古代德育思想汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇古代德育思想范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

中国古代思想，主要以儒家思想为主，主要表现为：三纲五常。三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲；五常：仁、义、礼、智、信。在儒家思想中，对于统治阶级的统治是有一定维护的，所以，儒家想也因此受统治阶级采纳，成为正统，并且一度成为求贤取士的标准。这也是有其中道理的。

中国现代的思想开放，指敢于创新，敢于除旧革新，敢于突破旧思想。现代人除了法律和道德几乎未受过什么礼仪之类的严格约束，且受西方思想侵蚀较重。不再单纯持有中国传统思想与见解。思想不太统一，各有己见甚至相去甚远。

（来源：文章屋网 ）

篇（2）

一、重视道德教育，强调训教合一

古代教育激励思想强调以育人为中心和德育至上，重视教书育人，训教合一。各个时期的先哲们都主张要以育人为中心，各种社会教化渠道都渗透着道德教育，以对民众进行熏陶教化。为了达到德政的目的，孔子认为要加强礼教的感化性，他在不同场合多次强调：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”如果用道德来诱导他们，用礼教来整顿风俗，人们就会有廉耻之心，而且归服于领导。儒家重视德治教育，孟子把教育作为管理手段，把调动管理对象主动性概括为：“善教得民心。”这样做的结果是最终达到“明人伦”、“明明德”、“亲民”、“止于至善”的教育目的。在这种观念下，“礼”是规范各种社会秩序的工具，“不学礼，无以立”。促成“人和”的内在机制是“仁”，“礼”的核心“仁”在《论语》中出现了109次，其基本含义就是“爱人”，也就是承认别人的人格，把人当做人来爱。

中国传统管理非常强调心治，重视精神激励。虽然也不排除峻法严刑，但以人道、仁义、群体为中心，以心理感情为纽带，以情理渗透为原则的“德治”方式，始终占主导地位，把修身看成是同齐家、治国、平天下紧密联系在一起的一个系统。管仲认为：“心安是国安也，心治是国治也，治也者治心，安也者安心。”实际已提出了心治为管理之要。基于这一认识，古代统治者比较重视塑造人的精神，要求臣民接受儒家思想，教育臣民要“忠”、“孝”、“仁”、“义”。不足的是中国古代激励思想的根本目的是为维护统治阶级服务的，有着很深的阶级烙印和历史局限性。

二、注重各种需求的层次性，激励要有针对性

激励理论认为，满足成员需要是调动成员积极性的着力点。人的需要是分层次的，不同的人存在着不同的需要，激励个体要有针对性。马斯洛在《人的动机理论》中把人的需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求五类。在我国古代，对人需求的层次性也有很深的见解。管仲认为，物质性需要对于人的生存与发展的重要意义在于：“衣食之于人也，不可以一日违也，亲戚可以时大也。”《管子·牧民》所说“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”说明了人的欲望发展是有层次的：“仓廪实”、“衣食足”体现了物质欲求、生理欲求这种较低层次的需求，而“知礼节”与“知荣辱”则为高层次的精神需求、社会欲求。他还分析了当时人的欲求的主要种类：“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。……故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之。”其中，“贫贱—富贵”表示生理欲求，“危坠—存安”与安全欲求相关；“忧劳—佚乐”即精神享受的追求；“灭绝—生育”表示对种族繁衍的欲求。人的这四种需求，在《管子》的阐述中，内容已不仅仅限于物质需要方面，还涵盖了生理要需、安全需要、社会需要等多个层面。这表明，以满足个体需要为出发点的激励思想在《管子》一文中已经具有一定的理论深度和现实意义。

三、强调环境因素和教育因素对人性发展的影响

孔子特别强调后天的环境因素和教育因素对人性发展的重大影响。“性相近也，习相远也。”他认为人的先天素质没有多大差别，只是由于后天的教育和社会环境的影响，才形成了个体之间的差异，所以人都是“学而知之者”。他认为人的生活环境应受到重视，要争取积极因素的影响，排出消极因素的影响，他一方面强调居住环境的选择，主张“里仁为美”，另一方面强调社会交往的选择，主张“就有道而正焉”。

孟子主张“人性善”，即认为人的各种优良品质是先天就有的，“人之有道也，饱食暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”的含义即表明了这样的观点，而接受教育、刻苦学习，则“人皆要以为尧舜”。同时，他也认为外界环境对人性善的形成同样不可缺少，道德和善有赖于人们后天的社会生活。

荀子认为“人性恶”，认为不学习无法改变恶性，他强调：“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉？”他提出通过教化来实现激励的观点，从“人之性恶，其善者伪也”基本思想出发，提出了“化性起伪”的理论。他认为，“习俗移志，安久移质”，习俗可以改变人的意志，安而久之可以改变人的本质。他认为环境可以起“化性起伪”的作用，“君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必泽乡，游必就土，所以防邪僻而近中正也”。人的成功，是环境、教育和个体共同作用的结果，只要寻求政治、教育、环境和个体之间的协调与有序，人的造就是可能的。

四、激励方法注重教化和修身的统一

在教育激励方法上，我国古代激励思想注重教化和修身的统一。在政治上，实施“德政”，坚持以德治国的德治方略；对民众，以道德教化为根本，采用“道之以德”的教民方法；对家庭，教以人伦，讲究孝亲，道德以家族为本位；对师长朋友等人，讲究敬重亲和，注重敬信修睦；对自己，以修身为本，强调克己与内省。

1.情感激励法

众所周知的“士为知己者死”是最典型的例证。孔子的“仁”，就是主张要“施仁政”，强调国家的统治者要善待老百姓，把他们看成是自己的亲属。孟子认为：“民为贵，社稷次之，君为轻。”君主要尊重民意，收取民心。孙武曾说过：“视卒如婴儿，故可与之赴深溪；视卒如爱子，故可与之俱死。”它体现了以心交心、以情感人、激励下属的思想。同时，孙武又提醒运用情感激励要把握好度的原则，因为过度则“厚而不能使，爱而不能令，乱而不能治。譬若骄子，不可用也”。

2.表率激励法

表率一般是指领导者的带头作用。孔子曾说：“欲政之速行也，莫善乎以身先之；欲民之速服也，莫善乎以道御之。”“以身先之”即为率先垂范作用，身教胜于言教；“以道御之”是指正确的思想、方法。“个人的身正”是“以身先之”的前提条件，孔子指出：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他主张“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，要自觉修养德行，约束和克制自己，“君子求诸己，小人求诸人”，反躬自问，随时检查自己的言行是否符合道德规范，严于责己，宽以待人，“躬自厚而薄责于人”。

管子也说：“凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。上好勇，则民轻死，上好仁，则民轻财，故上之所好，民必甚焉。”其含义表达了管理者要严于律己、以身作则，这是完善德性修养的重要手段。

3.赏罚激励法

管仲认为教化是赏罚的效果，要通过个体的感受和变化来实现，使之心服口服。把教化作为赏罚的先导，赏罚是教化的补充。韩非子要求“因人情、顺人性”地进行赏罚。人的本性就是趋利避害，好赏恶罚。他认为：“明君之行赏也，暖乎如时雨，百姓利其泽；其行罚也，畏乎如雷霆，神圣不能解也。故明君无偷赏，无赦罚。偷赏，则功臣堕其业；赦罚，则奸臣易为非”，意思是说：贤明的君主实施奖赏的时候，犹如及时雨那样给人以温暖；对人施行惩罚的时候，犹如雷霆一样令人生畏。所以，贤明的君主会奖赏与处罚并用。没有奖赏则功臣就会懈怠，免除处罚，奸臣就会为非作歹。只有做到恩威并施，鼓励先进，鞭策后进，才能发挥赏罚的效用。

4.目标激励法

组织行为学特别强调，管理中要重视发挥员工的潜能，汇集组织他们的力量，激励他们为实现组织目标而努力，最终达成组织目标的实现。孙武治军时强调“上下同欲者胜”，就是典型的目标激励法，成为作战五个致胜必备因素之一。作为管理者，为实现特定的目标，必须引导下属团结一致，众志成城。“上下同欲”是效用极大的激励方法，上下同心则无往而不胜，上下离心则一盘散沙，不攻自破。孙武说：“令民于上同意，可与之死，可与之生，而不危也。”所以，组织目标必须取得成员的高度认同，使组织目标在成员的心灵深处生根发芽，这样才能最大程度地唤起成员的工作激情，使成员为组织目标的实现不遗余力。

