆府班清（即班清遗址）。最早在1957年，当地居民就发现了彩陶。1966年，美国人史蒂夫・杨将无意中拾到的几块赭红色纹饰的碎陶片送到美国宾夕法尼亚大学等大学进行了科学测定，1967年泰国艺术厅组织了首次发掘。泰国艺术厅和以戈尔曼为首的美国宾夕法尼亚大学分别在1972年、1974年和1975年进行了三次联合发掘，发掘面积180平方米，其中1974年的发掘将范围扩大到了班清以外的三个村子。班清遗址于1992年被联合国教科文组织以“班清考古地点”之名列入《世界遗产名录》。

对班清文化的研究，主要以美国学者为主，因该文化的大部分发掘都是由美国夏威夷大学和宾夕法尼亚大学完成的，其中戈尔曼、索尔海姆和怀特师徒一共三代人都投入到了对班清文化的研究中。重要论著有索尔海姆的《东南亚考古》、格罗弗的《东南亚考古》《泰国与东南亚的古代冶金，贸易，都市中心》、海厄姆的《东南亚的青铜时代》《史前的泰国：从早期定居到素可泰》《东南亚大陆的早期文化》以及贝尔伍德的《人类征服太平洋：东南亚与大洋洲史前史》等。中国国内对班清文化进行研究的学者不多，以王大道、梁志明、吴春明、李昆声等为主，论文多为对比研究，其中王大道的《云南青铜文化及其与越南东山文化、泰国班清文化的关系》《云南青铜文化陶器及其与越南东山文化、泰国班清文化陶器的关系》对比了云南青铜文化与越南东山文化和泰国班清文化的关系，吴春明的《红河下游史前史与骆越文化的发展》《红河下游新石器时代文化与华南的关系》是以红河下游为主，兼论了班清文化，梁志明的《东南亚的青铜时代文化与古代铜鼓综述》和李昆声的《中南半岛三国考察随笔》对班清文化进行了简述。

班清是一处包括了墓葬的综合遗址。墓葬文化层厚4.5米，分为7层。出土物达18吨，按质地可分为陶器、青铜器、铁器及玉石牙器。除人体遗骸外（包括126具完整的人体骨架），还有狗、猪、牛、鹿等动物遗骸及骨器。

其中，陶器出土有数千件。陶色有黑色陶器、灰色陶器、米色陶器和粉红色陶器。班清彩陶闻名于世，其中以红纹陶最为有名。而最常见的是白底绘红纹的白陶，其制作工艺是用水混合泥浆在陶胎上涂一道，然后再描红纹。器表装饰有绳纹、锯齿纹、螺旋纹等纹饰并磨光，纹系手绘，没有使用模具。花纹的线条不重叠，纹与纹之间的空隙宽窄不定。陶器的器形有缸、匙、纺轮。陶缸高颈、深腹、圜底、圈足，器形独特。最小的陶器高15厘米，大的高35～62厘米。最常见的用途是装殓尸骨，也有造型不同的各种生活用具。而不同时期的各种陶器大部分用于盛尸骨，相当一部分陶器保存完好，即使是破损的碎片，也可根据纹饰及外形复原。班清文化遗址的陶片中含有稻草和已驯化的猪、狗、鸡和牛等动物的遗骨。可能是稻作和驯养家畜的迹象，说明当时处于向农业转换的时期，其居民可能已在季节雨水冲积的下游土地上种植稻谷。

该遗址发现的青铜器，器形包括钺、镯、俑、矛、鱼钩以及1件小型铜鼓等。其中年代最早的是1件铜矛，为有折尖，其尖部是铁、尾部是铜，说明那时铁是奇缺的，经过一段时间才逐渐普及，并广泛用于制作生产工具和兵器，如钺、矛、刀、箭镞等。该矛出土于1座25～30岁之间的男性屈肢葬墓，据推断大约有4000年的历史。除铜矛外，班清还出土了钺、矛等兵器和臂钏、手镯等装饰品。比较重要的是还发现了冶铸使用的坩埚和浇铸用的石范，说明这些青铜器是在当地生产的。但班清附近并没有铜、锡原料，应是来自外地。

此外，出土遗物还有玻璃珠饰、玉璧环和象牙手镯装饰品以及狗、猪、牛、鹿等动物遗骸，其中有用动物骨骼制成的男性生殖器。

关于班清遗址的分期与年代，由于地层扰乱、墓葬打破及取样污染等问题都可能存在，因此争议颇多。有人认为是世界上最早的，并提出了人类最早的冶金业起源于东南亚的假设。戈尔曼和皮赛特将班清文化分为七期，长达5400年。第Ⅰ、Ⅱ期墓葬为“黑灰色磨光刻纹陶器”“绳纹器皿”“素面饮器”，出土了1件青铜矛与1件杯形器，年代为公元前3600年至公元前2900年。而彩陶出现在第Ⅳ期，年代为公元前1600年至公元前1200年，此期出现了众多青铜器、铜铁合制器，包铁的铜手镯和铁丝编织的手镯。因此，班清文化并非新石器时代文化，彩陶不是新石器时代和青铜时代的器物，而是铁器时代的器物。而最早的那件青铜矛，若以此年代推算，便是世界上最早的青铜器。而参与了1974年至1975年发掘的怀特则将班清文化的陶器分为三期：早期为公元前3600年至公元前1000年，有器表饰绳纹、肩部有刻纹的盛儿童尸骨的瓮，颈上饰刻纹或绳纹、外观呈筒状的长颈陶器，肩部饰刻纹或彩绘的外形近于圆球形的陶器；中期为公元前1000年至公元前300年，有白陶绘红纹、红陶绘红纹和红色的釉陶；晚期为公元前300年至公元200年。她认为，班清遗址出现的青铜器出现在公元前2000年至公元前1500年。1974年至1975年的发掘有9个AMS测年数据，根据这些数据，怀特将这些已发掘的早期遗存分为五期：第一期的墓葬为“先青铜时代”；第二期的墓葬虽然没有发现青铜器，但居住区堆积中出现少量青铜碎片和坩埚，进入青铜时代；第三期墓葬也未发现青铜器，但1座墓坑底部发现了一青铜碎片；而第四期三段的M34晚于出土青铜矛的墓葬。综上所述，尽管存在样品污染等争议，但根据文化特征及其与周围遗址的对比研究，应该可以认为，班清遗址的晚期为青铜时代，年代约为公元前1500年至公元前500年。

与班清遗址可能有紧密关系的有泰国南部的班纳底、班清亨、孔敬府农诺他、班普拉撒、侬娜、谷帕农迪等遗址。这些遗址均有排列成行的墓葬葬俗。应该说，上述遗址可能属于一个以班清为中心的青铜文化，或者说不同程度地受到了班清文化的影响。当时的居民普遍为仰身葬，并通常成组成行排列。墓葬的叠压并不普遍。男性、女性、婴儿和儿童相互毗邻。随葬品大多包括陶罐。这些遗址几乎都发现黏土砧，大多数墓葬中的罐可能是当地制造的，也有些是交换来的。而班清遗址的葬俗也有重大变化，晚期墓葬有一种新的陶器风格，许多陶罐在一个浅黄色底色上绘有红色图案。

湄公河中游呵叻高原的青铜文化与下游洞萨里湖的青铜文化也有着紧密的联系。如该地区目前已经发掘过的三隆森遗址中，部分陶器与班清遗址早期的陶器有相似之处，装饰品有玉石璧环、镯、珠饰和陶质的耳环、手镯、串珠饰等，亦与班清遗址相似。

关于班清文化与周边文化的关系，除了班清遗址外，泰国佛统府的甘烹碧县、素攀府乌通县和孔敬府农诺他遗址出土的陶器中都发现大量的拍印纹，班清和南部的班纳底出现的彩陶，北碧府除罐、钵等，还有三足器和高足器。此外，马来西亚柔佛州出土的大量陶片中也有数量较多的印纹陶。东南亚的印纹陶，据大多数中国学者研究，与有段石锛一样，亦是来自于中国南方。当然，东南亚地区的几何印纹陶是具有本地风格特色的，其中以米字纹、锯齿纹、连环纹、花瓣纹、叶状纹、树形纹为代表。班清的彩陶不见于云贵高原，但圜底罐、尖底罐等形制有的接近云贵高原，而平底罐、圜底罐和圈足壶等是云南滇池、滇南、滇东南，广西桂西和红河流域陶器的主要特点。有学者认为班清文化中发现的三足器、圈足器、盘、釜、豆等器物深受中国广东石峡文化的影响，如云南滇东的曲靖八塔台古墓群发现类似的釜形陶鼎亦是如此，都是百越文化器物。此外，班清文化中的铜鼓形杖头饰、铜臂钏在滇文化中发现较多，应是来自于滇文化，而人像、牛俑、象俑、骑象的俑等做法也见于云贵高原的滇池区和滇西区。而带领手镯则类似越南南部沙萤文化的凸节玉。

总的来说，泰国班清文化是东南亚地区，从新石器时代晚期延续至铁器时代早期最重要的早期文化之一。青铜文化是在其新石器时代文化基础上发展起来的东南亚地区最重要的青铜文化代表之一，在其发展过程中对湄公河流域的其他青铜文化产生了重要影响，也与周边地区的青铜文化有着密切的联系。

参考文献

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[4]贺圣达.东南亚文化发展史[M].昆明：云南人民出版社，1996

