人生哲学的问题汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇人生哲学的问题范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

青年志愿者活动是倡导团结友爱、助人为乐、见义勇为的社会风气，是当代社会注意一项十分高尚的事业。体现了中华民族助人为乐、扶贫济困的传统美德，是大有希望的事业。努力做好这项事业，有利于全社会树立奉献、友爱、互助、进步的时代新风范。这是当代大学生的行动指南，是当代青年志愿者的使命，也是我们学习“三个代表”的具体体现。

我一直想做一名志愿者，其实我参加志愿者就是希望能给社会带来多一点的爱。很多时候，我们生活在现代社会总会觉得缺少了爱，缺少了被关怀。尤其是随着人渐渐地长大，接触到更多的人与事的时候，我们的思想就越来越复杂。同时我们会对这个社会越发不满，觉得现代社会就是一个很虚伪的社会。但是其实我们每个人的心中都会有一份爱，是一种对弱势群体的一种无名的爱。我相信凭着这心中的一份爱的种子，从我做起，从我们年轻人做起，我们可以让自己，让别人看到这个社会始终还是温暖的。所以从这方面看，我觉得我们更应该让更多的年轻人加入我们其中。参加协会，我希望得到的只是一份体验。

篇（2）

二、教育理论基础中人生哲学的缺席

首先,在教育的理论基础中通常强调心理学、生物学、脑科学等学科的基础作用，将它们作为教育的基础理论学科。诚然,教育的发展离不开其他各学科的支撑,正是由于其他学科的日益进步、逐步丰富和完善,才使教育逐渐脱离曰常经验，为我们从事教育活动提供一定的科学依据,使教育向科学化迈进。它们为教育、教育学科的发展做出了不容忽视的贡献。但却无法从“整体的”、“现实的”意义上把握教育中人的真实性存在和发展规律,从而也就难以达到在正确理解教育中人的基础上进行教育。

教育学在其科学化道路上迈出的每一步都与心理学的发展密不可分。不同的心理学派别往往有着不同的教育观和教育方法论,从不同的方面促进教育学的科学化。特别是西方,有以官能心理学为基础的形式教育论、以联想主义心理学为基础的实质教育论、实验心理学为基础的实验教育学，当代的行为主义心理学、精神分析学、认知心理学、人本主义心理学更是影响着教育的改革与发展。大部分心理学以科学求证的思维认识教育中的人,而且是把人作为感知的对象去认识,尤其是比较偏重从人的某一方面研究人。生物生理学特别是脑科学的研究成果,也为教育的研究和实践提供了理论依据。脑科学(或称神经科学)的主要任务是,了解脑内成千上万的神经细胞如何活动产生行为，以及环境(包括他人的行为)如何影响脑的活动,最终以脑的工作原理来解释行为(包括复杂、高级的认知行为一感知、语言、思维、智力等。利用对人脑的结构和机能的研究成果,寻找学生语言、智力、创造力、情绪等的发展规律。甚至认为,教师对脑的理解越充分,就越能够设计更好的方案以促进学生学习的最优化。

通过其他学科的支持,研究教育领域中的“事实”问题,进而通过对事实问题的研究,回答教育是什么以及它存在什么样的规律,以帮助人们更清楚地理解教育。然而,由于现代科学的迅猛发展,人们受到唯科学主义思潮的影响日趋严重，不少人倾向于将全部教育理论等同于教育科学。注重研究教育中存在的客观规律以及人们在遵循规律的前提下从事教育工作的具体方式或手段,强调教育过程以及教育研究的技术性与应用性[4]。这有些盲目追求教育科学化的倾向，但教育领域中有许多问题并不是都能“量化”、“科学化”的。教育所面对的是人、人的生活世界,这不是一个客观化到可以让我们有条不紊的解剖、分析、观察、计算的领域。更为重要的是,教育作为人类获得生存和发展的独特手段,它是超科学的,它凝聚了人类对自然、社会以及人类自身的全部理解，因而必须关注人生历程的建构、人生意义的实现。