五、激励策略注重公平性、及时性和层次性

1.激励的公平性

赏罚激励的过程中，强调标准的公平，人不分贵贱，应公平对待，一视同仁。管仲说：“故禁不胜于亲贵，罚不行于便辟，法禁不诛于严重，而害于疏远，庆赏不施于卑贱二三，而求令之必行，不可得也。”意思是，禁令是不能制服亲近和尊贵的人，刑罚不肯加于君侧的嬖臣；法令不能对犯严重罪行的人予以处罚，就会伤害了于自己关系疏远的人，对地位低下的人不授予奖赏，如果这样，就会使得法令难以贯彻。先秦兵家实施奖赏要公平正直，强调不能按贵与贱的身份去衡量，要做到不偏不私。赏罚要获取人心，达到激励士兵斗志的作用。否则，就会人心不服，奖赏也就失去应有的效能。赏罚公平原则的关键在于要严明、公正，“严惩不避亲贵”。“所憎者，有功必赏；所爱者，有罪必罚”其含义表明：对自己厌恶的人，如果有功也要给与奖赏；对自己喜爱的人，犯了罪过也应受到惩罚。春秋五霸中的齐桓公“奖赏不避仇敌”而得管仲，可谓历史上的美谈。管仲在得到齐桓公的赏赐重用后，尽力辅佐齐桓公治国，开创了齐国的富国强兵局面。

2.激励的及时性

把握激励时机是一门艺术。为了使某种行为得到加强，奖赏应该在行为发生后尽快实施，延缓奖赏会降低强化作用，而奖赏没有兑现，则激励作用无从谈起。对此，《管子》也有清晰的认识：“赏罚信于其所见，虽其所不见，其敢为之乎？见其可也，喜之无徵；见其不可也，恶之无形。赏罚不信于其所见，而求其所不见之为之化，不可得也。”司马穰苴提出了“赏不逾时，欲民速得为善之利也，罚不迁列，欲民速睹为不善之害也”，强调赏罚的即刻性。激励的及时，就是奖赏不能错过时机。激励只有及时才能使人们迅速看到做好事的利益或做坏事的恶果，“赏一劝百，罚一警众”，产生震憾和轰动效应，才能赏立信、罚立威。赏罚的时机要及时，时机选得好就会事半功倍，时机没选好就可能事倍功半，这是实施正确激励的一条重要原则。如商鞅变法，为了使新法执行取信于民，立“三丈之木”于南门外，宣称只要有人将其搬到北门，就可获得五十赏金，有人这样做了，就立刻获得了五十金，使人心中产生了赏信罚必的效果。

3.激励的层次性

赏罚的力度要和个体的行为相对应，才能起到良好的激励效果。“凡牧民者，以其所积者食之，不可不审也。其积多者其食多，其积寡者其食寡，无积者不食。或有积而不食者，则民离上；有积多而食寡者，则民不力；有积寡而食多者，则民多诈；有无积而徒食者，则民偷幸。”一旦赏罚的力度与个体的行为发生了偏离，则激励的效果会大打折扣。因此，管理者在运用赏罚手段时要注意掌握一定的“度”，就每一次赏罚而言，力度要适宜，使受赏者和受罚者都感到心悦诚服；另一方面，赏罚也不能过滥，如果奖惩过于频繁，则强化作用就会减弱。“一为赏，再为常，三为固然。其小行之则欲也，久之则礼义。故无使下当，上必行之然后移。”说的就是这个道理。孙武认为：“数赏者，窘也；数罚者，困也。”赏罚的频率过高，不但起不到应有的激励作用，反而会使人陷入困窘、迷惑与漠然的境地。

参考文献

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[5] 张法祥，等.荀子解说.北京：华夏出版社，2009.

[6] 诚举，等.荀子.昆明：云南大学出版社，2003.

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[8] 华文兄弟文化公司主编.孔子家语.长沙：湖南人民出版社，2012.

[9] 六韬·文韬·盈虚第二.省略/zzbj/fj/fjlsjd/200705/ t20070521_2169166.htm

篇（3）

中图分类号：G41 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2014）06-0078-01

“合”与“和”是中国古代思想政治教育所采用的一种方法，同时也是维护统治阶级地位的最终目标。文章所要论述的“合”是集合，汇集之意，即加强集权的意思；“和”则是和谐之意，也就是社会安定之意。中国古代思想政治教育力求在集权的保障下，通过向民众灌输长幼尊卑、忠君爱民等纲常伦理思想，希望被统治阶级成为顺民，从而为统治者创造一个安定和谐的社会。

一、以“合”为条件，明确思想政治教育核心与目标，加强集权

（一）建立自上而下的等级制度，为思想政治教育提供制度保障

统治阶级为实现对百姓强有力的控制，设置了一套自上而下的等级制度，规定了人的等级地位，以加强统治者集权，推动社会的有序运行。

严格区分统治阶级与被统治阶级。在整个古代阶级社会，权力都只掌握在最高当权者手中。奴隶社会的天命论思想，强调“君权神授”，君主的权威具有至高无上性。奴隶主作为“天帝”的人在地上统治苍生，奴隶只能服从其统治，逆来顺受。

平民之间不平等的身份与权利。统治阶级把平民的身份地位分为三、六、九等，拥有不同的权利。商人和农民同是社会底层民众，但农民守着一亩三分地，没别的追求，他是最稳定的统治对象。商人作为流动性较大的群体，统治者害怕其形成独立的社会力量，实施“重农抑商”政策来压制商人的发展。这也在一定程度上保证统治者对权力的集中与对社会的控制。

（二）明确思想政治教育的核心与目标，为思想政治教育提供理论支撑

明确思想政治教育的核心与目标，让民众从内心接受统治，为统治阶级开展思想政治教育提供思想理论支撑。

确定思想政治教育核心。纲常伦理思想是中国古代思想政治教育的核心。儒家的“三纲五常”作为规范各种社会关系的准则备受统治阶级所钟爱。

明确思想政治教育目标。中国古代有三教九流之说，每个学派对思想政治教育的目标提出各自的见解。儒家有培养“君子”、“圣贤”的目标；墨家的培养“强者”；道家的“真人”，法家的“能法之士”等等。其中，儒家思想影响最大，理论最丰富。它以“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”作为标杆，要求每个人时刻反省自己，力图成为“君子”。

二、追求“和”的局面，维护统治

第一，追求个体身心和谐。中国古代有“修身、齐家、治国、平天下”之说，可见，修身养性是家庭和睦，社会和谐的一个前提条件。儒家强调道德修养，“仁、义、礼、智、信”是做人的要求。要成为一个“君子”，需要有“三戒”、“三乐”、“九思”等实现身心和谐的具体措施。并提出“贤贤，易色；事父母，能竭其力；事君，能止其身；与朋友交，言而有信”。①真正做到进则修身，退则养德，实现身心和谐，安安稳稳做一个更易于统治者统治的顺民。

第二，追求人际关系的和谐。儒家的“三纲五常”告诉人们如何处理君臣、夫妻、父子、兄弟关系等。墨家提出的“兼相爱，交相利”，鼓励人们做到“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。通过类似的说教方式，让人在社会各司其职，与人无争，实现人际关系的和谐，更利于统治者的管理。

第三，追求人与自然和谐。人是环境中的人，自然环境是社会赖以存在和发展的基础。孟子强调“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”②孟子深谙竭泽而渔的危害以及可持续发展规律的重要性，做事情要统筹兼顾，遵循规律，真正实现物尽其能，人尽其材，实现天人共存共生，推动人与自然和谐相处。

统治者从“合”的目的出发，通过一系列森严的等级制度，明确思想政治教育内容与目标，把权力充分集中到手中并不断加强，以实现自身利益最大化。统治者又以实现“和”的社会效果作为其宣传思想的理论支撑，在思想上控制百姓，把天下的人、物都充分集中，为一“家”服务，最终实现统治者世代巩固统治的梦想。

注释：

①陈蒲清注译.论语注译.花城出版社，2007.8，第3页.

②何晓明，周春健注说.孟子.河南大学出版社，2008.3，第102页.