[5]童恩正.南方文明[M].重庆：重庆出版社，2004

篇（2）

（一）关于大学校园生态文化的定义大学校园生态文化定义的界定是有关大学校园生态文化建设研究的基础。关于大学校园生态文化，学术界尚未出现公认的定义。研究者们基于不同的学科背景、不同的利益相关者分别进行了定义的界定，笔者将其归纳为“5说”：（1）生态系统说：祝杨军（2010）在其硕士论文《论大学校园生态文化的目标与实现路径》里，从生态学及生态哲学的视角，主张大学校园文化本质上是一个生态系统，是以生态哲学视角切入的、消除了本体论意义上二元对立的、理想目标与现实路径相统一的大学校园生态文化体系[4]；于巍（2014）同样基于生态学的学科背景，认为大学校园生态文化是社会经济等复合生态系统的子系统，不仅具有生态系统的运行规律，而且可视为一个区域性的、抽象的生态系统[5]。（2）和谐文化说：庄景全（2009）从文化学的视野出发，提出“大学校园生态文化是校园内人与环境和谐相处的文化，它是一种有利于学生成长、发育的文化，重视教育的人文性和对个体生命性的尊重。”[6]不过，事实上大学校园生态文化建设包括学生、教师等的众多利益相关者，而本定义的利益相关者主要聚集在学生身上。（3）新文化（观念）说：林莉（2002）主张，生态文化是人类文化发展的最新取向[7]；张娟娟、宁岩鹏（2012）认为，校园生态文化是一种“新的文化观念”[8]。（4）文化环境和精神氛围说：叶宗波（2005）提出，校园生态文化是一种有形或无形的文化环境和精神氛围，是把握道德价值的重要载体[9]。（5）五要素反映说：杜君芳、江红岩（2011）强调校园生态文化是指在教师、学生和管理者和谐作用于校园以及与校园紧密相关的社会环境的过程中，对师生的“思想观念、价值取向、团体意识、群体形态和行为体系”的直接反应，是师生共同适应和改造环境的产物，具有和谐性、整合性和与时俱进性[10]。总体来说，尽管学界尚未对校园生态文化做出统一的界定，但基本上认同上述“五要素反映说”这一观点。

（二）关于大学校园生态文化建设的内涵关于大学校园生态文化建设的内涵议题，国内众多学者从不同的角度提出了自己的看法，笔者将其归纳为“4说”：（1）四生态化说：胡祖吉（2007）指出，大学校园生态文化注重人与环境的和谐，包括学校传统和现代文化观的生态化、教学生态化、管理生态化和行为生态化，具有科学化与前瞻性、系统性与规范性、和谐性与持续性的特点[11]。（2）三文化生态说：高永蓉（2006）认为大学校园文化作为社会文化系统的子系统，必须借鉴生态文化理念致力于校园文化生态的建设，构建良好的管理生态、学术生态和信息生态，以推进新世纪大学的可持续发展[12]。（3）全新文化说：覃逸明、吴文亮（2003）及徐建芬（2008）均认为，校园生态文化是全新的校园文化，它强调校园生态环境与人之间的相互作用及和谐发展的关系，是高校可持续发展的重要基础。校园生态文化建设既要重视客观自然生态环境的建设，又要重视主体人的主观意识方面的培养[13]。（4）三特定环境说：田传信（2012）强调，校园生态文化建设可为大学生发展创造良好的特定环境：物质层面的生态文化环境、精神层面的生态文化环境和制度层面的生态文化环境[14]。

（三）关于大学校园生态文化建设的思想（哲学、文化）基础思想、哲学或文化基础事关大学校园生态文化建设的方向和深度，其重要性非同小可，故研究者对此议题给予了高度的关注，他们主要从以下四个方面进行了相关论述，笔者将其归纳为“4说”：（1）“三个代表”重要思想及科学发展观说：贺旭辉（2004）认为，坚持科学发展观，有助于正确认识大学校园生态文化的含义和建设的必要性，用“三个代表”重要思想统领大学文化传播、开发和研究，有助于坚持以人为本，营造和谐的文化氛围[15]。（2）辩证唯物主义与历史唯物主义说：冯婕、祝杨军（2008）提出，大学校园生态文化具有丰富的辩证唯物主义与历史唯物主义元素。它一方面揭示大学校园生态文化存在的系统性、开放性、超越性和动态性；另一方面，又从本体、价值取向和历史性的视野指出了大学校园生态文化的源头和走向或归宿[16]。（3）生态价值观说：刘艳华、张冬玲（2009）强调，校园生态文化是指校园中全体师生员工以生态价值观为指导而共同创造所形成的一切物质和精神财富的总和[17]。（4）儒家文化说：蒋黎黎、叶爽（2012）主张，建设校园生态文化应努力寻找儒家文化与时代精神的结合点，挖掘儒家文化中和谐观念、义利观和人生价值观的内在价值，发挥其积极作用[18]。

（四）关于大学校园生态文化建设的功能、价值关于大学校园生态文化的功能和价值问题，研究者们也提出了多样化的观点，笔者将其归纳为“6说”：（1）践行说：徐达（2012）认为，构建校园生态文化是对“生态文明”的践行[19]。（2）育人说：覃逸明、吴文亮（2003）认为，良好的校园生态文化有利于师生的身心健康，有利于师生形成可持续发展的生态理念和充满生机的文化观念，从而培养全面发展的人才[3]；佟瑛（2008）指出，高校校园生态文化对大学生的思想观念、价值取向和行为方式通过潜移默化的作用而实现育人的功能[20]；吴烨；朱玉芹（2011）提出，优秀的校园生态文化品位是一种积极向上的环境和氛围，能提升人的精神境界，有催人奋进的激励作用和潜移默化的育人功能[21]；蒋黎黎、叶爽（2012）主张，高校校园生态文化承载着“育人重任”[18]。（3）保证说：喻秋兰、余文龙（2011）提出，大学校园生态文化建设，是落实科学发展观、实现大学持续和谐健康发展的重要保证。（4）关键说：朱玉芹、吴烨（2011）强调，校园生态文化是一个学校生存和发展的关键[23]。（5）基础说：杜君芳、江红岩（2011）认为，和谐的校园生态文化是高校可持续发展的重要基础，加强校园生态文化建设是实践科学发展观，构建和谐高校的必由之路[10]。（6）“三生态”说：刘月岭、武立敬（2010，2011）主张，大学校园生态文化作为人类生态文化的具体样式，作为生态文明走向生态文化的路径选择，具有“生态育人、生态立校与生态服务”的功能。显然，“育人说”是关于大学校园生态文化的功能和价值的主流观点。

（五）关于大学校园生态文化建设的目标关于大学校园生态文化建设的目标，未见直接的、系统的研究报道，也未出现学术界普遍认可的目标谱系。研究者们基于不同的研究视角或着眼于不同的利益相关者，对此议题进行了一定的探讨，有的具体，有的抽象。概括起来，有“4说”：（1）四目标说：祝杨军（2010）提出大学校园生态文化建设目标包括教育目标、学术目标、环境目标和系统目标四个部分[4]。（2）三目标说：于巍（2014）强调大学校园生态文化的实践目标由人才培养目标、学术科研目标及和谐环境目标三部分组成[5]。（3）文化共同体说：张华、闻彦（2011）认为，在校园文化建设中注入生态精神，形成文化共同体，是生态文化背景下建设校园文化的目标[26]。（4）四生态化说：李国新（2012）主张，大学校园生态文化的目标分别为教育目标的生态化、学术目标的生态化、环境目标的生态化及系统目标的生态化[27]；可以看出，本目标的“四生态化说”与祝杨军（2010）的“四目标说”在目标的内涵和外延上有一定的相似性。显然，除“文化共同体说”外，其他“三说”在目标谱系上具有一定的交集，即均将教育、学术和环境纳入大学校园生态文化建设的目标体系。

（六）关于大学校园生态文化建设的路径大学校园生态文化建设的路径涉及到理论与实践对接的问题，研究者们从多个角度提出了自己的看法、设想、措施或建议，笔者将其归纳为“6说”，分别为：（1）四层面说：叶宗波（2005）认为，可从校园建设、学校管理、学术研究、情感交流等四个层面上创建良好的校园生态文化[9]。（2）三层次说：佟瑛（2008）提出，要围绕校园物质文化、校园精神文化和校园制度文化三个层次来展开高校校园生态文化建设[20]。（3）二环境说：杜君芳、江红岩（2011）认为，应从外部和内部环境构建和谐的校园生态文化[10]。（4）生态化教育、教学系统说：喻秋兰、余文龙（2011）主张，建立符合可持续发展的生态化教育、教学系统，可建立一种新型的大学校园人际关系和行为体系[22]。（5）生态教学观说：刘海仁（2013）提出，大学生态文化建设的路径应树立生态教学观以促进生态课堂中师生生态主体生命质量的升华，并推动校园生态文化的形成和发展[28]。（6）景观设计说：李静（2007）根据安徽大学新校区南实验楼———笃行南楼的现状与特点，提出了“体现景观特色，营造文化家园”的设计思想，主张应遵循自然式植物配置原则，在相似的空间环境中，展现不同的景观效果和独具特色的校园风貌[29]。（七）其他相关研究以上是有关大学校园生态文化建设议题研究成果的主流，此外，国内的个别研究者还关注高校校园生态文化运行机制的构建、高校校园生态文化建设基于大学所属层次（佟英，2009[30]；朱玉芹，2011[23]）和学科专业（朱玉芹，2011[19]）的建设特色，大学校园生态文化建设与其他管理、服务活动的关系（徐建芬，2008；王改红，2011[31]；胡薇，2011[32]）以及关于校园生态文化建设的机理。对于后者，张华、闻彦（2011）探讨了校园生态文化共同体的生成、核心价值的建立及文化信念和精神品质在多重文化系统中的共享和浸润对校园生态文化利益相关者的文化归属感与认同感的催化作用[26]。

二、研究存在的问题及启示

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由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。

追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。

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一、引言

近几年来，随着我国经济的日益发展，国家对林业的投资逐年加大，林业工程项目推进将成为当前和今后一个时期推进林业发展的主要形式，如何尽快转变观念、提高林业生态项目建设成效，以促进林业又好又快发展成为当前林业生态建设的紧迫问题。因此，做好国林业生态建设理念研究，为我国林业生态建设提出一套建设理念，对于迅速地、整体地提高我国林业生态建设质量，又好又快地搞好我国林业建设，具有重要意义。

二、林业生态项目建设要多目标发展

发展是一项系统工程，它需要各个系统有序协调地发展，只有这样，才能保持发展的可持续性和稳定性。业项目要搞成以林业建设为载体的综合发展项目，不仅应该关注林业建设，还要注重农村社区经济、政治、文化和生态方面的综合发展及项目的可持续性，其建设目标应该具有多元化特征。项目不仅应该获得林业专业上的预期效果，如造多少林，覆盖率增加多少，更重要的是通过实施，推动项目地区农村社会和经济的发展。要注重培育农民自愿参与、自主管理、自我发展的观念和能力，激励农民通过学习和掌握新知识、新技能，严格执行项目合同，既顺利通过项目验收，取得项目劳务报酬和营林收入，改善生活状况，又能提高长期生存和发展的能力，实现真正意义上的发展和跨越。