第二,哲学作为教育的理论基础已得到认可,就像美国哲学家、教育家杜威所认为的,哲学是教育的理论,教育是哲学的实践。但哲学作为世界观和方法论,它往往在理念或观念的层次上影响着人们的活动，其中包括教育活动。也就是说,哲学一旦形成后,就会对实践活动起着重要的指导作用，它对教育实践的指导是最一般意义上的指导,即教育与哲学的关系就是理论与实践的关系,并没有表现出对教育的对象一具体的人以特殊的关怀。改革开放后,教育学基本上都不乏对人性、人的本质、人的发展等问题的探讨,但基本上属于哲学领域对“普遍人”的探讨,而且多是一种演绎推理式的探讨。都将教育问题，如教育目标、课程与方法等等,附属于哲学范畴之内。而教育反倒像仅是附在哲学骨骼上的皮肉一样，只用来阐明哲学的原则。然而，哲学思考也许能为我们提供教育中人的一般性假设和对人的认识的大前提,却不能取代具体教育情境中人的认识。从以往的哲学主题来看，虽然都与人有着极其密切的关联,但都是从人之外来探索与人有关的问题。

    古代的哲学属于本体论哲学,它认为在人之外存在着一个比人更高更根本的存在,决定着人类的命运,人类的智慧就是要寻找和揭示这个决定人类命运的最高本体。近代哲学属于认识论哲学。近代以来，人类力量的不断强大使人成为世界的主体,这种主体的主要使命在于用人理性说明世界,解释世界。近代哲学的兴趣不再是寻找和揭示人之外的最高本体，而是研究和探讨人如何认识人之外的世界气在认识论哲学视野中，世界虽然可以被人们所认识,但这种世界仍然存在于人之外和人之上,成为制约人的本体性的存在。这些哲学都是对抽象的人性、人的形象的思考,而没有涉及到个体人的生存与本质问题。以近现代意识哲学为基础来观照教育，主要强调的是教育的本质问题。对于意识哲学来讲，教育的本质是真实存在而且确定无疑的。在柏拉图至黑格尔主义漫长的哲学发展史中,哲学的根本旨趣在于获得那个现象背后的确定无疑的本质，因此,教育曾倾力于教育本质的逻辑建构。理解教育本质的目的是为了更好地完成对教育过程的掌控,但以知识论的方式寻求教育本质似乎没有出路,认为对象的存在方式和本质不过是知识,教育的本质也只能作为“我思”的结果。意识哲学所关注的主要问题是教育“是什么”即教育的本质,而人生哲学观照下的教育主要思考教育“应该是什么”即关注教育的本体性,关注人的生存及人生智慧。哲学只有关注人的生存方式,探索人生价值和人生的意义,提出理想的人生状态,并以此来反思和批判现实，才能真正算得上对人的关怀,而这样的哲学就是直面人生的哲学，即人生哲学。教育作为关切人生存与发展的活动，与人生哲学具有最高的相关性。

第三,当人们将研究的视野从客体转向主体、从外界转向人自身的时候，人学成了时代的主题。教育也积极主动地以人学为基础,认为教育是培养人的活动,提出教育要以人为出发点等观点。但由于仍然机械的以近代哲学的方式来理解人学,在对人学的理解上出现了偏差，尤其是没有正确理解哲学。自20世纪上半叶传播以来,就开创了以为指导进行教育学研究的学术传统。然而，由于历史与社会的原因,直到今天我们在运用理论研究教育问题时,仍存在着诸多问题,如立场上的意识形态化大于学理研究,态度上的忽冷忽热、简单肯定或简单否定,方法上的机械照搬、演绎推理,内容上的随意剪裁、不求甚解等。认识不到哲学是一种以人的解放为最高目的人学形态,从而导致没有把人作为最高目的,而只是停留在工具层面,使得教育的人学基础形同虚设。基于外烁论、决定论、认识论立场之上,把教育看作是外在于人的东西,仿佛人就被动地站在那个地方,等待着“教育”来填充[7]。这种对人的静态理解,使教育缺乏对人的现实生存状态的关照,缺乏对人的精神与灵魂的关注,就有可能在培养人的旗号下消解了人。成天喊着培养人、重视人,然而，无论在教育理论层面,还是在教育实践层面,都存在着深层次的“人”的缺失。

三、教育应自觉具有人生哲学的视野

教育理论基础的缺失,在很大程度上是由于教育学研究者缺乏必要的理论自觉造成的。所谓理论自觉,是指理论能够清醒地认识和把握自身所处的时代环境和肩负的历史使命,能够以一种强烈的自我反思、自我超越意识摆脱旧有束缚,以指明前进的方向。简言之,理论的自觉就是对思想的思考。教育的理论自觉就是对教育理论的反思,反思的目的是为了发现教育中存在的问题,并对教育问题进行寻根究底的追问。