参考文献：

[1]罗洪铁主编.思想政治教育专题研究[M].北京：中央文献出版社，2007.

[2]陈万柏，张耀灿主编.思想政治教育学原理[M].北京：高等教育出版社，2007.

[3]刘泽华，葛荃主编.中国古代政治思想史[M].天津：南开大学出版社，2001.

[4]郑杭生，江立华主编.中国社会思想史新编[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

篇（4）

人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬广大。而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含很浓的伦理因素，但是各自的后继者却走出两条不同特色的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(当然包含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。这个定位是依据它们形成的历史背景基础而构建起来的。

一、伦理财富思想形成的历史背景

中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现得不够明确”。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝两千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。

(一)封建皇权统治是伦理财富观形成的政治基础

中国古代伦理财富思想从经济的角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此。”(《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(《论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中，要尊崇诚实守信的交换原则、先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象、维护社会稳定都起到一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展有着重要的保障作用。

(二)儒家伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里，由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受，并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，中国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳入到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性。人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上面，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利，义大于利，义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)、“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”(《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒家义利观的影响下，儒家伦理思想与中国古代财富思想形成了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民。所以，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。

二、学理财富思想形成的历史背景

“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把isao年以前的历史时代称为古代。但如果从经济学以一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方的古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点”。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其财富思想形成的时代背景密切相关。

(一)法制与神权是学理财富观形成的政治基础

西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密的思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联，而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无关系。

古希腊奴隶城邦制度的形成、发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业、商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。民主一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外。同样，罗马法中规定，“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚”。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里斯多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增殖。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量，提高产品质量等。

西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的憧憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题，可我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考居于主导地位。就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必，在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。

(二)民主理念与宗教文化是学理财富观形成的思想塞础

诚如上述所言:一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。不管怎样，和中国古代财富思想相比较，西方古代财富思想更具有整体性和全面性。这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。其缘由在哪?笔者认为，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然为深人研究财富问题提供可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们以理性的思考，另一方面，基督教对人性的压制更加促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。

三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示

中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹，而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。

(一)思维方式

其一，理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统完整的知识体系。而我们中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，学者吾淳就认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。所以，我们不难想象为什么古希腊、古罗马的经济思想得以发展成为学说体系。

其二，逻辑思维。多数学者认为，中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了作实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。

其三，创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流”，缺乏革新性。日本的学者也指出:“缺乏个人的创造了性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比较而言，古代希腊、罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点在古希腊城邦经济的独立性方面可以有所窥见。

(二)人性意识

古希腊、罗马时代有很强的公民意识。这种公民食识，可以看做是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性的因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”。从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极度压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。

(三)现代转换

中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动中依然有着重要的意义。但如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地思考。

一是要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳人到当代中国经济学学科基础理论之中。

篇（5）

    2古代哲学思想与太极拳的技击

    阴阳对立统一的朴素辩证法思想是《易经》最基本的思想。《易经》主要是探讨阴阳变化广泛存在的规律,指出世界上千奇万变都是阴阳对立使然。阴阳对立观念衍生出一系列对应概念:动静、刚柔、虚实、开合、内外、进退、攻守、起伏等等,它们所代表的诸多对应因素的不同组合,及其对立转化的种种变化,构成了太极拳丰富繁杂、色彩各异的技击原理与方法。太极拳汲取了道家“物极必反”、“以静制动”“、以柔克刚”“、后发制人”等思想,并以此作为其技击的指导原则。“反者道之功”是老子哲学中的着名命题,意思是说对立的事物向其反方向转化是运动的规律。老子这一辩证法思想被广泛地运用于武术战略思想之中,成为武术战略的基本原则。老子说:“将欲歙之,必先张之;将欲弱之,必故强之;将欲废之,必故兴之;将欲夺之,必故与之;是为微明。”对应了太极拳拳法中讲究的“往返须有折叠”、“欲左先右,欲右先左”;同时也对应了太极推手中的“欲要先给”、“欲顺先逆”“、欲逆先顺”。《庄子?说剑篇》中说“:夫为剑者,示之以虚,开之以利,后之以发,先之以至。”说的是技击一道,贵在以静制动,以柔克刚,因敌变化,后发制人。其中一静一动一先一后,正是利用敌手旧力已过、新力未生的空隙,迅速攻击,这就是太极拳“四两拨千斤”的最高境界。这一思想正是来源于老子“反者道之动,弱者道之用”的辩证法。“示之以虚”旨在诱敌冒进,然后看准机会予以反击,后发而先至。

    3古代哲学思想与太极拳的锻炼方式

    太极拳锻炼所追求的最重要的是强身健体,不是注重发达肌肉,而是为了内脏的坚实和舒适,这就与养生息息相关。《庄子?外篇?刻意》称:“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣。此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”这段话说明两个问题:首先,庄子将“道引之士、养形之人”与“山谷之士、非世之人”“,平世之士、教诲之人”“,朝廷之士、尊主强国之人”,“江海之士、避世之人”等四者相提并论,认为皆属“刻意尚行”的无道之士,是不为道家所提倡的。只有达到“不刻意而高”“、不道引而寿”的境界,才是“天地之道、圣人之德”。这表明了先秦道家所讲究的是依照一定的方法进行呼吸,以达到养生的目的。其理论基础是认为“天地之至精,生于无征,长于无形,成于无体,得者寿长,失者夭死”。要点在于:强调深呼吸,“翕(吸)气之道,必致之末……息必探(深)而久”,太极拳在练习时也要做到深呼吸,气沉丹田,从而改善呼吸系统,进而改善心肺功能,舒适内脏,达到健身之功效。同时练习时间有朝暮之别,“宿气夜散,新气朝聚,以彻九窍而实六府”。四季也各有避忌,“食气有禁,春避浊阳,夏避汤风,秋避霜雾,冬避凌阴”。《老子》说“:曲则全,枉则正,洼则盈,敝则新。”太极拳在锻炼时要尽量做到“随人则动。随曲就伸”即所谓“能吞才能吐,能主动才能放”能够引进落空,才能够四两拨千斤,在平时锻炼时要练习能容纳对方来力的本事,这样才能发放自己的劲力,注意保持自身平衡,做到“左重而右虚,而右已去;右重而左虚,而左已去”,多多体会对方来力的方向、大小等,从而提高肢体感觉。

    4古代哲学思想与太极拳的锻炼价值

篇（6）

家庭是组成社会的基本单位，是社会的细胞。家庭教育的质量不仅关系到家庭成员自身的发展，而且还会对国家、对社会产生重大影响。家庭教育有其自身的特点，有其独特的功能。总书记在《关于教育问题的谈湖中指出：“加强和改进教育工作，不只是学校和教育部门的事，家庭、社会各个方面都要一起来关心和支持。”由此可见，学校虽然是教育的主阵地，但学校教育不可能取代家庭教育。在当今社会，重视研究家庭教育，充分发挥家庭教育的功能，使之与学校教育、社会教育协调配合，才能真正推进素质教育，促进教育的发展。

我国自古以来就有重视家庭教育的传统，并在长期的历史发展进程中形成了完整的家庭教育思想体系。回顾、研究我国古代家庭教育思想，探索其有价值的内容，对搞好我们今天的家庭教育具有十分重要的意义和作用。

一、齐家与治国相联的家庭教育目的论

我国古代社会非常重视家庭教育，其原因是多方面的。在古代社会，生产力水平比较低下，其经济特点是一家一户的小农经济，这种经济特点决定了家庭成员之间在物质生活方面的依赖性较大。一般衣食等物质生活资料主要在家庭中生产，由家庭成员共同享用。这一方面导致了家庭成员之间的很强的依赖性、关系的密切性，另一方面也导致了家庭教育的受关注性。因为家庭成员接受家庭教育的程度与其家庭生活质量是密切相关的，我国古代很早就有“克绍箕裘”的说法，这是说，有许多“家业”、“家传”、“家学”都是通过家庭教育代代相传的。