三、引入参与式发展理念

参与式发展包括参与式研究，参与式推广培训和参与式发展操作。参与不是简单的参加。参与式发展要求农民及其他角色和群体能参与到项目实施的全部循环过程中去，如项目确立、可行性研究、项目设计、实施及项目监评等，只有这样才能使他们的需求得到考虑和满足。通过参与，使得参与者获得了在发展决策、发展计划和发展实施中的权力份额。

参与式发展的核心是赋权，而赋权的核心则是对参与和决策发展援助活动全过程的权力再分配，简言之，即增加社区中穷人与妇女在发展活动中的发言权和决策权。在项目中，要强调项目群体之间的交流与合作。除部门合作之外，要强调农民的参与。要明确农民是林业建设的受益群体和主体，是规划设计和实施的基本单元，也是林业建设的主要承担者。不仅要注重农民参与造林劳动，还要包含更广泛的农民参与的内涵，要包含“给予与获取”的双向过程。

要相信农民最知道森林对他们的价值，相信农民懂得造林和善于造林，相信农民能管好树木。要彻底改变目前林业项目设计中惯用的主管部门下达任务，设计部门承包设计，自上而下、设计人员说了算、农民被动参与的设计方法。要采用自下而上的参与式方法，从项目准备、执行计划的编制到项目施工管理，从整体到每一个过程都要有农民自下而上的参与，充分听取他们的意见，尊重他们的意愿，注重项目建设地区人们对项目的决策和选择，让他们尽可能地对社区林业做出自己的努力，使他们对项目的发展具有责任感，并对项目的成功做出一定的承诺。通过对资源的利用和控制来鼓励农民积极参与项目活动，让他们在实施过程中分享到利益，形成一种利益引导下的自愿参与过程。要加大对项目设计的资金和人力投入，学习国际上先进的设计方法，与国际接轨。

参与式研究的核心体现在：基于对农民生活、生产体系复杂性认同的基础上，倡导农民参与所要研究问题的发现、确认、研究和认证过程，其内容包括混农林业、新技术示范等。采用的方法包括小组讨论、问题发现、确认、研究和认证过程、农民的评价、农民的记录和观察等等。参与式推广与培训的核心体现在：强调双向的交流，以用户为导向和解决问题为导向的推广和培训。其思想基础是推广员并不是什么都知道，而农民并不是什么都不知道。采用的方法包括问题分析、研讨会、培训分性、直观展示、农民访问等。参与式发展实践的核心体现在：发展角色和群体充分参与发展过程的每一循环过程。其领域包括参与式农村评估和调查、参与式发展设计、参与式发展实施及管理、参与式监测评估等。参与式监测评估是提高农村发展项目成效的主要步骤。

四、引入社区林业理念

社区林业，是指在农村社区中，以林业为对象，以农民为主体，能够有效引导当地社区群众参与林业的多种形式，群众承担一定的责任，并通过努力得到直接的利益。

要以农村社区为单元，打破传统林业中“就林论林”的狭隘性，重视人与森林的协调关系和农户的积极参与，并把林业纳入当地整个社会发展计划，从而寻求一种人类与森林的新型的合作伙伴关系社区林业的本质特征是由当地群众真正自主和直接参与造林和管理、经营森林资源，以实现林业发展目标。与自上而下的传统林业相区别，自主与参与是社区林业发展机制的核心和基本原则。自主性主要体现在三个方面，即自我意识、自主决定和自主管理。在项目建设中，所有外部的信息、技术及资金方面的支持都是外部干预，其只能对社区发展起到辅助的帮的作用，而要真正实现社区的可持续发展，必须把所有的外部干预变成农民内援的发展动力，即农民要充分认识和接受外部干预的选择，并把外部干预当成是自己的承诺，只有这样，才能增加农民对其社区发展的拥有感。内源发展是社区发展的动力，是自主发展，具有可持续性。如果没有源动力，在外源发展的影响下，农民也许会把项目建设看成是所有外来人的事，看成是与己无干的事，并且这种发展也不可能具有可持续性。

参与是社区林业活动的基础，贯穿于社区林业活动的始终，包括社区林业计划的实地调查、规划设计、树种选择、造林方式、管护、采伐、销售、分配方案等事项的决策和对项目的评估，并享受利益的分配。社区林业发展机制特别强调林区或山区社区群众的自主与参与，主要原因在于他们常常被贫困所困扰，而他们又与林业密不可分，只有让他们在林业建设自主参与过程中获利，才能更好地实现保护与发展森林资源的整体战略目标，维护或恢复生态平衡。

五、体现农民的利益分配

生态建设的确是功在千秋的伟业，但也必须要利在当代。我们不能要求那些尚未完全摆脱贫困的农民紧衣缩食来从事生态建设。过去和现在相当长的一段时期内，我们一直提倡“谁造谁有”，有林是有了绿色，有了生态效益，但有林不等于有财富，对老百姓来说，过去和现在的现实情况恰恰是有些地方有林不仅没有财富，而是带来贫穷。劳模石光银虽然有很多林，但却负债累累。关键是没有处理好农民和国家的利益关系。长期以来，在造林工程中，如果是在老百姓自己承包地上造林，具体情况是，老百姓自己花钱整地、造林，自己掏钱管护、管理，为社会产生了生态效益，在一定程度上满足了国家和社会的需要，而他们自己却没有得到或很少得到经济效益，当林地能够产生经济效益时，还不能采伐，这样还要负债累累地继续看管、经营，虽然目前国家给他们每亩地补助了5元的森林生态效益补偿基金，但这点仍然不足以弥补他们的经济付出，不能很好地调动他们在幼林期林地经营的积极性，领到这点钱后，他们将承担着重点公益林营造、抚育、保护和管理的全部责任。生态建设的主体应该是国家，如果国家要老百姓承担这个责任，那么，就应该给与他们更大的优惠和补贴。

因此，必须尽快扭转这种局面，使生态系统服务功能商品化，使资源的拥有者可以向他人输出生态系统服务，受益者将其所获得的利益与拥有者分享，从而实现我国社会主义市场经济条件下的公平和公正，也为实现可持续发展奠定基础。为了持续利用生态资源，应该大力鼓励当地居民以经营生态系统服务为主要手段来发展经济，让农民能够从他们对生态和系统的保护和培育中获得经济收益，生态系统才能得到真正的保护与培育。通过建设生态系统服务基地，形成一个新的产业——生态业。届时，为了获得更多的经济效益，当地居民就必须更好地保护和培育生态系统。这样，生态和经济效益就可以统一起来，将调动起农民极大的积极性。

参考文献：

篇（5）

生态伦理又称环境伦理或环境哲学，其主要内容是肯定自然界和一切生命皆具有内在价值，人应该尊重生命、尊重自然；人不再是自然伦理的中心，应把道德关怀扩展到整个自然界并承担道德人的责任；人与自然应协同发展。它着眼于人与自然、人与生态环境的关系问题，最终达到人类社会、自然环境的可持续发展。

在中国传统文化中，人与自然环境的关系被称为“天人关系”，这是一个与中国古代自然环境保护密切相关的哲学命题，各家学说对此均有论述。在“天人合一”的框架中，着力发掘中国传统文化中所包含的符合现代生态伦理的思想正在成为中国生态伦理研究的一大特色，人们在理论倾向上更多地强调中国传统文化与现代生态伦理的一致性。的确，在以儒家为代表的中国传统文化中，包含着非常丰富的与现代生态伦理思想相一致的思想成分，但中国传统文化与现代生态伦理思想并不是一种完全契合的关系，还存在着相矛盾、相冲突的地方。

一、传统文化中的生态伦理思想

儒家文化是中国传统文化的主流，在对待自然的态度上，从根本上讲与道家是一致的。它认为人是自然界的一部分，人与自然万物同类，因此对自然应采取顺从、友善的态度，以求人与自然的和谐共生；在肯定人道本于天道，“赞天地之化育”的同时，又肯定人为万物之灵，可以“制天命而用之”，主张尽人事以与天地参。在此基础上，儒家提出了丰富的合理开发利用和保护自然环境的思想，这些思想蕴涵着中国传统的生态伦理观念。

(一)兼爱万物。尊重自然

儒家认为“人者以天地万物为一体”，一荣俱荣，一损俱损，因此尊重自然就是尊重自己，爱惜它物之生命，也就是爱惜人自身的生命。人要博爱生灵，兼利宇宙品物。儒家六经之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、长养生命)作为人之“大德”，“天地之大德日生”。随后的儒家哲人也大都从自我生命的体验，转而同情他人的生命，并推及对宇宙万物生命的尊重。以情度情，以类度类，进而效法大自然的厚德载物，博大无私。

苟子认为，万物各得其和而生，各得其养而成，主张对自然万物博施以“仁”。汉朝的董仲舒则更明确地主张把儒家的“仁”从“爱人”向爱物扩展：“质于爱民，以下至兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁?”宋代张载进一步将仁爱原则推广到包括非生命物质，提出了“民吾同胞，物吾与也”的思想，认为天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。爱必泛爱，成不独成。要真正的爱人，就必然要爱物。

儒家的这种“生生”、“利物”、“泛爱万物”的思想，类似于当代生态伦理观所主张的把人类的道德关怀从对人扩展到对一切自然生命的思想，但两者也有着本质区别。现代生态伦理学认为物与人处于平等地位，享有平等的道德权利，应该受到同样的道德关怀；儒家强调爱有差等，推己及人，由人而及物，以层层向外推扩。这里儒家的人与物虽为一体，但这一体中各部分的重要性是不同的，所以万物享受的爱的关怀也截然有别，有厚有薄的。对此，明代的王阳明从“大人与物同体”的角度，作出了独特的论证。他认为，在利益分化发生矛盾时，家庭血亲处于中心、优先的地位，先爱至亲、家庭，再爱路人，最后是禽兽、草木，层层向外辐射。爱护草木，是为了使禽兽有足够的饲料，而爱护禽兽则是为了养亲祭礼，所以爱护草木禽兽是围绕自身家庭这个中心运转的。王阳明还认为，如果接受上述这种观点，那实际上就是接受了以人为中心，包含义、礼、智、信的整个封建道德准则体系，使五常之德适用于整个自然界。显然，儒家的爱物是有差异性的，强调的是要人们去爱惜自己周围的一切事物，而“爱物”的终极原因是使人生活得幸福，爱物就是爱人类自己。