篇（3）

虽未踏上过自由女神像矗立的国土，但他骨子里有一种对于自由的渴望。1900的自由更多的指的是心灵的舒适。对于他而言，八十八个键盘的物质世界就已经很满足了，但内心的音乐世界是无限的，在他看来，没有哪个世界比他内心的音乐世界更美妙。陆地的世界让他找不到尽头，面对绵延的看不到头的城市他疑惑尽头在哪里，而这个问题也一直困扰着他。就像他所描绘的，从第一个音到最后一个音，钢琴有八十八个琴键，琴键是有限的，音乐是无限的。他能在有限中创造出无限，也能接受无限的发自心灵深处的音乐，却不愿让自己也暴露在无限中。因为陆地对他来说像是无限的琴键 ，让他无所适从 ，他惧怕自己会迷失在无限的琴键中或者自己被无限的琴键所束缚，从而弹不出让心灵舒适的钢琴曲。他不安于凡人所渴望的那种生活：在数不清的街道，找一个女人，盖一间房子，买一块地，开辟一道风景，然后一起走向死路。这种生活会让他精神崩溃。所以，他愿意留下陪这艘船。索甲仁波切《生死书》有一句话或许可以描述凡人的生活：“……我们都是依循着既有的模式活着：年轻时候我们都在接受教育；然后，找个工作，结婚生子；我们买个房子，在事业上力争上游，梦想有个乡间别墅或第二部车子。……我们的生活步调如此地紧张，使我们没有时间想到死亡。……我们甚至不曾为今生花过太多的时间和思考。”不可否认，在那个物质已经悄悄侵蚀人们大脑的二十世纪初，绝大多数的人不能超越时代的“印记”，他们规矩地顺应“潮流”，留意于看不到尽头的城市的浮华生活，追逐名利，沉迷于灯红酒绿。1900却把心灵的舒适看的比生命还重要，为了维护这种自由，他可以牺牲自己的性命！

虽然一出生就被父母遗弃，并且在每次的旅途结尾之际在人群的沸喊中成为孤单的被遗弃者，1900却是一个对于“自我”有着强烈认同感的人。“自我”意识是西方哲学史上一个非常重要的一个命题，从古希腊“自我”问题的酝酿阶段到中古“自我”问题的发现与搁置，是人类自我意识发展的早期。近代哲学家笛卡尔以命题“我思故我在”成为自我问题研究的开创者，近代的许多哲学家在此问题上多有涉猎，后经德国古典哲学家康德、黑格尔、谢林等的发挥，出现了“自我意志论”“自由意志论”“自我设定自我与非我的哲学”等关于“自我”的哲学理论。在此基础上，现象学派及存在主义学派的诸多哲学家又进行了各方面的论证，一直到今天，在“自我”这个问题上现代主义与后现代主义的学者还是未能给出一致的解说。其实，“自我”本身就是一个很简单而又意蕴很丰富的概念，不论前辈和后人如何解说，立场不同，出发点不同，总不能得出一致的结论的。虽然没有接触过哲学，然而就像没有上过钢琴课却能弹奏出众人皆喜欢的钢琴曲一样，1900对“自我”这个概念理解的一点也不错位，最终他的死亡也正是一种对自我的捍卫，是对自己的这样一种人生哲学的尊严的捍卫。1900对于“自由”的渴望与追寻就是其“自我”意识的一种表现。“自由”与“自我”是不可分割的一对概念，在自由的基础上才可以谈自我，有自我意识自由才是真正意义上的自由，一个连自我意识都没有的人很难意识到自由的意义，更谈不上为自由而牺牲！其次，1900的“自我”意识体现在钢琴上。1900在有限的八十八个键盘上1900可以弹奏出无限的表现自己内心的音乐。所以，他可以根据轮船上旅客的表情和身份即兴弹奏出不一样的音乐，也可以为自己所爱的美丽少女时即兴弹奏一曲浓情蜜意的爱的乐章。最后也是重要的，是1900对自我的回归。在1900看来，二十世纪初期的人类什么都有了，那繁琐的、复杂的没有尽头的城市什么都有，人类就这样迷失在了没有尽头的世界里却不自觉。他不愿跟众人一样没有自我，自我对他来说比生命还重要。所以，当他面临自我与生命的选择题时，他选择了回归自我！这种回归，同样也维护了自己人生哲学的尊严。