另外，我国古代社会是很重视血缘宗法关系的，这便决定了家庭成员之间有着密切的政治关系。“一人得道，鸡犬升天”、“一人获罪，株连九族”，可以说是中国古代社会家庭成员之间荣辱与共的密切关系的生动写照。正是由于家庭某一成员的发展对家庭其他成员、对整个家庭都会产生很大影响，为了家庭的管理，为了家族的命运，家庭教育便受到古人的特别关注与重视，将教育子女视为父母的天职。颜之推的《颜氏家训》、司马光的《温公家范》等诸多颇有影响的家教方面的著作相继问世，便是一个最好的证明。然而，古人进行家庭教育的目的并不仅仅停留、局限于此，他们将家庭教育与治国相联系，将家庭教育的目的提高到了治国的高度。他们认为理想的社会是建立在血缘宗法关系基础之上的。《孟子·离娄上》有“天下之本在国，国之本在家。”[孟子·离娄上]《大学》中也提出“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[大学]由此可见，古人将齐家看做是治国的基础，将家与国统一起来，认为在家维护父父子子的家庭秩序与在国维护君君臣臣的政治秩序是一致的；认为在家若能事亲，在国则必能事君；在家若能尽孝，在国则必能尽忠。孔子说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。”[论语·学而]将孝悌与忠顺相联系，家庭教育既能为小家培养孝顺之子，又能为大家（国家）培养尽忠之臣。因此统治者便对家庭教育大力提倡。在我国古代社会搞好家庭教育不仅成为个人的需要、家庭的需要，更成为国家的需要。

二、以修身为根本的家庭教育内容论

我国传统的教育理论十分重视人的培养，将培养完美人格作为教育的重要目标。古代家庭教育思想受其影响，也非常重视教育子女如何做人，重视子女人格的完善。在进行家庭教育时强调品学兼求，但把人格的培养放在第一位。认为学高不是真正的目的，学高是为了品高。学会做人，以修养德行为求学目的，应该说是我国传统家庭教育的一大优良传统。为了培养后代完美的人格，伦理道德教育便成为我国古代家庭教育的重要内容。

1.志向教育。立志是修身之基，因为志向是人行为的强大动力，只有确立志向，才会明确努力的方向，才会克服各种艰难险阻向着目标前行。一个人如果没有志向，就会随波逐流，虚度年华，一事无成。古人在这方面有许多论述。如诸葛亮在其《诫子书》中写到：“夫学，欲静也；才，须学也。非学无以广才，非志无以成学。”宋人张载在其《经学理窟·义理》中写到：“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”王守仁在《教条示龙场诸生·立志》中也提到：“志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。”既然志向如此重要，那么应教育子女树立什么样的志向呢？古人要求子女要立圣贤之志，要立志以报其国。诸葛亮在《诫外甥书》中说：“夫志当存高远，慕先贤，绝，弃疑滞，使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感，忍屈伸，去细碎，广咨问，除嫌吝，虽有掩留，何损于美趣，何患于不济。若不强毅，意不慷慨，待碌碌滞于俗，默默束于情，永窜伏于凡庸，不免于下流矣。”中国历史上广为流传的“岳母刺字”的故事，是中国古代家庭教育中教子立大志，教子与治国相联系的一个典型例证。重爱国大节，小家与大家相联；重民族气节，个人与民族一体，是我国古代家庭教育的优良传统，这一优良传统曾对中华民族的发展产生了巨大的影响。

2.待人教育。如何待人，是古代家庭教育的一项重要内容。待人教育的基础是教育子女如何对待父母。孝是中国传统伦理道德的核心，是一切道德的出发点。我国古代对如何为孝有着非常详尽的阐述，如《孝经》中曾经提到“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，哀则致其丧，祭则致其严。”[孝经]这是对如何侍奉父母所进行的理论上的阐述，而古代的《二十四孝图》则用具体的实例更加生动地展现了孝的内涵。在对待他人方面，古人重视教育后代谨慎做人，谦让待人，与人为善。《周易》中说：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。”“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”[周易]教育子女在处理人我关系时要严格要求自己，善待别人。诚实守信是古人所强调的一个重要内容。《礼记·曲礼》中曾提到“幼子常视（示）勿诳”[礼记·曲礼]，强调应该将诚信植根于孩子的心中。古人将诚信作为“正性”、“养心”、“成德”的基础。“曾子杀猪”的故事是信而勿欺的典范，曾子为了给儿子树立诚实守信的榜样，不顾妻子的阻拦，为兑现诺言而不惜杀猪，成为流传千古的教子佳话。

3.勤奋好学教育。古人认为学习不仅能够增长知识，而且可以使人明白事理，提高人的道德修养和改变人的精神气质。然而学习必须从点滴学起，由渐次积累而成，必须经历一个由量到质，由感性到理性的艰难过程。为了早日成才，学习必须强调一个勤字。勤奋好学是获得成就的重要原因。即使是迟钝的人，只要勤学不倦，也能达到精通和熟练的程度，因此古人在家庭教育方面特别重视对子女的勤学教育。如颜之推在其《颜氏家训》中就列举了许多古人勤学的例子，“古人勤学，有握锥投斧，照雪聚萤，锄则带经，牧则编简，亦为勤驾。”以此来教育其后人勤学、惜时，不虚度时光，以求有所成就。在咸丰四年七月二十一日《致澄弟温弟沅弟季弟》中写道：“家中兄弟子侄，总宜以勤敬二字为法。一家能勤能敬，虽愚人亦有贤智风味。吾生平于此二字少工夫。今谆谆以训吾昆弟子侄，务宜刻刻遵守。至要至要。”

4.勤俭教育。我国古代家庭教育中非常重视对后代进行勤俭教育，希望通过这种教育培养后代居安思危的意识和自立的能力，以求更好地立足于社会。司马光曾专门写有《训俭示康》，从正反两方面阐述成由俭、败由奢的道理。朱柏庐在其《治家格言》中也教导后代“一粥一饭，当思来之不易，半丝半缕，恒念物力维艰。”非常崇尚节俭，他不仅在日常生活中常以勤俭二字约束自己，而且还经常对其家人进行这方面的教育。他在《书赠仲弟六则》中写道：“凡多欲者不能俭，好动者不能俭。多欲如好衣、好食、好声色、好书画古玩之类，皆可浪费破家。弟向无癖嗜之好，而颇有好动之弊。今日思作某事，明日思访某客，所费日增而不觉。此后讲求俭约，首戒好动。不轻出门，不轻举事。不特不作无益之事，即修理桥梁、道路、寺观、善堂，亦不可轻作。举动多则私费大矣。其次，则仆从宜少，所谓食之者寡也。再次，则送情宜减，所谓用之者舒也。否则今日不俭，异日必多欠债。既负累于亲友，亦贻累于子孙。”这种勤俭持家的教育思想是我国古代家庭教育思想的一大特色。

5.重视行为习惯的培养。古人除了重视对子女进行道德观念的灌输外，还非常重视对子女进行行为习惯的培养。《礼记·内则》中就提出了按儿童的年龄有计划地进行行为习惯的培养的思想。“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。”[礼记·内则]后人继承这一思想，并不断丰富和发展，在举止、言谈、饮食、起居等诸多方面都提出了详尽的要求。古人之所以重视对子女的行为习惯的培养，主要出发点还是着眼于根据子女的认识水平，进行养正教育。宋代朱熹主张从学习眼前之事开始，通过学习洒扫、应对、进退的礼节，进而为学其理打下基础。由此可见，我国古代家庭教育是以修身为根本的，在修身方面论述的内容也是十分丰富的。

三、重视早教、习染，反对溺爱的家庭教育方法论

1.重视早教。我国传统家庭教育特别重视早期教育，《大戴礼记·保傅篇》中有“正其本，万物理，失之毫厘，差以千里，故君子慎始也。”[大戴礼记·保傅篇]汉代贾谊也提出“早谕教”的观点，有许多家教论著中都提出施教应从胎教做起，并提出了一些胎教主张。如颜之推在其所著《颜氏家训》中就曾指出：“古者圣王有胎教之法：怀子三月，出居别宫，目不斜视，耳不妄听，声音滋味，以礼节之。”认为如果无法进行胎教，亦应进行早教，“人生小幼，精神专利，长成以后，思虑散逸，固须早教，勿失机也。”对幼儿进行早期教育，不仅易见成效，而且易于巩固。古人提出的早教有益这一思想，现在已经得到科学的证明，早教已受到当今社会的普遍重视。