(二)以时禁发，以时养发

中国古代是农耕社会，农业生态环境的好坏与庄稼收成的丰歉关系着历代王朝的兴衰和百姓之生计。因此，保护农业生态环境和生物的再生产能力，不能不成为历代君王与百姓的大事。儒家正是依据对生物与环境之间关系的认识，从利国富民，保汪人类生产和生活资源的持续性发展出发，要求人们在利用自然资源时，要顺应事物的繁育生长规律，“以时禁发”，去开发利用自然资源。

春秋时期，管仲在齐国为相，他从发展经济、富国强兵的目标出发，十分注意山林泽的管理和生物资源的保护，提出了“以时禁发”的原则。他说：“山林虽近，草木虽美，宫室必有度，禁发必有时。”要求山林与水泽要按时封禁与开放，老百姓在开放时间内去采集捕猎可免征税赋。

孟子、苟子进一步继承和发展了管子的“以时禁发”思想。孟子主张对生物资源要取之有时、用之有节：“不违农时，谷不可胜时也。”“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”苟子则使管仲生态伦理思想进一步系统化、具体化：“早木荣华滋硕之时，则斧斤不入林，不天其生，不绝其长也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其食禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”苟子的这些保护主张，是作为圣王安国治邦之策提出来的，并建议有德之君将保护生物资源作为一项制度确定下来。

(三)取时有节，物尽其用

儒家注重经世治国，他们所倡导的“礼仪”政治是一种有节制的政治，要求统治者节制自己的行为，克制自己贪得无厌的欲望，把节约人、财、物上升到国策的高度。孔子主张“政在节财”。唐代名相陆贽亦日：“取之有度，用之有节，则长足；取之无度，用之无节，则长不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人为出。”儒家“政在节财”的主张，主要是从政治和经济的角度来考虑问题的，但它客观上具有自然保护的意义，从而避免了对自然的掠夺和资源的浪费。

儒家所提出的节约的主张，一开始就是从生态学的角度出发的，儒家从天地自然万物所具有的再生性与有限性规律得出了人事行为要有“节”的结论。“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”同时，儒家把节制的要求延伸到自然资源的取用，形成了“取之有时，用之有节”的“爱物”原则。儒家历代把“钓而不纲，弋不射宿”(不用大网捕鱼、不射夜宿之鸟)自觉地体现在行动上。《吕氏春秋》认为破坏大自然是一种不祥的举动，它必将召来灾祸，使那些象征吉祥的动物都销声匿迹。“覆巢毁卵，则凤凰不至；刳兽食胎，则麒麟不来；干泽涸渔，则龟龙不往。”同时只有爱护、珍惜大自然，使各种生物各得其所，生物界才会出现生机勃勃的繁荣景象，“水泉深则鱼鳖归之，树木盛则飞鸟归之，庶草茂则禽兽归之”。这都是要求人类对自然资源在爱护和珍惜的前提下有度地使用，不能使物种灭绝，才能保持其持续存在和永续利用。正如朱熹所说：“物，谓禽兽草木。爱，谓取之有时，用之有节。”

在利用自然资源时，儒家要求人们珍惜自然提供的生活之源。儒家认为，只有统治者谨慎地对待自身的物质利益，注意节约，鼓励生产，不断地权衡利弊得失，才能使天下的财富丰裕，国泰民安。“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而对斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不忧不足。如是，则上下俱富，交天所藏之，是知国之极也。”

在中国古代，社会生产力比较低下，物质财富相对匮乏，人们为了很好地生活下去，就不得不实行节俭，所以也就比较容易做到物尽其用。现代社会虽然拥有很高的资源利用技术，但并非一切资源都已得到再利用，而且再利用的费用也相当高。所以，取用有节，物尽其用，仍然是现代社会解决资源短缺与环境保护的一项合理而有效的对策。

二、传统文化中的反生态伦理思想

虽然在中国传统文化中，人与自然的关系并没有像西方文化那样被纳入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才构成的系统中，人仍然处于主导地位，这就如同天、地、人虽然可组成一个“家庭”，但人是“主人”，天、地则是吾家之旧物。

它们虽然也时常得到主人的呵护，但那是由于它们是“主人”的所有物，三者之间的亲密无间并不意味着自然之天、地的独立性或内在性已经为人所尊重、认可。因此，中国传统文化的“天人合一”的命题中仍然弥散着浓厚的反生态伦理的思想要素，二者存在着相冲突的地方。

(一)自然规律伦理化

传统文化中，天道则常常要服从于人伦之理，即表现出非常明显的将自然规律伦理化的思想倾向。对自然规律的探究、对自然现象的揭示常常成为推导宗法伦理道德价值的一个逻辑环节，自然的神圣性常常成为论证宗法伦理道德神圣性的铺垫或衬托。如自然界的灾异现象常被用作人事善恶的评价依据，阴阳大化之道、五行生克之序也被作为论证人世伦常的材料。董仲舒就借助了“天人相类”、“天人感应”的逻辑环节，来神化儒家伦理道德。这在表面上看来，似乎“天”的神圣性是至关重要的，好像没有“天”的神圣性就无法体现出儒家伦理秩序的神圣性，但实际上，“天”的神圣性在这里只是体现人的神圣性工具或手段。正如李泽厚所指出的：“董仲舒搞这一套，主要是为了以宇宙系统确立君主专制权力和社会的统治秩序。”宋明理学的产生，旨在建构儒家道德本体论，即为儒家道德确立终极的价值根据，“心”或“理”的形上意义同样要借助于天、地、人的统一来确立，但是这样确立起来的具有至高道德价值的“心”或“理”，反过来又形成了对整个自然界甚至整个宇宙的统摄、包容之势：“未有天地之先，毕竟也只是有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都该无载了。”对于中国传统文化中的这一思想倾向，张岱年先生明确指出：“自然与人的关系是一个复杂的问题。一方面，人是自然界的一部分，人必须遵循自然界的普遍规律。另一方面，人类社会有自己的特殊规律，道德是人类社会特有的现象，不得将其强加于自然界，汉宋儒家讲天人合一，其肯定人类与自然界的统一，有正确的一面；而将道德原则看作自然界的普遍规律，就完全错误了。对此问题，应作具体分析。”

(二)重德性，轻技艺

在中国传统社会中，对宗法伦理道德精神的高扬，在一定程度上妨碍了人们科学地认识和利用自然，也在自然和人文之间形成了较大的矛盾或张力。具体说来，认识自然和改造自然的实践活动常常受到宗法伦理观的抨击或限制。孔子曾将要求“学稼”的樊迟斥为“小人”，将各种生产或手工技艺看成小器、“末业”，将从事宇宙探询或天文历算研究的看成只是史官或阴阳家所做的事情，从而开启了儒家重德性、轻自然、斥技艺、贬功利的思想。这种观点在中国文化史上不断得到加固而成了一个庞大的人文价值传统，在历史上留下了沉重的一笔。这种鄙薄探询自然、技艺的传统使得古代众多从事自然科学研究的人受到了“于国事无补”或“玩物丧志”等诸般嘲弄，并导致长期以来中国的自然科学总是停留在一种直观、经验的水平上。

(三)重主体。轻客体

在中国传统文化所构架的天、地、人的思维系统中，对人的主体地位的重视和高扬实际上也以独特的视角表达了中华民族的一种“重生”意识，即重视人的生命，尊重人的生命，而这与宗法社会促进生命生生不息的伦理要求是完全契合的。可以说中国传统文化的“天人合一”的命题中还包含着这样一种内涵，天地万物都统一于人的生命存在中，都可以成为保持生命、延续生命的手段和材料，这实际上就把人的生命的存在看成是最终的目的，而自然的目的性则常被忽视，或所强调的仍然是其工具价值。因此，从这一点上看，尽管中国文化的“天人合一”与西方的“主客二分”在致思路径上存在着很大的不同，但是在忽视自然必然性这点上，二者完全可以殊途同归。

在中国传统文化中，把自然物作为体现生命价值的一种手段，这在许多方面都有所体现。如以饮食为例，在西周时就形成了“重食”的氛围，周朝为此设立了专门的“食医”，位于各种医师之首，其主要职责是掌握饮食的搭配。从总体上看，中国的饮食文化非常注意从人与自然相合的基点来决定饮食上的选量与选味，这其中有许多值得肯定的东西，但也有不少糟粕性的东西。在历史上有不少人把追求奢华的生活作为人生价值实现的一个标志，把占有和消费自然珍稀之物作为个人身份的体现，豪门贵族常以奢侈为荣，竟事侈糜，饮宴常是“食前方丈”，“穷水陆之珍”。他们崇尚口腹之欲，广市齐珍异好，对难得之物嗜食尤甚。隋唐之际，捕食麇鹿、野象之风尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。总之，中国传统饮食文化中有许多教训，“滥捕野生动物就是深刻的教训之一。这一教训，在当时并看不清楚。因为野麋鹿等生动物还相当多，鹿肉等又为人们所喜爱，只是到了后世，当麋鹿等野生动物濒临灭绝成为珍奇稀有动物时，才会感到教训深刻，这对于今天来说亦应引以为鉴”。

三、评析

篇（6）

一、对当前园林苗圃生产现状的认识

1、城市园林建设加快，拉动园林苗圃迅速膨胀

众所周知，园林苗圃生产具有超前性和前瞻性的特点，园林苗圃是城市绿化发展的物质基础，种苗生产是园林绿化的首要工作。但是目前我国园林规划的滞后性，制约了园林苗圃的常规发展。近些年来，我国城市生态、环境建设的超常规发展，刺激、拉动了园林苗圃产业的迅速膨胀。近两年苗木生产总面积翻了一番还多，产量增加了近2/3。

之所以苗木产业发展快，首先得益于国家各级政府重视园林生态和城市环境建设。国家投入园林城市建设的资金多，园林规划企业发展快，苗木需求量则大；种苗价格看好，苗木生产、经营者收益则高，于是调动了老百姓育苗的巨大积极性；第二，新品种、优良品种、速生苗木的诱导作用大。苗木新品种层出不穷，优良品种推广日趋加快，先进栽培管理技术不断提高，促进了苗木产量的升华、生产效率的提高，也使园林苗木更具有观赏性、公益性，苗木生产更具有时效性、诱惑性；第三，农业生产不景气，粮、棉、油价格走势过低，也变相促使了苗木业的大发展。