我们以为，尊严的死乃是这样一种死亡：一个人对自己的人生意义有清楚的体认，并作出积极的肯定性评价；当死亡不可避免时，能够按照自己所希望的方式死去。这种对死亡的尊严的理解蕴含着以下意义：死者曾经有足够的时间来思考与体认自身的生存与死亡。尊严的死亡意味着个体能从人生终极意义的角度反观自己的生存，前瞻即将到来的死亡。因此，尊严的死亡首先应该是深思熟虑的、有准备的死亡。死者对自己曾经的人生有清楚的体认，通常没有懊悔之心，并且对自己的人生意义做出积极的肯定性评价，并在这种评价中伴随着相当的心理满足。他对自己面临的死亡有充分的思考和选择，并能够有条件按照自己选择的死亡方式死去，使个人的自主性得到最大程度的张扬。【2】1900选择死亡不是一时的冲动，而是经过一段时间的思考的。他对自己曾经的人生也有着清楚的体认：自由和自我是他自己人生哲学的两大主要方面，他在自己的人生中一直追寻着自己的人生哲学。在他看来，死亡是不可避免的，与其迷失自己，迷失自己的人生哲学不如有尊严地死去。这种死亡既是对自己生命尊严的维护也是对自己所奉行的人生哲学的一种维护与捍卫！

篇（4）

《当代汉语词典》中就“舍得”一词，解释为“愿意割舍，不吝惜”。《马克思哲学大辞典》中明确表述人生哲学是以人生为研究对象的哲学，其内容包括人生的目的、意义和价值，人生的理想和道路等。

古今中外，有不少哲学家、伦理学家、教育学家以思考人生哲学为其探讨的问题，诸如西方的孟德斯鸠、叔本华、康德，东方的孔孟之道的儒家学派、老子的道家学派、墨家的兼爱非攻、韩非子的法家及其周易之说无不涉及人生普遍规律的探寻，人生意义的求取，人生价值的甄选，由此萌生出不同的学术派别，如幸福主义人生哲学、理想主义人生哲学、功利主义人生哲学及其实用主义人生哲学等。其中，“舍得”的人生哲学实质上不是纯粹的哲学，而是沿用哲学的思考方式研究人生的问题，哲学中的绝对与相对、偶然与必然、因果关系等均可解释人生的“舍得”。舍得，舍得，有舍有得，敢舍敢得，不舍不得，小舍小得，大舍大得，以舍为得。这看似饶口令的词句包含着“舍得”人生哲学的大智慧。舍和得，互为因果，其间关系既有绝对定数，又有相对运动变化，既有偶然中的必然，又不乏必然中的偶然。

关于“舍得”的人生哲学本文由收集整理观较为经典的论述，时至今日仍闪现理性的思想光辉。儒家学派第二代传人孟子在恩师孔子的“杀身成仁”思想基础上，提出“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”为确保“舍得”之间的人生实践，倡导“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概。而道家创始人老子提出“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”其中，“不敢为天下先”即“夫唯不争，故无尤。”反之亦然，“名与身孰亲？身与货熟多？得与亡熟病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”，提倡“持而盈之，不如其已；揣而耗之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”这既是老子倡扬的基本人生态度，也堪称对“舍得”人生哲学的经典注解。而墨子则己施爱与己被爱来阐释“舍得”的人生哲学，“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。凡夭下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。”面对物欲的满足与精神的给养，法家的韩非子则提出“香美脆味，厚酒肥肉，甘口而病形；曼理皓齿，说（悦）情而损精。故去甚去泰，身乃无害。”来警示后人对“舍得”的抉择。

二、“舍得”的正误甄选

“舍得”是否存在正误呢？当代年轻人提到“舍得”大多注重到“舍”与“得”之间的关系，而往往疏忽“舍得”自身也存在证伪。时下一些媒体节目为博取收视率，屡屡有年轻的红男绿女们发表骇人的“舍得”宣言：“我宁愿坐在宝马车里哭，也不愿意坐在自行车上笑！”“我闻到了钱的味道。醉后方知酒浓，爱过才知情重，穷过才知钱的重要性。”“除非你多金，否则别理我”。语出惊人，引发当代年轻人关于“舍得”的正误甄选。世间事物分为阴阳两面，有其正面必有其反面，“舍得”的甄选亦有正误两分，而非单向度地以舍求得，最是关键的是为了得到而舍弃，是否知道舍弃后的得到是什么，最怕是不知道自己舍弃的是什么且不明白得到的是什么。