2.重视习染。环境对人的发展有重要影响，对年幼的孩子来说更是如此。基于这种对环境影响的认识，古人在进行家庭教育时，特别强调要为孩子创设良好的受教育环境，重视对孩子所接触的环境中的人的选择。家庭是人生活的重要场所，在家庭生活中很多事情都影响着子女的认知、思想、性格、特点、兴趣等。日复一日的家庭琐事对子女的影响是潜移默化的，同时作用也是极大的。因此古人非常重视家长自身素质的提高，强调家长的身教作用。认为父慈子才孝，兄友弟则恭。张履祥提出修身是教子孙的一个重要基础，要想教育好子孙，必须努力提高自身的修养，只有家长先端正自己的行为，才能端正孩子的行为。我国古代家庭教育思想中对于环境习染、师友的选择也是很重视的。孔子有“里仁为美”的论断。众所周知的孟母为教子而三迁的故事，即是重视环境习染的一个典型事例。这种重视环境熏陶的思想也是我国古代家庭教育思想的精华。

3.反对溺爱和偏爱。爱孩子，这是人之常情。但如何去爱，怎样处理好爱和教的关系，这却是值得重视和研究的问题。古人在这方面也有很多论述，他们提出要爱教结合，反对只爱不教，反对溺爱，认为爱子重在严教，重在引导和约束孩子的行为；而溺爱则有百害而无—利。

另外，古人还特别重视家长对待子女的一视同仁，反对偏爱子女。颜之推曾指出：“贤俊者自可赏爱，顽鲁者亦当矜怜。”认为对子女施爱不均，必然会导致家庭不和睦，既害子女，又害家庭。古人家庭教育思想中的均爱思想是他们经验的总结，也是值得我们学习和借鉴的。当然，古代家庭教育思想中也存在一定的弊端，如封建家长制、等级制的教育观念，在教育中不太考虑孩子的身心特点和需要、压抑人的个性等，对此我们应该加以批判。但在批判其糟粕的同时，更重要地是探寻其精华，并认真地加以总结和汲取，结合时展赋予其以新的内容，使古人的家庭教育思想更加充实和完善。

参考文献：

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小学作文教学应借鉴传统教育“因材施教，启发诱导”的原则，尊重学生的主体地位，培养其自主学习的精神。

因材施教就是根据学习者的个别差异，有的放矢，因势利导地组织和进行教学、教育工作。这一思想产生于孔子，他在教学实践中，常按不同的情况因材施教。《论语·先进》云：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”这就是因材施教。孟子继承发挥了孔子因材施教的思想，强调教学方式的变化。孟子曾经说：“君子之所以教者五；有如时雨化者；有成德者；有达财者；有答问者；有私淑之者。此五者，君子之所以教也。”（《孟子·尽心上》），就是将学生分成五种不同类型，对不同类型的学生采用不同的教育方法。宋代的张载进一步发展了因材施教的思想，提出了教人“必人尽其材”（《张子全书》卷12《语录抄》），认为既要充分挖掘和发展学生的才能，又要考虑学生的接受能力，既要考虑来自教学内容等方面的“难易”，又要考虑学生才资方面的“美恶”，从而切合学生的实际来传授知识。

具体的教学实践中，我们注意从实际出发，充分考虑到学生的个体情况，改变现行的作文评价做法，对学生作文的评价不做硬性规定，评价标准因人而异。每个层次的学生作文均进行纵向比较，只要看到学生在原有的起点上有所进步，就给予鼓励，对有新颖独到之处的文章，就采用作文展览、推荐发表等形式进行鼓励。教学实践中，班级后面学习园地中的作文角，几乎张贴过所有同学的习作；笔者所带的学生已在学校举行的“爱我招信”等各级各类作文比赛中多次获奖，有数篇作文被学校广播站作为范文例作面向全校播发。

作文教学中，教师应注意对学生的启发诱导，要充分调动学生学习的积极主动性，直到他们有所领悟，触类旁通地掌握知识。这方面，古代的教育家们同样为我们树立了学习的典范。孔子说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·学而》）目的是要学生在一定基础上进行积极的思维活动，触类旁通，举一反三。这不仅注意了教学要掌握恰当的时机和难易的程度，并且要求学生在启发后进行积极思维。教师应该向古代教育家学习，像孔子那样，善于启发诱导，多方面激发学生“好学”、“乐学”的兴趣，使学生始终处于“欲罢不能”的状态，让学生自己动脑，自得自求，独立思考。

在具体的作文教学实践中，我们注意让学生适时地点评互改，互找不足。虽然学生的评改能力与老师不可同日而语，但是在老师的启发诱导下，他们渐渐学会了从立意、选材、谋篇布局、表现技巧等方面去分析优秀作文的成功之处，分析自己的习作与范文的差距所在，客观评价自己的作文水平，既看到距离，更看到希望，从而坚定写好作文的信心。

经过一段时间的扎实锻炼，他们绝大部分可以从不知从何下手、评语不知所云，变得知道将作文的评改与自己真实的生活经历结合起来，敢于用自己的标准对同学的习作发表自己的观点，作出评判。也许大家的评点用成人的眼光看来依然稚嫩，但这毕竟是他们自己主动作出的能动反应，为自己、为同学在作文写作的过程中都会积累一定的真实体验，在享受自我肯定的愉悦的同时，可以大大调动同学们写作的兴趣，发挥他们的主动性，写好作文，锻炼才干。与这种互评互改相适应，我们一直注意及时将好的习作在全班同学的面前进行展示，请作者自己、或者是别人朗读出来，并给予鼓励和表扬，让同学感受到老师、同学对他的劳动的肯定，从而进一步激发他们写好作文的主观能动性。

二、着眼融会贯通，鼓励独立思考，积极创新

小学作文教学应注意要求学生重视知识的融会贯通，培养学生独立思考的能力。

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一、古代儒家思想的价值观

儒家思想，又叫儒教或儒学，它的核心价值体系是以"仁"和"人贵"， 在中国的传统文化中是最为重要的一部分，儒家思想的精髓是： "仁"、"义"、"礼"、"智"、"信"，其反对"过"与"不及"，崇尚"中庸"，崇尚和谐。儒家思想不仅对中国意义重大，在东亚乃至全世界都有过不小的影响。孔孟学说就是正统的儒家学说。它继承夏商周三代传统文化，继承《六经》遗产，但与经学有区别，经书的言论，不等于孔孟的言论。

孔孟学说概括为四个方面：一是"天下为公"的大同思想，就是孔孟所说的"尧舜之道"二是爱民富民、仁政德政的为政思想，即孔孟所说小康之世。是想在"天下为家"的社会实现尧舜之道，也叫王道；三是以仁义礼智信为核心的"五常德"和知仁勇"三达德"的伦理思想；四是法天地大自然法则，法阴阳刚柔变化法则，和不偏不倚中而有权中庸之道等朴素的唯物辩证哲学思想。

儒家思想不仅在过去对人们的生活起着举足轻重的作用，在现代社会，除去了历史痕迹，它的价值依然是鲜活动人的。

总之，"天下为公"的大同理想，爱民济众的为政思想，以仁义为核心的道德观念，实事求是的中庸之道，唯物辩证的哲学思想，和民主唯物精神，是孔孟学说的精神实质。

二、当代人权概念的发展

在20世纪20年代末到30年代初发生了两次人权运动，包括"人权运动"和"民权保障运动"，都在中国现代史上产生了极其深远的影响。

在20世纪20年代末到30年代初，留学欧美的大学教授们发起了要求立宪以宪法为保障人权的一场"人权运动"，这是"中国现代史上唯一一次以人权为内容的政治运动"。这一运动以、罗隆基、梁实秋等为代表人物，形成一个以《新月》杂志为舆论阵地的"人权派"。总的说来，关于人权的探讨，在后大致可以归为四种观点：一是权利的最一般形式说，二是自由权和需求权统一说，三是资产阶级特权说，四是人性固有权利说。

放眼国际，在以托马斯・杰斐逊为主笔的美国《独立宣言》中，有一段内容这样写道："我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。"

这一小段话，主要源于英国哲学家洛克的《政府论》中的观点。这也就是天赋人权的最基本观点。天赋人权又叫自然权力，其思想源自自古希腊哲学的自然法理论，它构成了古典自然法学说的要义。文艺复兴以来，"自然权利"是西方政治和法律思想的一个重要论题。所谓"自然权利"，并非指自然界的权利而是指人类的一种客观权利。也就是说，是人之为人的属性特征。