2、非公有制苗圃发展之快，霎时成为苗木产业的主力。

几十年来，国有苗圃一直独领，在苗木行业唱主角。但短暂的两年多的时间，非公有制苗圃发展迅速，除了农户转向苗木生产经营的增多之外，其它行业、非农业人士加入种苗行列，从事苗木生产的已不计其数。浙江的萧山已成为浙江花木生产的重地，产品包含花灌木、彩叶植物、绿篱植物等10大类近1000个品种，其中花木生产以柏木类和黄杨类为主；上海郊区是我国第二大鲜切花生产基地，主要产品是香石竹。中西部地区云南是我国最大的鲜切花生产基地，1995年鲜切花的总量达2147吨，占同年全国总量的40％，销售额达1.2亿元，主要生产香石竹、非洲菊、月季、兰花等，其余省份的综合生产能力并不突出。

3、经营树种、品种越来越多。

经过近年来多渠道引进树种，科研部门育种、推广，还有乡土、稀有树种广泛应用，使种苗生产者经营的树种、品种越来越多。浙江萧山新街盈中园林苗圃是萧山园林绿化的专业育苗基地，位于著名的花木之乡--新街镇。现有苗木生产基地三个，总面积600余亩，乔木、灌木品种300余个。种苗年繁殖产量在3000万株左右。2003年苗圃1500万株苗木成功出口德国，成为萧山首个苗木出口到欧洲的苗圃。中国花卉报、中国花卉园艺等多家知名媒体曾作专题报道。出口的部分品种包括：日本红枫、金叶瓜子、红叶女贞、红花继木、小叶黄杨、金边黄杨、银边黄杨、龟甲冬青、丰花月季、杜鹃、大叶黄杨、金叶女贞、小叶女贞、红叶小檗、茶梅等22个灌木品种及少量乔木小苗。栽培树种、品种的增多，给广大育苗、经营者带来更多选择和调剂苗木的机会，跨地区、省际之间的种苗采购、调剂日趋增多。

4、区域化生产、集约性经营，呈现良好的发展态势

不少地区区域化生产、集约性经营，逐步走向正规，趋于科学、合理。在区域化生产方面，经济发达的东部大中城市周围地区，花卉产业已初具规模，并出现一些花卉品种相对集中的产区，如广东的顺德已成为全国最大的观叶植物生产及供应中心；浙江的萧山已成为浙江花木生产的重地。产业布局的另一个特点是有些省份已形成多样化、区域化趋势的花卉产地，如山东省的曹州主产牡丹、莱州主产月季、平阴主产玫瑰、德州主产、泰安生产盆景；而江西、辽宁的杜鹃、天津的仙客来、四川的兰花、福建漳州的水仙、海南的观叶植物、贵州的高山杜鹃、江西大余的金边瑞香、山东荷泽及河南的牡丹在全国享有盛名；盆景的产地主要集中在江苏、河北、安徽、河南、新疆、宁夏、广东、上海等地。

5、种苗信息传播加快，人们的经营理念日趋成熟

随着全国林木种苗交易会、信息交流会的逐年增多，人们的信息、市场观念增强，经营理念日趋成熟。近年来，国家有关部门举办各种名目的种苗交易、信息博览会频繁增多，各省、市也多次举办类似的会，也越来越火。据不完全统计，今年的的9、10两个月份，全国就举办了数10场、次。这些会议的举办，大大促进了种苗生产、经营者的信息交流和技术合作。加上报刊、电视、广播等多媒体的宣传、报道，使人们获得的信息量增多，在新品种的引进、种苗购置、苗木交易等方面都逐渐理智、成熟。

二、对当前存在问题的探讨

1、发展规模不宜继续扩张，应着眼于种植结构的调整。

根据政府主管部门统计的数字及有关方面的信息报道，现在全国苗木生产面积已具有较大规模，苗木存圃量大的惊人。特别是一、二年生的小规格苗木占总面积的近1/2，这些小苗木不仅在短时间内不能出圃，还要移植、扩繁到3倍以上的土地面积上。大规格苗木虽然稍有空缺，但经过地区之间的调剂或降低一下使用规格，基本供需平衡。由于新品种的增加，苗木培育技术的提高，苗木生长迅速、产量增加很快，大约用三、五年的时间，常用的大规格苗木将基本供应充足，因此不应再继续扩大种植面积。回想起二十世纪末的山楂苹果、那种砍树、烧苗的现象历历在目，让人痛心，历史的悲剧不应重演。现阶段要着眼于对当前苗木种植结构的调整。压缩常规小苗木的生产，增加大规格苗木的扩繁，特别注重合格苗木的生产，减小密度、科学培植，尽快培育适合城乡、效区绿化的各种苗木。由于近期我国政府高度重视粮食的生产，绿色通道工程将受一定局限。未必大小道路两侧都形成宽大的绿化带，每侧栽植并且管好一至两行高质量的行道树并非不好。因此，加快培育高质量、大规格的苗木更为迫切。

2、生产品种大同小异，苗圃场缺乏特色。

受传统种植观念的影响，“人家种啥，我种啥”、“什么赚钱我种什么”，这种现象非常普遍。首先，新品种热一阵风。两年前，杨树新品种热，家家户户育杨树苗。杨树苗过剩之后，又出现了金丝垂柳热、黄金槐热、美国红栌热等象闪电一样，新的品种一眨眼过去。其次，常规苗木随风倒。近两年法桐、白蜡大规格苗木由于需求量较大，于是人们都不约而同的发展法桐、绒毛白蜡。眼下已到法桐、白蜡定植培养大苗的时候，结果很多小苗积压存圃、卖不动。再次，各苗圃生产品种雷同，缺乏特色。苗圃面积虽然大小不一，但经营品种别无他样，雪松、桧柏、杨、柳、法桐、国槐、冬青、红叶小檗等，你有我也有，比比皆是。

3、管理粗放，苗木质量有待提高。

篇（7）

神话在整个泰国民间文学的发展中起着举足轻重的作用。泰国神话大致可以分为三种类型：创世神话与人类起源神话、文化起源神话以及宗教神话。由于泰国是全民信仰佛教的国家，神话通过宗教的传播，直接进入泰国社会，并经过一定的文化过滤，最终融入到泰国本土文化之中。在泰国，对象鼻神的崇拜十分盛行，经常可以在泰国的街边和寺庙见到象鼻神的神像。泰国人民崇拜象鼻神，归根结底是源于其神话传说。

一、民间文学的概念和范围

（1）民间文学的概念

民间文学是文W的一个特殊组成部分，是广大的人民群众集体创作、口耳相传的语言艺术。它既是民众的生活、思想与情感的自发表露，又是他们关于历史、科学、宗教及其他人生经验的总结，也是他们的审美观念与艺术情趣的表现形式。

（2）民间文学的范围

民间文学主要有神话、传说、故事、史诗、歌谣、长诗、谚语、谜语、俗语、歇后语、说唱、小戏，等等。

民间文学通过神话传说、民间故事以及民谣歌舞、民间戏剧说唱等文艺形式传播，内容丰富，类型多样，但在核心的民族价值观上却相对稳定，甚至能够传递遥远的先祖时代的族群信息，因此也有人称民间文学是民族文化的“活化石”。

二、泰国民间文学的特点

泰国的民间文学深深植根于泰国社会，是泰国民族文化不可分割的一部分，它的特点也是由泰国社会文化的特点所决定。

泰国民间文学孕育在泰国多元文化的土壤之中，表现出多元融合、多层次共存的特点。泰国文化从一开始就呈现出高度的多元化特征。印度文化、伊斯兰文化、中国文化、西方文化先后进入泰国，并被吸纳到泰国本土的文化传统中。世界各地的僧侣、传教士和商人等从陆路和海路来到泰国，他们带来的不仅仅是、财富和繁荣的贸易，还有各国丰富多彩的民间故事。在泰国的民间文学中，既有傣泰民族的原始信仰体系的神话传说，也有来自印度的婆罗门教诸神传说，还有反映与中国交往的一些风物传说。这些民间文学故事中，以宗教故事数量最多、影响最大。

其次，依赖口头传承的泰国民间文学传统历史悠久，根基深厚，是泰国民族文化传承的主要载体。傣泰民族文化兴起得较早，但是泰族的文字直到13世纪末才出现。正是由于泰族文字创制较晚，在文字出现前这段漫长的历史时期，泰国形成了非常发达的口承传统。泰族的文字相传是1283年由素可泰兰甘亨国王在孟文和高棉文的基础上创制的，书写采用印度天城体。因此，关于民族早期的历史只能依靠口头传承，依托于口头传承的民间文学与文艺也发展得非常成熟。泰国民间文学或文艺形式不但发展历史远远超过书面文学，而且其内容之丰富、形式之稳定，都是作家文学所无法企及的。

最后，泰国民间文学在泰国文学史上具有非常重要的作用，它是泰国古典文学的根基，对作家文学后来的发展也产生了巨大的影响。泰国古典文学作品多数取材于民间故事和佛本生故事，很少有原创故事。泰国最顶尖的古典文学作品几乎无一例外地都取材于民间文学，如被誉为立律诗之冠的《帕罗赋》是根据流传在泰国北部的一个民间传说写成；被誉为社帕格伦诗之冠的《坤昌与坤平》是根据中部地区民间说唱的故事内容整理补充而成。

三、象鼻神话传说

在泰国，人们把象鼻神（也称象头神）皮卡涅（Phra Phikhanet）尊为智慧、财富、成功和艺术之神。特别是在艺术方面，泰国人笃信皮卡涅掌管世间所有艺术门类，因此泰国艺术厅的徽章就是一个由7个圆圈环绕的象鼻神图案，这7个圆圈分别代表建筑、雕塑、绘画、音乐、舞蹈、口才和文字学。泰国艺术大学也是以象鼻神作为自己的标志，不少学生在考试之前去拜象鼻神，祈望可以获好成绩。象鼻神最显著的标志，就是他大腹便便的身体上长着一只象头，对此有很多解释，但都大同小异，其中传播最广的一个是这样讲的：