“舍得”的人生哲学并非一味地舍与得，有些底线永远是不能逾越的，诸如道德底线、法律底线等，一旦逾越，此“舍得”就非彼“舍得”，实则伪舍得，正误之间的选择需要真正意义上的舍得。学术造假事件屡见不鲜，尤以井冈山大学教师短短两年，疯狂炮制70篇sci论文，被国际学术期刊《晶体学报》予以揭发，现出冰山一脚，震惊学界。逾越学术道德底线之时，舍弃是人之为人的起码尊严，暂时得到的是虚弱不堪的名和利。这样的“舍得”很难苟同是正确的“舍得”，功利主义的阴霾欲盖弥彰地离合着真正的“舍得”。无独有偶，时下在当代年轻人中出现了零工资就业现象，这是就业形势“不容乐观“的紧迫信息，也是千军万马就业大军中个体的无奈舍弃，可另一方面却凸显出对劳动力价值的漠视和对劳动法的背离。中国青年报曾评论零工资就业现象是对劳动力社会价值的践踏，暴露出求职者和用人单位双方的不守道德、不守法则。如此舍弃道德、舍弃法则的舍真正能得到工作吗？这一点需要我们当代年轻人好好思虑。“舍得”是什么？它是承担、是忍耐、是痛苦、是喜悦，是人生的智慧，更是我们对生活的现实哲学选择。人生如棋局，落子无悔，人生之难莫过于对舍与得的选择，而影响我们选择的最大障碍莫过于名利与世俗。名利影响我们的判断力，世俗言论扰乱我们的价值观。作为凡夫俗子的我们，无可厚非地会有太多的欲望。当我们用理智与道德去控制欲望，驾驭欲望的时候，欲望就会成为我们前进的一种动力。但当欲望脱缰而出无法掌控的时候，欲望又常常使我们对人生的舍与得难以把握。不是不及，便是过之。于是便有了太多太多的人生悲剧。有人越是想要获得，却越是获得不了；有人终于获得了，却大受其害。有人发觉自己得到了很多很多的时候，懵然回首却发现自己失去的太多。

三、“舍得”的心语

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篇（5）

孔子生在春秋末期大国争霸的乱世，当时社会诸侯不安于位争权夺利。他虽曾带领弟子周游列国，但因其思想与现实不合而不被重用。一生生活贫贱颠沛流离，生在乱世又雪上加霜，中国常言的人生三大悲哀：幼年丧母中年丧妻晚年丧子，孔子都遇上了。他经历了幼年丧父，青年丧母，中年丧妻，晚年丧子，一生的坎坷不幸他没怨天尤人而把命运变成使命，没有强调自己所遭受的苦难却时时关心社会。孔子在其人生道路上战胜了自己使自己不为苦痛所系，致力于谋求社会大众的福利。他的经历教诲了后世，其思想和智慧更是影响着一代又一代人，开启了儒家文化的先河。

孔子在论及名分时指出：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”，乱世的礼乐不兴渊源于名不正，导致言不顺事不成。孔子生逢的乱世始于人际关系的迷失，人际关系的失常则由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作为化解人际关系危机的前提。所谓正名就是用周礼匡正已经发生变化的社会现实，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱礼。孔子重视礼视其为维护制度的手段并认为维护礼需要从正名入手。在那种名分已失天下大乱之时，“孔子惧，作春秋”，他所害怕的正是人际关系的沉沦社会的混乱及人心的败坏。他虽然重视礼乐教化却认为礼乐的根本在于仁德的修养，要正名得从个人的修养开始，于是提出了其道德哲学的核心概念——仁。

二、孔子之仁：人生哲学思想的核心

孔子将仁作为人格的核心视其为完全人格，只有达到这种境界的人才被称为仁人。仁是个体的道德内在性是个体成圣的内在依据，所谓成圣是个体修养所达到的最高境界。仁的意义首先是独善其身的君子；其次是兼济天下的圣人，两者的综合就是仁人即内圣外王，此为儒家的理想人格。仁的内涵有以下解释：其一仁者爱人。“樊迟问仁。子曰:‘爱人’”、“泛爱众”爱一切人，“博施于民而能济众”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”此为仁者爱人的道德规范。其三克己复礼为仁，要求人们通过加强自我修养做到以礼为行事准则。其四“孝弟也者，其为仁之本与！”。儒家的五伦即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”，孔子仁学思想的精妙在于将外在的传统转化为内在的道德伦理意识的自觉要求，从最基本的家庭入手讲求“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，使仁学植根于家庭伦理深入最基本的血亲观念之中。他们之间关系准则更突出的体现在孝悌、友仁和守信三个方面即人际关系中涉及的孝、仁、信。

孔子人生哲学是以仁为基础的伦理型人生哲学，是讲道德重进取的现实主义人生观。它要求为人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱从而亲仁”，以仁为基础提出了儒家的核心概念仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让、恭、宽、信、敏、惠等等，都是做人的基本规范也是为人处世的道德标准。人都处在一定的人际关系中，应将做人的基本规范视为一种普遍的人际关系准则，这便是孔子倡导的“无所逃于天地之间”的伦理法则。凡在生活中能够坚持以上操节并以之为安身立命者，就是儒家所称誉的圣贤仁人。