西塞罗曾说过："应该存在一种法律，它会是永恒不变的事实并且于正义和理性适应。这才是真正的法律在西塞罗的阐述中，基本人权，就是一部完美的法律。

人权的本质特征和要求是自由和平等。如果要给人权的内容下个定义，那应该就是是人的生存和发展的权利。谈到人的生存和发展，必须以自由和平等作为前提条件。另一方面，自由、平等也服务于人的生存和全面发展。为了摆脱一切压迫、歧视和剥削，人的生存和发展权显得尤为重要。生存、发展权既不是存在于口号之中也不是流于古书记载，而是要实实在在的抵抗不平等的因素，实在为人权。因此，所谓人权，结合国内外学者大家的意见，可以归纳为人人自由、平等地生存和发展的权利，或者说，就是人人基于生存和发展所必需的自由、平等权利。

三、两者的关系

人权理论就是彻底的平权理论，人权理论首先是关于人人平等的理论。而儒家思想在关于人权方面具有非常丰富的仁道思想，学界认为大致分三类：其一是生命权主张，其二是生存权主张，其三是社会公平主张。下面，谨作相关的分述。

1、孔子非常重视人的生命权。孔子在马厩失火后，问人而不问马，明显把人的生命看的高于畜类或财产等物质。另外，孔子反对殉葬制度，《孟子梁惠王章句上》记载，"仲尼曰，始作俑者，其无后乎！" 可见孔子是痛恨用陶佣来为死人殉葬的，更不要说用活人来殉葬。再次，孔子针对当时社会充满迷信鬼神的现状，采取了"敬鬼神而远之"的现实主义的态度，强调"人事"重于"事鬼"。，把"事人"置于"事鬼"之上，这一思想非常宝贵，可以说是对人的生存状态的一次思想大解放，从而深刻影响了两千多年的古代中国社会，形成了古代中国一种伦理本位的社会存在。

2、几千年来一直是中国历代政府要解决好的首要问题，就是解决广大人民衣食住行这个民生问题，也是中华民族繁衍生息所面临的首要挑战。没有生存权和发展权。其他一切权利都无从谈起。儒家思想中关于生存权的态度也有相关记载。孟子说："万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉"（《孟子・尽心上》），如果只流连认识论、道德论、人性论、政治论或社会论的领域，这句话几乎是不可理解的。只有抛弃对象化的思维而获得一种有机论、生态学的视野，才能真正揭开"万物皆备于我的奥秘"。所以，儒家的圣人对每一个存在物都能够付出性情，敬重有加。

3、在社会公平的问题上，孔孟所处的时代，都是封建领主制社会，即孔子所说的"小康之世"。孔子的仁政，德政和孟子的仁政，王政都是想在"小康"之世实行"大同"之道。

所谓大同，是尧舜之世的土地公有社会，"天下为公""选贤与能"就是政治民主的社会，货，"不必藏于己"力，"不必为己"，"老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独皆有所养"这是没有阶级，分配合理各得其所共同富裕的社会。"讲信修睦"人"不独亲其亲，不独子其子"就是现在社会主义文明道德。

四、结语

综上所述，我们能看到儒家思想的博大精深，既有对生命、生存权的再三强调，也有对社会公平主张的一再坚持。此外，还包含了大量的民主思想，比如行政机关要重视民意听取民心，以及法律手段的合理运用，并强调为治者必须尊重人民尊严。虽然现在学界关于儒家思想与人权概念究竟有无关系存在着一定的纠纷，但通过上述陈述，我们更愿意相信儒家思想的原貌是与"人权标准"相互承接的。中国的社会主义建设需要从传统文化中不断吸取思想营养。儒家思想的精华是它的人民性和进步性倾向。在建设中国社会主义新文化的过程中，我们要尽力保存和弘扬儒家文化的精华，赋予它们新的时代内涵，使它们恢复旺盛的生机和活力。

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篇（9）

藏书

私人藏书

藏书楼

长期以来，中国的学者通常认为中国古代私人藏书是“秘而不宣”、“藏而不用”的，事实上，对藏书出借持通达、开明态度的藏书家历代不乏其人，魏晋南北朝时的崔慰祖可算早期代表。《南齐书，文学传，崔慰祖》记载：“(崔慰祖)聚书至万卷，邻里年少好事者来从假借，日数十帙，慰祖亲自取与，未尝为辞”，其后还有五代时期的石昂，“家有书数千卷。喜延四方之士，士无远近，多就昂学问，食其门下者或累岁，昂未尝有怠色”。宋代的宋敏求，家有藏书三万余卷，多精审之本，其豁达肯借著称于时；同一时期的闻人滋，陆游在《老学庵笔记》中称其“多蓄书，喜借人。自言作门客牙，充书籍行”。明清时期的岳浚为抗金名将岳飞九世孙，积书万卷不吝借人，故“一时名士多游其门”；曹溶写成《流通古书约》一卷，首次提出古籍流通法，立约促进图书流通；顾陛升认为其藏书若能为他借，则书得其用，非徒藏书虚名，故其家门庭若市，借书者几乎无日不有；蒋风藻“辄假借不少吝”；季文田“许通假”……，皆系古代开放藏书的藏书家。

更重要的是，据史料发掘，我国古代还有一些私人藏书家辟出专室，供众人借阅，有些还要代办食宿。最早可以追溯到晋代的范蔚。据丁申《武林藏书录》载：范蔚“有书七千余卷，远近来读者常百余人，蔚为办衣食”。此后各代都有此类代表，如五代时期德窦禹钧，“聚书千卷，礼文有行之儒，延置师席。无问识不识，有志于学者，听其自至”。江州陈氏“建家塾，聚书延四方学者，伏腊皆资焉。江南名士皆肆业于其家”。到宋代，胡仲尧家“有华林山斋，聚书万卷，大设厨廪，以延生徒”。蔡瑞“念族人多贫，不能尽学，买书置石庵，增其屋为便房，愿读者处焉”。北宋建昌人李常(字公择)，也曾将自己的李氏山房藏书九千卷捐于庐山五老峰白石庵僧舍，供众阅读，苏子瞻曾撰《李氏山房藏书记》表扬之。明末清初更是出现了一系列专门营建用于向贫寒学子提供阅读的私人藏书楼，如徐火勃的红雨楼、周永年的籍书园、孙衣言的玉海楼、张金吾的爱日精庐、国英的共读楼、黄澄量的五桂楼等，无论是规模还是影响都是古代开放私人藏书楼中的佼佼者。至清代则更为突出，丁雄飞的古欢社、陆心源的守先阁、黄树谷的广仁义塾、张敦仁的六一堂、孙星衍的孙氏祠堂等均列其中。

通过分析这些致用开放的私人藏书楼主人的开放思想、开放行为和实践，阐释这种致用开放思想为藏书家自己、乡邦文化以及后世带来的影响，可以使我们更清晰地理解我国社会力量参助图书馆事业的起源和发展，为引导和促进社会力量参助图书馆事业提供理论基础。

2古代致用开放私人藏书楼主人的开放思想与行为

中国私人藏书经过长期发展，到明清进入全盛时期。秘惜珍藏的保守派私人藏书家在这一时期更加繁荣，其珍秘之善，保管之严超越历代，甚至出现了严格执行族规“代不分书，书不出阁”的天一阁。但即使在这样的环境下，具有开放意识的私人藏书家们，从书厄或切身体验中清醒地认识到，要使所藏文献共用、共享，才能提高其利用价值。他们的开放思想和理念，依据史料可主要归纳为以下几个方面：

2，1“储书供众”、“互借共读”