象鼻神皮卡涅是湿婆大神和威德天女乌玛的儿子。一次，湿婆想给爱子皮卡涅举行成人礼，他邀请了天界诸神，并请梵天和那罗延天为皮卡涅剃顶髻，为爱子祈福。可吉时已到，众神来齐，却独独不见那罗延天的踪影。湿婆便请因陀罗前往那罗延天的仙宫看个究竟。

到了那罗延天的仙宫，因陀罗发现那罗延天原来正在熟睡之中，便吹响圣战海螺吵醒了他。那罗延天从睡梦中被惊醒，忙不迭问因陀罗世上是否发生了什么灾难。因陀罗答道，是湿婆邀请他参加爱子皮卡涅的剃顶髻礼。被搅了美梦的那罗延天不满的发起牢骚来：“不就是个没脑袋的孩子嘛，真烦人！想美美的睡一觉都不行。”

那罗延天的话极其神圣，就算发牢骚也有相当的威力。因此，他话音刚落，那边皮卡涅的头就立刻消失了。整个会场一下乱了套，剃顶髻礼变成了寻头礼。湿婆命工匠之神即刻下凡，砍下当日新丧的死人头，带回来给皮卡涅接上。但不巧的是，当日居然没有一个死人。工匠神正无计可施，突然看到一只头朝西的死象，便把象头取下带回去给皮卡涅接上。

从此，皮卡涅就变成了象头。

四、泰国神话中的宗教色彩

（1）泰国的

对泰国民间文学影响最大的是佛教、婆罗门教和原始鬼神信仰。泰国被誉为“黄袍佛国”，佛教在泰国具有国教的地位，约有95%的泰国人是佛教徒。佛教在民间文学中影响巨大。在泰国立国之前，佛教在泰国境内就已经传播很久了。关于佛教传入泰国所在地区最早的说法是公元前241元，印度阿育王请目犍连子帝须长老领导第三次结集，之后派遣僧侣去各处传法弘法。据斯里兰卡《大史》记载，阿育王总共派遣了九路传教僧团，其中第八路僧团由须那和郁多罗两位长老带领，前往金地地区。在素可泰兴起之前，今泰国境内佛教状况是北部地区以小乘佛教为主，而中部和南部地区则以大乘佛教为主。素可泰兰甘亨国王从南部地区的洛坤延请来自锡兰（斯里兰卡）的上座部僧团，并奉锡兰的上座部佛教（小乘佛教）为国教，延续至今。

（2）印度文化的影响

印度文化对泰国民间文学的影响是显而易见的，它不是个别的现象。而是全面的、多层次的。不论是创世神话还是文化起源神话，很多神话文本都被佛教和婆罗门教改造并吸收。但更多的来自印度的神话则通过宗教的传播，并经过一定的文化过滤，最终融入到泰国本土文化之中。

（3）宗教典籍的传播

婆罗门教三大主神梵天、湿婆和毗湿奴的神话通过婆罗门教的宗教典籍，特别是《往世书》，与两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》一道传入泰国，有些神和故事经过佛教的吸收和改造之后产生了更大的影响，不少故事已经成功地融入到泰国本土文化之中，成为泰国文化不可分割的一部分，这些婆罗门教的神频繁地出现在各种民间文学和作家文学的作品之中。

五、结语

作为文化整体，泰国民间文学特别是神话的内容，在整个泰国都有流传。而在这个以上座部佛教为国教信仰的国度，神话故事被渲染上了深深的宗教色彩。源自印度婆罗门教的象鼻神，在泰国民间生活中的影响广泛而深远。宗教神话成为泰国民间文学不可或缺的部分，为其后作家文学的发展打下了坚实的基础。

参考文献

[1] 刘守华，陈建宪.民间文学教程[M].武汉：华中师范大学出版社，2009.

[2] 金勇. 泰国民间文学[M]. 宁夏：宁夏人民教育出版社，2011.

篇（8）

我国学界对文化自觉的研究肇始于著名人类学家、民族学家先生。先生用“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”16个字高度概括文化自觉的实质。给予文化自觉的界定是：“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’”〔1〕。 

先生对于文化自觉的释义为我们理解文化自觉内涵提供了重要参考和深刻启示。首先，文化自觉应该是一个思维与存在相融合的理论和实践相统一的历史进程。在这一历史进程中，至少包括四个环节。其一，对自身文化历史有清晰的认识和把握。其二，对自身文化现今所处环境和地位有深刻的理解和反思。其三，对自身文化未来发展状态和趋势有科学的分析和预判。其四，拥有建基于前三层含义基础上的体现文化自主转型能力的文化创建之实践。从根本上说，文化自觉最终表现为一种文化的自我创建之实践，这一实践建基于人们对文化的觉醒和反省。其次，文化自觉要求生活在一定文化圈子中的人既弘扬“过去”之文化精华，又彰显“现在”之文化精神；既保留本土文化之优秀特质，又借鉴吸收外来文化之优秀品质。再次，文化自觉要求各文化圈子中的人互相尊重彼此的文化传统、文化形式和文化发展道路，也即“各美其美，美人之美”，以至“美美与共，天下大同”。 

一般而言，文化自觉的研究场域侧重国家和民族层次的大文化圈子。鉴于此，文化自觉更多的指在了解本国、本民族文化历史，明晰本国、本民族文化发展现状和地位，以及对本国、本民族文化未来发展状态和趋势有科学分析和预判的基础上，弘扬本国、本民族历史文化之精华，彰显本国、本民族现代文化之精神，保留本国、本民族文化之优秀特质，吸收借鉴其他国家、其他民族文化之优秀品质基础上对自身文化的自主创建。文化自觉体现了人类对自身生存和发展之前途命运的理性思考和深度把握，体现了一种勇于承担历史使命的高度责任感和攻坚克难的担当精神。 

二、从文化自觉视角看中国特色生态伦理学的构建 

任何学科建设与理论构建都需经历相当长的历史时期，同理，生态伦理学的构建是一项十分艰巨的历史工程。我国学界对于生态伦理方面的研究起步晚，上世纪八十年代才提出生态文化范畴的概念，落后西方国家二三十年。正因为如此，国内学界对于构建中国生态伦理学的努力肇始于评介西方生态伦理思想，以致于中国的生态伦理学在很长时期内带有浓厚的“西化”色彩，尚未脱离西方的研究模式和学术框架，“水土不服”现象严重。随着中西思想文化的交融、交流与交锋，中国文化的独特气质与魅力日益凸显，越来越多的学者将生态伦理学的构建赋予民族文化的意蕴，认为文化自觉是构建具有民族文化特色的生态伦理学必须矢志不渝坚持的“文化精神”。在构建中国特色生态伦理学的实践过程中，应以民族的视角、历史的眼光、群众的路线坚持和贯彻“文化自觉”之“文化精神”，也即要将西方生态伦理中国化，将中国传统生态伦理現代化，将精英生态伦理“民俗化”。 

（一）民族视角：西方生态伦理中国化 

中国生态伦理学由于起步较晚，从总体上而言，还未摆脱西方生态伦理学的固有逻辑，在一定程度上是西方生态伦理学的简单叠加与移植。确切地说，中国生态伦理的民族属性未能充分发掘，也即未能实现西方生态伦理的“中国化”。在很长一段时间，中华民族特有的生态伦理品质在相当程度被广大学者所忽视。在不少学者看来，中国传统生态伦理只是一些零散的思想片段，既无精确概念分析，又无严密逻辑论证。中华民族文化传统有的生态伦理思想往往被置于比之西方生态伦理次要的地位。事实上，恰如学者云杉所言，“中国至高无上的伦理品质中的一些东西，现代世界极为需要”，“若能够被全世界采纳，地球上肯定比现在有更多的欢乐祥和。”〔2〕中国传统文化中有着现代世界梦寐以求的优秀的生态伦理品质。 

学者刘福森认为，中国生态伦理学没有按照中国文化的价值理想、没有运用中国传统文化（特别是中国传统哲学）的思维方式进行重构，并呼吁构建中国人自己的生态伦理学。文化自其产生之日起就深深打上了文化圈子（地域）的烙印。也就是说，民族性是文化的先在属性。伦理作为文化的重要组成部分，必然与民族特质紧密相连。不同民族文化培育、酿造不同的生态伦理，不同生态伦理追随、契合不同的民族文化。中国的生态伦理学也是中华民族的环境理论学。中华民族的生态伦理学理应彰显中华民族自己的民族特性和文化特性。这就明确了中国特色生态伦理学的构建必须摆脱西方生态伦理学的内容框架和思维模式，在引进、消化、吸收的基础上进行再创新，找到适合中华民族特色、与中国传统生态伦理思想相通、能够融入中华民族文化的合理成分。由此可见，中国特色生态伦理学的构建并非全盘否定西方生态伦理，而是坚持“以我为主，为我所用”，确保中国生态伦理的主导和主体地位，真正实现西方生态伦理“中国化”。

       （二）历史眼光：传统生态伦理现代化 

中国有着悠久的生态伦理思想文化，传统文化中蕴含着丰富的生态伦理思想。因此，中国并不缺生态伦理思想。早在神农氏时代，就有“春夏之所生不伤不害”之类的保护生物资源的禁令颁布。大禹时代又颁布了《禹禁》。周朝更加注重环境保护，资源保护的系统思想、资源保护相关法律法规、相应的管理机构均已出现。随后流行的儒道释家在生态伦理方面造诣更高。儒家的“天人合一”，道家的“道法自然”，释家的“万物皆佛、众生平等”都可以作为中国特色生态伦理学的重要思想渊源。就连当代西方著名建设性后现代主义的理论代表柯布及其学生格里芬都公开看好中国的生态文明建设，并希望中国借助自己得天独厚的思想资源走出一条有别于西方生态文明建设的新路。“中国传统文化是有机整体主义的，中国文化特别是作为其根基的儒、道、释所倡导的天地人和、阴阳互动的价值观念，不仅是生态运动的哲学基础，也应成为未来后现代世界的支柱性价值观念”〔3〕。我们要做的是将这些生态思想精华保留、延续下来，为中国特色生态伦理学提供深厚的哲学基础和有力的价值支撑。 