三、孔子之道：追求的终极境界

篇（6）

【中图分类号】B0 【文献标识码】A

欲解“人生问题”而事哲学研究

王国维的人生一开始便充满悲剧色彩。就时代而言，国家可能随时倾覆；就个人而言，幼年丧母、自小多病、科场屡败，人生处处不如意。1901年秋，年届25岁而尚无所成的王国维在罗振玉的资助下出国留学，寻求新的人生。然而到日本仅数月，因脚病发作而被迫归国。对此他曾感叹说：“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”，“自是始决从事于哲学”①。自日本回国之后，王国维彻底结束了学生生涯。与此同时，长期困扰他的“人生问题”急剧膨胀并成为亟待解决的问题，为此他将精力投向哲学，试图在哲学的智慧中求得答案。

需要说明的是，王国维决定专事哲学研究之前，就曾对西洋哲学有着特别的兴趣，而这发生于他求学东文学社期间（罗振玉创办）。王国维的日文教师藤田丰八曾对来华留学的狩野直喜谈及王氏此间的学习情况，藤田氏对王氏的评价是，他“对西洋哲学深感兴趣，其前途大可属望。当时青年有志于新学的，大都对政治学经济学有兴趣，而想尝试研究西洋哲学者却极罕见。”②此间王国维开始广泛涉猎西方人文社科知识，包括哲学。其《三十自序》所谓“余之研究哲学，始于辛壬之间”说的就是此间的读书情况。1901年罗振玉创办《教育世界》杂志于上海并聘请王国维担任主编，《教育世界》开设有“哲学丛书”栏目，专门刊发时人翻译的外国哲学著作，其中就有王国维翻译的著作，如《哲学概论》《哲学小词典》就分别收录于“哲学丛书初集”和“教育丛书”二集之中。王国维对1902年及其后的读书生活，尤其是哲学方面的读书情况有如下描述：“所购哲学之书亦至，于是暂辍心理学而读巴尔善之《哲学概论》，文特尔彭之《哲学史》，……既卒《哲学概论》、《哲学史》，次年（即1903年，笔者注）始读汗德之《纯理批评》。至《先天分析论》几全不可解，更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。”③王国维大量研读哲学书目是从1902年开始的，不过此间他一如既往地广泛涉猎西方社会学、心理学知识。稍后由心理学而转向哲学史，然后再由哲学史转向对具体哲学家的研读。在专人专著的研读过程中，王国维较早用力的是康德的论著，但因康著艰深晦涩难以读懂而转向了叔本华。事实上确如王国维所言，在康德最经典的“三大批判”（《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》）论著中，除《判断力批判》相对容易外，其余两大“批判”均晦涩难懂。笔者认为，王国维放弃康著而转向叔本华的原因固然有他所说的前者“几全不可解”原因，但更为重要的因素是叔著是面向红尘世界的思考，而其思考的核心问题是人生的悲剧性问题。与此相应，“人生问题”是王国维长期以来所欲求解而不得其解的问题，因此自1903年接触叔氏《作为意志和表象的世界》一书始，王国维与叔本华的“神交”便真正开始了。

神往叔本华

篇（7）

在尼采看来，基督教衰颓的道德观念导致了悲观主义和虚无主义。不过，虚无主义有双重意义：消极的和积极的。前者可视为叔本华的归宿，而后者则是尼采的目标，即它可以作为强力的象征，表现为权力意志。权力意志是尼采的理论基点，它把人的生命理解为一种冲动、冲创和创造力，一个不断自我表现、自我创造、自我扩张的活动过程。当生命意志是表现、释放、改善、增长内在的生命力的意志时，它就是权力意志。这里的权力是指人不断地改善、扩大、增长、超越自身的生命力，而不能仅仅归结为追求政治权力的意志。具体说来，“权力意志专门化为谋生图存，谋求财产、工具、奴仆，谋求当统治者：人体就是例证。除了为意志而意志之外，根本不存在别的什么因果关系，用机械论是解释不了的”。[5]尼采认为，在不同的等级的人当中，权力意志的表现是不同的：在被压迫者和各种奴隶那里表现为争取“自由”意志，目的似乎仅仅是解放，从宗教和道德意义上说，是仅仅对自己的良心负责、福音的自由等等；在比较有力、正在向权力迈进的人生当中，是作为争取超等权力的意志；在最有力、最雄厚、最独立和最有胆量的人当中，作为对“人类”、对”人民”、对“福音”、对“真理”、和“上帝”的“爱”，作为同情、自我牺牲等等，作为征服、俘虏的活动，作为参与一种可以受自己指挥的巨大的权力的本能活动：这是英雄、先知、凯撒、救世主、耶稣。尼采用权力意志勾画出一副永恒轮回的世界图景，以排除基督教对某种绝对的、彼岸的目标的追求，而肯定现实的世界和人生。他认为这是对他的学说及其理论前提和结果的阐述，亦是其证明。他以物质不灭和能量守恒的学说为佐证，认为权力意志不仅永远停留于某种状态中。除了不断地流动、不断地变化本身以外，它没有任何永恒的东西。因此，“世界就是：一种巨大无匹的力量，无始无终；一种常住不变的力量，永不变大变小，永不消耗，只是流转异形，而总量不变。”[6]