致用开放的私人藏书家们普遍认为藏书不应是私有财产，应是人类的共同财富，藏书除藏书家本人及家族利用外，更重要的是为天下人共同使用。藏书家李如一认为“天下好书，当与天下读书人共读之”，建造“得月楼”，允许所藏普通书籍出借。清代孙衣言建造“玉海楼”，张贴通告：“乡里后生，有读书之才、读书之志，而能无谬我约，皆可以就我庐，读我书。天下之宝，我固不欲为一家之储也。”供有需要的人不仅“恣其阅览，且供膳宿”。充分发挥藏书的价值，张金吾更是“乐与人共，有叩必应”，指出：“若不公诸同好，广为流布，则虽宝如球壁，什袭而藏，于是书何裨?于余又何裨?”周永年则认为如果能将私人收藏公开，那么“古人著述之可传者，自今日永无散失，以与天下万世共读之。”他不仅这样说，而且在实践中身体力行，将自己一生辛苦积蓄的万卷藏书全部公开，以“招致来学”，并把他的藏书室命名为“藉书园”，藉者借也。至清道光年间，内阁中书国英将这种“天下共读”思想推向极致。国英鉴于保守藏书家将自己的所藏“秘不示人，而寒儒又苦于无书可读”的状况，建藏书楼五楹名曰“共读楼”，意即将藏书让大家共读。谈及为什么这样?国英说：“其所以不自秘者，诚念子孙未必能读，即使能读，亦何妨与人共读，成己成人，无二道也。”“成己成人，无二道也”道出了这些推崇“储书供众”、“互借共读”的藏书家们的肺腑之言。

2，2“传布为藏”、“流通开放”

主张致用开放的藏书家们普遍认为，流通藏书是保存祖国文化遗产的根本有效、切实可行的途径，批评保守藏书家们“知秘藏之为守，而未知广传于世之为善其守也。”所以，他们主张“传布为藏”，认为“贤哲著述，以俟知者。其人以借书来，是与书相知也。与书相知者，则亦与吾相知也，何可不借”，并认为“借书于人，对别人有益，对自己也有好处，何乐而不为?”而且在这一思想指导下，将自己的藏书开放，供别人借阅。清康熙年间，曹溶提出《流通古书约》，希望藏书家之间互相传抄有无，倡导流通，是我国最早的较完整地论述公开利用藏书的专著，在图书馆学史上有重大意义，得到一些藏书致用私人藏书家的响应。丁雄飞与黄虞稷制定的《古欢社约》，吁吁尽出家藏秘本，互通有无，以“尽一日之阴，探千古之秘”。黄虞稷除与丁雄飞有协议外，又常与江左诸名士约为经史会，以资流通借阅，得到众学者的响应。清代名儒周永年认为“盖天下之物，未有私之而可以长据，公之而不能久存者。”指出公开藏书是保全书籍的重要途径。同时继续发展曹溶的流通学说，将私人藏书流通推及到官府藏书，著《儒藏说》，以求广泛流通官藏，既可以保全书籍又可以使一些贫寒士子得到看书的机会。周永年主张公开藏书，在当时的历史条件下得不到支持，反被世人讥笑为迂腐，其愿望未能坚持，但它所倡导的“传布为藏”、“流通开放”思想，在我国图书馆事业史上却写下了光辉的一页。

2，3“考镜校勘“、“刊刻流布”

在许多藏书家心目中，刊刻古籍是流布藏书的最佳形式，也是服务社会、留芳百世的至高境界。正如张海鹏所说：“藏书不如读书，读书不如刻书，读书只以为己，刻书可以泽人。上以寿作者之精神，下以

惠后来之沾溉。”晚清名儒张之洞的《劝刻书说》反映的也是这种藏书而刻书利他惠人的高尚境界。由于历代辗转抄写或刊刻的误失，古书中几乎没有不出错讹的，“无错不成书”之谚即是这一现象的归纳。针对此现象，几乎所有致用开放的私人藏书家都会自觉而欣然地担当起校书纠误的职责。他们基本以自家藏书为校勘对象，或孤军奋战，或相互切磋，长年累月地进行着无休无止的校书刻书工作。玉海楼主人孙衣言生平努力搜辑乡邦文献，依托私藏的温州地方特色藏书，刊刻《永嘉丛书》。张海鹏的侄子――爱日精庐主人张金吾认真校刊《学津讨源》、《墨海金壶》和《借月山房汇钞》等群书。红雨楼主人徐火勃将藏书刻梓作为自己的责任，认为“前辈有著作而名不彰，乃后进之责也。”所以他多将别人的著作刻梓。更重要的是，徐火勃认为“缙绅豪杰之士，其人已往，其骨以枯，所藉以垂不朽者诗与文耳，当自苦心冀后世有子云而知太玄也，编次必须次第精详，雠校必须字句磨勘。”此外，“先辈遗文譬之凤毛麟角，若今人重梓而不收，后来必至泯泯无传矣，可不惜哉。”所以他非常重视在刻书之前反复雠校，追求底本的完善和刻印质量的完美，严格要求自己所刻既可以使作者精神发扬光大，也可以沾溉后人，精校出善本，流传至今的历代典籍，其字里行间无不浸透着藏书家的心血汗水。

3古代私人藏书楼开放藏书的效果和影响。

3，1藏书自用，学术成果丰硕

我国古代私人藏书家聚书、藏书的首要目的是为了自己读书的需要。各开放的私人藏书楼主人都利用藏书取得许多学术成就。红雨楼主人徐火勃利用红雨楼藏书编著《徐氏红雨楼家藏书目》和《红雨楼题跋》两部藏书方面的著作。《徐氏红雨楼家藏书目》是目录学史上的重要著作之一，收明代集部书较多，其中“明诗选”部分对作者简历著录颇详，所收版本又多系善本，是关于明代艺文的宝贵资料。徐氏利用藏书勤于著述，著有《笔精》以及编有《雪峰志》、《武夷志》等数种方志。张金吾利用爱日精庐藏书所著的《爱日精庐藏书志》，详细记载了一代藏书名家的秘藏，使许多失传的古本得以留档存案，创制了藏书志这种目录新体制，在中国目录学史上具有重要意义，从此传统目录在体制上有了新突破，既开聚书之门径，又标读书之脉络，将揭示藏书与指导读书的多种功能融于一体。五桂楼主人黄澄量利用五桂楼藏书，手辑《今文类体》，此书是研究明代版本目录学，保存明代文献的重要著作。此外还著有《姚江书画传》、《五桂楼书目》等著作。开放的私人藏书楼的另一个主要目的与用途是延师以教子孙，他们依据儒家传统的道德观念，希冀子孙们好学上进，读圣贤书，达则致君泽民，穷则能善其身。大多数私人藏书家的藏书、用书活动都是家族几代人的努力和承继。五桂楼所属的黄氏家族累世藏书、读书，几代人(黄澄量、黄肇震、黄安澜)都具有较高文化素养。孙衣言、孙诒让、孙延钊祖孙三代也都利用玉海楼的藏书取得很大成就。

3，2公开私藏，贫寒学子受益

致用开放的私人藏书楼因其对外开放、公开借阅使得当时许多寒儒受益，如元代贾辅在万卷楼筑一室，以供郝经阅读藏书，从而使一文不名的郝经成为元代著名学者，贾辅经常对郝经说：“向吾之书贮于楼中，今则贮子腹中。向者大圣人之道布于方策，今则布诸子之心矣，子其贮光揭耀，俾吾之书用于世，以济斯民，则子之腹乃万世之府也”。此外，王安石、欧阳修等著名大家的成才也都得益于开放的私人藏书楼的无私借读。王安石长期借阅宋敏求所藏的唐人诗集，编成《唐百家诗选》一书，《欧阳文忠全集》卷148记载欧阳修曾多次向宋敏求借书，其信中言“欲告借少书籍，承不为难，今先欲借九国史，或逐时得三两国，亦善。”余姚五桂楼藏书主人黄澄量，对藏书楼除明确规定后世子孙可登楼展视外，并声言“或海内好事者愿窥秘册者，听偕登焉”。五桂楼确实也是这样做的，有友人自远方来，黄家不仅“恣其阅览，且供膳宿”。使得当时许多学人不辞远途劳顿，跋山涉水来到四明山西麓的梁弄，以一登五桂楼为快。《五桂楼书目》前附有许多学人对五桂楼的题词，如邵瑛的《登五桂楼看藏书》：“总少人间未有书，洞天深处竟何如，名山盛业君都擅，不数琅娘福地居。”黄直的《赠五桂楼主人药溪先生》：“四明山上云汉章，五桂楼前经籍光，闻道宗衮昔建此，网罗欲过千顷堂……”这些都形象地描述了五桂楼藏书之富及士人学子竞相争阅之盛况。清乾隆时杭州的袁枚把藏书公之于众，且期读者成才之心切切。这些致用开放的私人藏书家不仅利用藏书供自己研究学问，且用以奖掖后进，令人感佩。