近年来，越来越多的国内学者意识到中国传统文化中生态伦理思想的独特性和启发性，对挖掘中国传统生态伦理思想资源，构建中国特色生态伦理学津津乐道。但是，多数学者只是停留在对中国传统生态伦理的宣传与说教层面，并未深入分析传统生态伦理对现今中国特色生态伦理学构建的实用性。更确切地说，传统生态伦理由于“尘封已久”，在未深入“雕琢”的情况下很难适应现代生态伦理学的构建需求。因为“伦理同哲学一样都是有时代性的”。生态伦理几乎同人类文明史同在，是一种在人类历史中潜在发展的观念形态和价值体系。如果从历史的维度考察生态伦理，可以把生态伦理看做一个随历史条件和时代内涵不断演变的概念。翻开生态伦理思想发展史，我们能够发现，总体而言，生态伦理在每一个时期都会摈弃与时代不符的旧思想，更新与时代相符的新内容。生态伦理，这面历经时代沧桑巨变，发端于原始文明，成熟于农业文明，沉睡于工业文明，觉醒于工业文明向生态文明过度前夜的精神旗帜不能说是属于哪一个时代，而是一个随时代变更、完善的概念。从这个意义可以确定，生态伦理在每一个历史时期都高扬“扬弃”与“更新”旗帜，从而具备贞下起元、历久弥新的独特品格。处在工业文明向生态文明过渡的拐点处，今日的中国需要认真思考传统伦理思想的现代价值，需要慎重把握传统伦理思想的时代转换。也就是说，构建中国特色生态伦理学必须审慎应对传统与现代、传承与创新之间的内在关系。我们要清楚地意识到，将传统生态伦理吸收到中国特色生态伦理学中并不是对传统生态伦理的简单回归，而是促成传统生态伦理与现代生态伦理的最大耦合，实现传统生态伦理与现代生态伦理的时代转换，使我国的生态伦理学既保持民族文化传统，又适应现代生态伦理发展的需要。 

（三）群眾路线：精英生态伦理“民俗化” 

一般而言，受知识背景、资源禀赋、思想观念等因素的影响，理论往往由社会精英分子首先发现和掌握。然而，理论和事实一再表明，国家抑或民族文化的强弱，从根本上而言，并不是由精英文化决定，而是取决于大众文化。因为，真正代表一个国家和民族内在精神特质的恰恰不是精英文化，而是大众文化。对生态伦理思想史进行简单回顾与考察，不难得出结论：一般而言，生态伦理首先作为精英文化而存在，并呈现出不断转化为普通民众保护自然的道德实践的发展趋势。经典作家早有研判——理论一经掌握群众，就会变成强大的力量。众所周知，任何科学理论都以掌握和服务民众为宗旨。生态伦理存在的目的是使之成为“万民膜拜”的社会法则，并随之化为自觉的道德实践。因此，产生、活跃于精英阶层的生态伦理必须转化为普通民众的内化价值和外化实践。也只有如此，才能体现生态伦理的内在价值。那么，如何将生态伦理转化为普通民众的道德实践呢？这就必须经历一个使精英生态伦理大众化、通俗化的过程，姑且称之为精英生态伦理“民俗化”过程。 

接下来的问题是如何使精英生态伦理大众化、通俗化，也即作为精英文化的生态伦理如何能够成为普通百姓津津乐道的通俗话题？众所周知，社会精英文化只有通过普通百姓内心早已认同的文化形式才能得以传播和延续。这就需要充分挖掘和发挥与普通百姓的日常生活衔接紧密的文化形式—民俗文化的中介力量。对此，关于什么是民俗文化，知名学者刘福森教授早有见解：民俗文化在民族特有的自然环境、经济方式、社会结构、政治制度等因素的制约下孕育和发展，在文化传统的延续中保存和传承，并通过民间信仰、民俗节日、民俗礼仪、民间文学艺术等形式表现出来。因此，以特定信仰、节日、礼仪、文化艺术为主要内容的民俗文化形式就是沟通精英文化与大众文化的桥梁，是实现精英文化向大众文化转化的中介力量。不难得知，民俗文化直接产生并依附于普通百姓的现实生活。这就决定了其在很大程度上能够直接决定普通百姓的日常行为。因此，要使精英生态伦理“民俗化”，充分发挥民俗文化的中介作用，把理论化、抽象化的生态伦理通过民俗文化的具体表现形式展现给广大民众，让他们在潜移默化中主动认同并自觉实践不失为一大良策。从根本上说，走群众路线，将精英生态伦理“民俗化”，其最终目的是要使保护环境成为普通民众心中的一种信仰。这才是构建中国特色生态伦理学的重点和难点。 

三、结语 

中国特色生态伦理学要构建得有声有色、有血有肉，必须将“文化自觉”精神贯穿始终，以更加理性、更加主动、更加负责、更加自信、更加开明的态度将生态伦理在东方—西方、传统—现代、精英—民俗之间进行恰当融合与适时、适度转换。值得着重一提的是，在西方生态伦理中国化，传统生态伦理现代化，精英生态伦理“民俗化”是中国特色生态伦理学构建过程中的有机环节，缺一不可。不过，三环节中，将精英生态伦理“民俗化”，使保护环境成为普通民众心中的一种信仰是中国特色生态伦理学构建的根本要义之所在。我们甚至可以说，生态伦理“民俗化”的程度与中国特色生态伦理学构建的效果呈正相关。 

〔参 考 文 献〕 

〔1〕.重建社会学与人类学的回顾和体会〔J〕.中国社会科学，2000，（01）：37-51. 

篇（9）

一、圣杯与剑的隐喻

美国最著名的女权主义学者理安・艾勒斯提出圣杯与剑的隐喻，以此来说明男性统治女性的社会关系模式是当代所有世界性难题的根源。［1］对理安・艾勒斯的这种隐喻，可以从文化学的视角作进一步的引申与剖析。圣杯是有容内敛的女性象征，而剑则是外显进击的男性象征。两者的意义形成各自的整体意识：母性文化与父性文化。此二文化构成了人类文化之二维，在人类历史长河中此起彼伏，各有千秋。

从历史的纵向看，中西文化都经历了两个相同的文化阶段：母系氏族社会和父系氏族社会。但在这种文化演变过程中，中西方差异极大，从而导致了两种文化的巨大差异及其在构建新的人类秩序中的不同作用。这种在历史纵向发展过程中形成的中西文化差异，赋予二者截然不同的禀赋，圣杯与剑，是女性文化与男性文化的象征，更是中国文化与西方文化的象征。

二、中西文化的差异

西方文化是一种剑的文化，具有男性的刚强勇毅及其易生的片面。

母系氏族文化与农业文明具有亲密的关系。西方文化在其早期阶段也曾打上了农业文明的烙印。“在农业稳定发展一两千年中，对富饶的河谷地区日益高效的开发不断的改善了那里居民的生活水平。人们种植小麦、大麦、豌豆、菠菜和其他豆科植物，饲养了除了马之外的现在在巴尔干半岛的各种家畜。”［2］这是地中海上的克利特岛上的农业文明状况，一种典型的母系氏族社会文化。他们信奉女神，将女神的圣杯（子宫）视作万物的源泉。理安・艾勒斯对此评价说：“而且在克利特的神话形象――作为宇宙母亲的女神、人类、动物、植物、水和作为女神在大地上体现的天空中，我们发现了对我们和自然同一性的重视，这是一个今天同样重新提出的以保持生态平衡为先决条件的主题。”［1］P50古老的克利特文明，成了男人与女人，人与自然和谐的象征，一种母性圣杯文化的典型。

公元前4300年到3000年，说印欧语或雅利安语的游牧部落“库尔甘人”三次入侵克利特，破坏了那里的原生母系农业文明而代之以剑的父系文化。这种转变成了一个历史转机，构建了西方剑的父系文化原型。

印欧人的入侵，改变了地中海北岸欧洲的农业文明的秩序，也可说是一种大的文化融合。在这次融合中，使游牧的“活”文化占了上峰，西方文化从此有了一种主客对立的二元危机意识。这种原型，成了古希腊文化的基因，而古希腊文化又成了西方文化的基础。

西方的这种开放的动的危机的文化意识，使他们将主客官区分开来这着成为西方理性特别是科学发达的前提。前苏格拉底属人理性是对这种二元的文化体系的演绎。但在这种演绎过程中，二者始终将人独立出来，而不是将之放在“天人合一”的模式中。这种二元对立的文化模式，首先表现在苏格拉底时期的自然哲学之中。这一时期的自然哲学，如泰勒斯、巴曼尼德、阿拉克萨戈拉、阿拉克萨美尼、德谟克利特等都对宇宙作了深入的观察与思考，构建了不同的宇宙论，但他们几乎都没有将“人”纳入到这种框架中去，仿佛人与物是风马牛不相及的。

亚里斯多德在前人自然哲学的基础上提出了“自然目的论”。他认为自然是人的奴仆，是“为人”而存在的。植物生长就是为了让动物吃，动物是为了让人吃的。这是一种典型的剑文化，虽然蕴涵着理性的因子，但也实属畸形。这为以后的文艺复兴的变态埋下了伏笔。

中世纪的神学目的论，也是将自然置于底层。上帝创造自然是为了养活人类，人类是上帝在地球上的使者，他们被创造就是为了替上帝统治大自然。

文艺复兴与启蒙运动是对理性与自由的呼唤与回归，人发现了自己的尊严、价值，也唤醒了沉睡的亚里斯多德式的为人的狂妄，正如莎士比亚所言：人是多么的伟大啊，宇宙精华，万物之灵！上帝开始颤栗了。这一时期所建立的整套理性主义意义体系几乎都打上了人之野性的烙印，这一点在科技领域体现的尤烈，从而为人类生态失衡种下了孽种。

这一畸形理性观，将人纳入世界的中心地位，包括科学在内的理性成为人类征服世界的工具。笛卡尔明确提出二元对立的世界观，强化了人、物分离的功能；康德认为人是目的不是手段，理性是人类征服自然的基础；马克思认为自然是人的无机身体。这种放纵人性的欲望，使西方的文明观成为畸形的，为科学技术对生态的破坏提供了基础。“造成我们今天这些困难的根本原因在于某些科学上的进步。这些进步基本上于本世纪初已获得。它们以一种传统机械论的方式归纳展示宇宙，并赋予人类一种驾驭大自然的能力。”［3］