二、尼采人生哲学的指归—超人

在权力意志的永恒轮回当中，“‘人类’不是目的，超人才是目的！”[7]在欧洲的虚无主义杀死了西方文化中的上帝之后，人就必须自我超越，成为超人，真正的哲学应当成为超人哲学。这便是尼采哲学的指归。尼采敏锐地感觉到，虚无主义已经站在了欧洲的大门口，由苏格拉底和基督教肇始的西方文明导致了悲观主义，而悲观主义又发展为虚无主义，这意味着人类的日益堕落和退化。真正富有创造性的文化一片凋零，市侩文化充斥一切场合，随之而来的是人的生命力和本能冲动被压抑和扼杀，人们处于一种麻木的、无目标、无标准的状态。于是，尼采呼唤像查拉图斯特拉这样的超人出现：“一切天神皆已死去；如今我们希望超人长生。”[8]人与末人对立起来。末人的个性被泯灭了，他们按照习惯的、传统的思想方式和道德规范来思想和行动；她们缺乏创造性和自主性，一切模仿别人或听别人指使，亦步亦趋、人云亦云；因而庸庸碌碌\苟且偷生。总之，末人是缺乏旺盛的权力意志的人，是为理性主义和基督教传统所产生的奴隶道德所支配的人，现实生活中的普通人莫不如此。而超人的根本特色就是权力意志得到了充分的发扬，冲破了一切传统的思维方式和道德规范的束缚。他们是具有鲜明的个性和创造性的人，是具有超群的智力、坚强的意志、绝对的自主性、高昂的激情的人。尼采“超人”说的两重性常为后人所误解和利用,一部分人看到了“超人”所体现出来的人的自我超越性,从人生价值和意义的高度来完善自己,发展自己。而另一部分人则看到“超人”作为上等人、高贵者的面孔,以此来为法西斯主义和种族歧视主义服务。然而,后者并非尼采的本来用意,尼采固然提出了人的等级学说,但他只是把这作为手段,作为达到超人的途径而非目的。尼采的人生哲学的核心是人生的意义和价值问题。尽管他指出的人生道路不完全正确,但他毕竟为人们寻找人生的意义提供了一种新的人生视角。这对于我们今天的精神文明建设不无启发意义。

三、尼采人生哲学的意义及其当代启示

篇（8）

基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助；江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目“荀子的礼法观与现代法治精神”（KYLX＿0070）。

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲学作为一种“爱智慧”的学问，不论其追寻何种智慧，最终肯定不能脱离人类社会孤立存在，事实也证明了这一点。古希腊时期，对世界本原的探求是其哲学思考的源头，而当普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”时，哲学思考的视角慢慢移向人类自身，再后来苏格拉底对“认识你自己”的强调，无疑哲学思考的重心转换成了人，而不是自然，自然科学后来从哲学中独立出来也是很自然的事情。而人是怎样的一种存在呢？亚里士多德一针见血地指出“人是天生的政治动物”，由此可见在古希腊时期存在这样的思想轨迹：自然—人—政治层面的人。再看一下同处于“轴心时代”的中国，哲学家们关注的主要问题是什么，梁启超做了一个较好的概括：“中国学术，以研究人类现实生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题。以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”［1］梁启超先生首先肯定了中国哲学是关注现实生活的，而具体关注的是什么样的社会生活呢，梁先生概括为人生哲学和政治哲学。其实在中国的人生哲学中处处渗透着政治的影子，儒家思想自不必说是以政治生活为指向的，就连最讲人生哲学的庄子，也认为人最终无法逃离君臣之义社会政治生活。可以发现哲学家对人的思考总是以当时的社会政治为背景，脱离社会的人是不存在的，因此即使是最纯粹意义上的人生哲学最终也脱离不开社会关系，而社会关系应当如何缔结则是政治哲学的范畴，梁启超先生认为人生哲学与政治哲学并不是截然分开的。可以发现这样一个有趣的现象，在古希腊和古代中国两大文明的“轴心时代”，关注的中心都自觉或不自觉地移向了人类社会，而且是以政治为中心的人类社会，这并不是一种巧合，在某种程度上印证了本文的主旨，那就是哲学关心的问题应该是什么或者什么才是哲学思考的基石，很显然，哲学的基石应该是以政治为中心的人类社会。