3，3共享私藏，滋养乡帮文化

一个地区的文化氛围与承继多少与当地藏书家的藏书流通开放程度相关。上述6个开放的私人藏书楼有3个(浙江瑞安的玉海楼、余姚的五桂楼和江苏常熟的爱日精庐)修建在江浙地区，这与江浙地区深厚的藏书文化有很大关系。以爱日精庐所在的常熟为例，据统计，从五代末至现代的私人藏书家多达一千零三十九人，而其中常熟人就占百分之十。另据《重修常昭合志》统计，历代常熟有唐进士一人，宋进士八十三人，明进士二百二十八人，清进士一百五十九人。其中状元八人、榜眼四人、探花五人。即使现在，中国科学院学部委员、工程院院士中，常熟籍的有二十人，另外，孙衣言玉海楼所在的瑞安，也是藏书文化很浓的地区，据瑞安市方志文献记载，瑞安城自宋代以来曾建有数十座藏书楼，出现了比户书声、文人渊薮，名人辈出的文化现象，浓郁的文化氛围造就了一代代学人，涌现出永嘉学派代表人物陈傅良、叶适，南戏鼻祖高则诚，书法家姜立纲，朴学大师孙诒让，校勘学家李笠、历史学家周予同等，他们都得益于当地丰富的藏书楼文化的熏陶和滋养。藏书流通开放对乡帮文化的影响由此可见。

3，4考镜校勘，嘉惠后代学人

致用开放的私家藏书楼主人，通过编印家藏书目来传播藏书信息，或以刻书为己任来广传秘籍，或提供借用以享私藏。他们在收集整理藏书的过程中，将自己收藏的典籍著录于簿，书名、卷数、作者一一了然，又或叙其内容，辨其源流，考其篇目，论其得失，因此给后人留下了一份珍贵的关于文化典籍的史料。如《爱日精庐藏书志》和《爱日精庐藏书续志》(现存北京师范大学图书馆)详细记载了一代藏书名家的秘藏，使许多失传的古本得以留档存案，创制了藏书志这种目录新体制，既开聚书之门径，又标读书之脉络，将提示藏书与指导读书的多种功能融于一体，周永年的《借书园书目》5卷(现存上海图书馆)、黄澄量的《五桂楼书目》4卷(现存北京师范大学图书馆)、国英的《共读楼书目》10卷(现存北京大学图书馆)，这些书目以其丰富的大小序和解题内容，为后代学子介绍各种典籍的详细情况，起到导引读书、指示门径的作用。这些书目著录家藏、传递书讯、方便利用，时至今日仍是查考中国文化学术盛况和典籍版本源流及存佚情况的重要工具。此外，明清以后，更多的藏书家认识到刊刻更能使善本化身

千万，流布世间，因此纷纷加入刻书行列，更重要的是，他们并非原版本简单复制，凡经他们所校、辑、刻的罕见古籍已融入了自己的研究成果，正是对典籍负责，对子孙负责的崇高使命感支撑着无数藏书家默默无闻地沉浸于陈编烂简的整理中，从事着“为人作嫁”的苦差。在古籍校勘方面，为了一种古籍的校勘，许多藏书家往往需要埋首故纸，昏天黑地耗费数年光阴。明代赵用贤为校五卷本的《洛阳伽蓝记》，先后用了8年时间，以5种不同本子的校雠，共改正误讹增补遗漏860余字，方使这本不算太厚的书成为完本，其字里行间无不浸透着藏书家的心血汗水。同样为了使一种残缺不全的书能够配成完书，藏书家往往不辞劳苦，遍访各家、书肆，或于杂书中拾遗补缺，或从面铺、街头抢救出被当作废纸的断简残编中辑佚，使无数珍本能够破镜重圆、完美再现。正是他们使残篇断文、凌乱不堪、桀误极多的古籍变成善本，使文献免于湮没在历史尘埃之中，在濒于灭绝前得以保存，为我国古文献的整理和保护作出了不可磨灭的贡献。

不可否认，秘惜所藏的封闭性是古代私家藏书的主要特征，但仍有部分藏书家通过提供借用以共享私藏、通过编印家藏书目来传播藏书信息，或以刻书为己任来广传秘籍。更有私人藏书家公开开放思想，并在“储书供众”、“流通开放”思想的指引下，专辟场地，招致来学，营造读书氛围。这种出于经邦济世目的而开放藏书的做法，以及他们在藏书理论、典籍保护和利用等方面作出的重要贡献。都为后人留下宝贵的精神财富，特别是他们的藏读精神、开放思想，至今仍应为现当代图书馆所继承和发扬。

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27郝经，全元文，卷31

篇（10）

托马斯・鲁夫持续20多年的艺术实践和不断创新让他成为了德国摄影史叙述中的一个难以归类的“异类”。蓝晒法、立体照片、罪犯合成照片、物影成像、柏林达达主义和苏联先锋派的摄影蒙太奇，当然还有“典型”德国摄影的代表―新客观主义和鲁夫的老师贝歇夫妇秉持的“类型学”美学都是其作品曾指涉过的对象。鲁夫对于摄影术在历史考古层面的兴趣规避了多愁善感的赞颂和对过时技术的怀恋，相反，他的作品中真正关心的是不同影像种类和领域中，影像的接收和生产在公众和私人领域扮演的角色及其相关语境。另一方面，鲁夫对摄影在“艺术”领域之外生成和传播的兴趣让他成为不断寻求摄影更多可能性的探险者，这也令他比其他很多德国摄影艺术创作者具备了更加宽阔的视野和更为多样态的创作思路。摄影在科学、建筑、工业、大众传播、流行文化等诸多领域扮演的角色和起到的作用都得到了他的关注，而存在于档案中、网上、废弃的工作室里、产品图录上以及其他数字化数据库里的现成素材都成为了他二次创作的对象。他的作品可以是肖像、风景、人体、抽象图形，甚至是去物质化的、被分解的图像。正如他自己所言：“我所感兴趣的是图像而非技术。”对摄影史居于当代立场的考古与对影像可能性的激进探索的结合，让鲁夫的创作同时具有了历史的纵深感和当代的丰富性，正因如此，让鲁夫对当代艺术语境中的许多新一代摄影艺术创作者（其中包括许多中国青年艺术家）产生了重要的影响。

2017年4月，托马斯・鲁夫来到北京。在北京德国文化中心-歌德学院的办公室里，青年艺术家陈海舒、卢杉与本刊编辑一道对这位在中国拥有大量粉丝的摄影艺术家进行了专访。访谈围绕鲁夫作品对摄影史和不同领域内摄影功能的指涉，鲁夫与杜塞尔多夫学派的关系，具象与抽象，以及鲁夫对于现成图像素材再创作的态度等话题展开。为了构建基于这篇访谈的托马斯・鲁夫的专题，本刊邀请了青年艺术家卢杉撰文系统介绍与评述鲁夫的创作生涯，而摄影文化研究者顾铮则围绕鲁夫作品对于“客观性”和“真实性”的探讨进行论述。青年译者周仰为本专题翻译了第56届威尼斯双年展总策展人、纽约国际摄影中心（ICP）前策展人奥奎・恩威佐（Okwui Enwezor）撰写的《托马斯・鲁夫照片中的谱系和观看属性》，此文从其作品的尺幅和观看性、肖像照片的社会学效应以及对档案的运用等角度为理解鲁夫的创作提供了学理层面的参考。不过，这些文章中依然有遗憾，比如柏林达达中约翰・哈特菲尔德的实践对鲁夫的创作是否存在直接影响，格哈特・里希特与鲁夫之间是否确实如鲁夫自己所言不存在艺术和学术上的交流等问题，都没有得到回答。

摄影艺术家缪晓春曾于2001年在本刊连续数期对当代德国摄影家进行访谈和介绍，其中包括贝歇夫妇、托马斯・斯特鲁斯和安德烈・古斯基，这是中国媒体第一次大篇幅介绍当代德国摄影，但是其中唯独缺失了对鲁夫介绍和评述。本期的专题弥补了多年前的遗憾。