与西方相比，中国文化则呈现了一种母性的特征，即是一种圣杯型的文化。中国这种文化的母性特征是基于中国农业文明社会渊源的，而且这种农业文明在历史发展中保持了惊人的连续性，所以使这种母性的文化得以孕育、发展、成熟。

新石器时代的母系氏族社会时期，中国农业文明就很发达了。农业的稳定、有序及对生育的阐释，使中国的母系氏族时期的圣杯文化具有深刻的和谐内涵。而这种和谐思想是建立在对阴阳的二元对立统一基础上的。因此，阴阳的对立统一构成了中国传统文化的原型。伏羲画八卦，神农（炎帝）作《连山易》，黄帝作《归藏易》，等都典型的体现了这种文化特征。周代的《周易》乃承其绪而行，是对上古母系氏族文化的总结同时为东周的文化分裂提供了胚胎。

东周的文化分裂中，道与儒是体现了《周易》文化精神的显学。就母性而言，道家是当之无愧的。如果说《周易》是对前代母性文化的总结，那么道家学派则是这种总结的总结，甚至可以说它的文化触角是直抵上古母系氏族文化的深处。“首生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和。”［4］“生之蓄之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。”［5］“生而不有，为而不持，功成而弗居。”［6］“道生之，德蓄之。”［7］“天下万物生于有，有生于无。”［8］……可以说整个老子哲学就是关于“生”的哲学，一种典型的母性崇拜。

在演绎“生”的意义时，道家将人纳入到大的宇宙中定位，形成“天人合一”的生态和谐观。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，固行而不殆，可以为天地母。我不知其名，字之曰道，强为之名曰大。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”［9］道家的“至德之世”的理想便是人与自然和谐相处的生态和谐理想。

儒家虽重人伦，但人伦基于天伦。主宰其产生、发展、演变的理论基调亦为“天人合一”。《系辞传・系辞下》曰：“易之为书也，广大番备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”可见儒家是将人纳入到宇宙中来定位思考的。这一点在西汉初年的董子及宋明理学中表现尤盛。

三、中国传统文化在构建生态和谐中的意义

近代以来地球生态惨遭破坏，其主要责任者在西方文化。其理性体系中的科学理性由于不当的文明价值引导而充当了环境的杀手。而中国的农业文明对环境的破坏是甚微的。有数据显示，发达国家人口只占了世界总人口的20%，而温室气体排放却占了全球总排放的75%，而且这种排放已延续了100多年之久，致使他们对全球平均气温升高的“贡献”达88%。［10］

痛定思痛，将环境问题归结于科技之后，还须从更深的层面来探讨问题的解决之道。正如［美］利奥・马克斯说：“尽管科学家和技术员的工作对于解决最紧迫的环境问题是必不可少的。但是，难题自身是社会实践的结果，它们是典型的社会问题，其根植于文化倾向的长期的稳定的发祥地点。因此，如果我们不对它们的特性进行科学的分析，对它们的社会、文化、行为起源的恰当理解以及用于解决它们的制度结构结合起来，那么，环境问题的解决注定是很难的。”［10］

自产业革命以来，在科学技术的带领下，西方率先进入了所谓的现代，紧随着包括生态危机、道德危机等在内的一系列问题开始出现。近年来的后现代思潮正是对此诸多“现代问题”的回应。债有主，冤有头，一切危机其实质都是信仰的危机，文化的危机。正如丹尼尔・贝尔所言：“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因此这种新生的稳定体系本身充满了空幻，而旧的信念不复存在了，如此局势将我们带回到虚无。由于既无过去又无将来，我们正面临着一团空白。”［11］

西方文化就生态危机而言，是因为其二元对立的模式所致，此模式使科技成为彰显人类欲望之剑，成为破坏生态的罪魁祸首。当他们把人放在自然之外时同时也是将人放在其敌对面，故当人有能力征服自然时，“人类中心主义”开始膨胀。人类中心主义将人放在世界之首，自然成为人的手段，科技充当突显这种手段的工具，而科技本身是把双刃剑，其意义是人赋予的，其价值是不确定的。近代以来的科技价值内涵具有巨大的缺陷。

面对全球的生态恐慌，为了全人类的利益，有必要改变“人类中心主义”的二元对立世界观，从而建立物我平等的“天人合一”的一元生态世界观，同时也是一种生存方式。而以道家为中心的中国传统文化在这种观念变革中具有巨大的意义，这一点，也为大量的西方学者所认同。

参考文献：

［1］理安・艾勒斯著，陈志民译.圣杯与剑――男女之间的战争［M］.北京：社会科学文献出版社，1995.

［2］M・吉姆巴斯塔.古代欧洲的女神和男神，公元前7000――3500年［M］.学林出版社，1992.

［3］联合国教科文组织.关于21世纪生存的温哥华宣言.21世纪科学与文化：生存计划［C］，1990.

［4］《老子》，四十二章.

［5］《老子》，二十七章.

［6］《老子》，二章.

［7］《老子》，五十一章.

［8］《老子》，四十章.

篇（10）

关键词：农村生态文化；农民；生态意识

一、前言

面对现今日渐严峻的生态系统退化、环境污染和资源约束，党的十提出了农村生态文化的建设。农民是农村人口的主力军，其生态意识和文明理念的提高与农村的生态文化发展有着必然的联系，农村人口需树立起保护自然、顺应自然和尊重自然的生态意识，与政府的社会建设、文化建设、政治建设、经济建设相结合，为建设美丽的中国做出努力和贡献。为实现中华民族的可持续发展，农村生态文化的建设迫在眉睫，农民的自我生态意识也应有所提高。相关政府机关需将农村的文化建设和生态建设相结合，以农民自我生态意识的提高为基础，切实加快农村的生态文化建设。

二、农村生态文化建设及提高农民生态意识的重要性

（一）农村生态文化建设

农民在特定的本土生存环境下，逐渐发展并形成的生态价值观被称为农村生态文化，广义的农村生态文化集中反映了农村人口的生存方式，也体现出自然与人和谐共处的发展趋向，主要分为物质层面及制度层面和精神层面的各种农村生态文化内容。狭义上的农村生态文化是指精神层面上的生态文化，主要是指以农村生活和农业生产为基础，将维护生态平衡和创建美好生活作为目标，逐渐建立起的一种生态价值观和文化系统。农村生态文化的建设是自然与人和谐共处关系形成的关键，同时也是人与社会及人与人之间共赢友好的合作状态。

建立完善的管理体制和完善的法规体系是农村生态文化建设的关键，也是其主要任务。相关部门需大力普及生态及科学知识的教育工作，引导和培育以生态为主体的消费形式及生产方式，致力于环境保护和资源节约等社会价值观念的构建。农民自我生态意识的提高能够积极推动农村生态文化的建设，农村生态文化的建设既与自然环境生态文化相关，也于生态中人文和交往文化离不开关系。

（二）提高农民生态意识的重要性

生态意识是人们对于自然和人类关系的一种全新认识，并由此衍生出来的一种价值观念。良好的生态意识能够科学的帮助人们处理自然与人类之间的关系，让人们正确的认识到自身对生存环境的依赖性，进而减少对大自然的掠夺，保证生态环境的可持续发展，实现自然和人的和谐统一。农民自我生态意识的提高能够让其认识到人类发展中自然环境的重要性，随着他们自身生态意识的提高，会逐渐参与到农村生态环境的建设和保护中来，而农民公众的参与程度也决定着农村生态环境的建设程度。

农村人口的素质高低决定着农村生态文化建设的进程，因此，建设农村生态文化的重点为对农民进行相应的的生态文化教育。相关部门需从终生教育、全程教育和全民教育等方面进行生态文化的教育工作，其中包括青少年的家庭教育、学校教育及成年人的社会化教育。我国作为一个发展中国家，有近一半的人口为农民，因此农民自我生态意识的培养是农村生态文化建设中具有重要意义。

三、提高农民生态意识的策略

（一）开展相应的生态教育活动

现阶段的农村缺乏对生态文化的教育，相关部门应做好培养农民生态意识的工作，通过开展相应的生态教育活动加强农民的生态保护意识。可定期利用网络媒体，组织农民观看有关生态环境等方面的纪录片，加深农民对生态环境的认识。可通过宣传教育工作让农民认识到恶劣的农村生态环境现状，进而提高农民的责任心和危机感，让农民逐渐形成良好的生态意识。此外，定期开展的科普活动也有利于提高农业生产生态化和科学性的提高。

（二）发展良好的农村生态经济

积极发展农村的生态经济，能够有效促进该地区内的人类生态、自然生态、精神文明、物质文明和环境保护和谐统一的发展，激发农民自我生态意识的提高。农村地区需充分认识到自身地理优势，注重现代化农业和生态经济的发展。若拥有良好的自然条件，则可在现代化农业的基础上发展生态旅游行业，以因地制宜和保护环境为前途寻求农村经济多元化发展模式，激发农民自我生态意识的提高。

（三）建立健全的环境法律法规

现行的环境法律体系在农村污染防治方面并无完善的规章制度，对农村中农药、化肥、畜禽等易产生污染的事物缺乏相应的规定，农民在无法律约束的情况下大量使用此类产品，导致生态环境的破坏。相关部门应建立和完善关于农村生态环境的法律法规，并加强执行力度，确保农民生态意识的提高，并加以约束，以保证农村生态环境的可持续发展。

（四）投入完善的环境基础设施

现阶段农村的环境基础设施相对落后，垃圾处理设施的缺乏导致农民不合理的处理生产生活垃圾，进而对生态环境造成负面影响。政府部门应高度重视农民生态意识的提高和农村环境的保护，投入相应的环境基础设施，完善该地区的环境管理体系，加强对生态环境的监督，做到责任到人，切实提高农民的自我生态意识。

四、结语

农村生态文化和建设与农民自我生态意识有着千丝万缕的关系，二者相辅相成，缺一不可。建设农村生态文化是保证整个生态文化可持续发展的关键，是实现社会主义新农村建设的核心环节，同时也是构建环境友好型和资源节约型社会的重要基础。建立起良好的农村生态文化需经历较为复杂的过程，相关部门必须把握好生态文化的意义、任务和内涵，致力于生态文化环境的建设和宣传，才能在农村领域形成良好的环境保护舆论，提高农民的自我生态意识，进而推动农村生态文化快速稳定的发展。（作者单位：石家庄学院）