一、哲学是对人类社会的思考

任何一种哲学流派其思想归宿无不是落实于人的，脱离人类生活的哲学是不存在的，而人并不是作为个体孤零零地存在的，那些即使是专注于思考个体价值的哲学也总是以人类社会为背景。因此，从本质上来讲，哲学便是对人类社会的一种形而上思考，即人应当过一种什么样生活的问题。首先，要对人自身有一个基本的认识，对人认识的不同从根本上决定着对过什么样生活认识的不同。让我们回到中国文化的“轴心时代”，重新审视几派的主要哲学家对人的认识以及对人应该过怎样生活的设计。以孔子为代表的儒家对人始终抱有乐观的态度，尽管对人性的看法不尽一致，比如孟子持“性善”说，荀子持“性恶”说，然而他们都坚信人通过自己的努力和学习，可以实现“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美国汉学家倪德卫所认为的那样：“因为有德是非常有利的东西，除了我为德自身的缘故，不为我自己求德之外，我可以用任何产生德的方式来求德。”［2］确实如此，由于儒家对人性相对乐观的态度，使他们不约而同地为人设计一种“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他讲“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语•颜渊》）。孔子认为人应该过一种“仁”的生活，“仁”可以使人与人之间维系良好的关系，从而实现社会的稳定，用孔子的话讲就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）孔子始终将目光关注在人类社会关系之上，并认为“仁”便是处理人类关系的良方。而孟子则认为人性生来就有“四端”，只要善加保养就可以扩展这“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子•公孙丑上》）而为什么要对这“四端”加以“扩而充之”呢？孟子认为这是人之所以异于禽兽之处，是人类处理社会关系的关键所在。他讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•离娄下》）如果每个人都对这“四端”加以“存之”的话。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此强调“四端”的重要性，就是因为良好人类社会关系的确立是以此为基础的，也是人与禽兽的分野之处。在儒家另外一位大师荀子那里，人类社会更成为其关注的中心，荀子讲“性恶”并不是指人性天生就是“恶”的，而是认为在社会关系中如果一味顺从人的本性，就会产生争斗，因此荀子的“性恶”只是立足于人类社会关系来讲的。荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子•礼论》）又说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”（《荀子•性恶》）由此可以发现荀子衡量善恶的标准是建立在社会治乱平台之上的，从另一个层面解读也就是人不能脱离社会关系而存在。道家思想尽管对宇宙自然有一定的探讨，然而其致思的中心依旧是人类社会。英国汉学家葛瑞汉认为：“像《庄子》那样，《老子》要求人们摒弃固定的原则，而使自己符合于作为人的自然倾向的宇宙之‘道’。”［3］确实如此，道家之所以如此强调“自然”，从本质上来讲是为了给人类的行为寻找一种依据，如老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二十五章》）很显然老子的思维是以“人”为原点，从“人”的立场出发的，尽管“自然”在逻辑上是高于“人”的，然而从本质上讲，“道”不过是为人提供生活方式的依据而已。老子从来没有离开对现实社会生活的关注。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子•第五章》）在这里老子将“天地”与“圣人”以及“万物”与“百姓”相比照，其目的很显然就是为人类社会寻找依据，而并不是去探讨天地的自然规律。在道家另一位代表人物庄子那里，“道”同样是作为人的生活方式而存在的，而并不是脱离人类生活去追寻虚无缥缈的“道”，他说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）在这里，庄子认为“道”之于人就像水之于鱼一样重要，“道”其实就是作为人的一种生活方式而存在。由此可见，在道家那里，尽管“道”相对于人具有某种程度上的超越性，但是“道”绝对不是脱离人类生活而存在的，人应该过顺从“道”的生活，过顺应自然的生活。法家认为人生来就是趋利避害的，退出了儒家坚守的道德阵地，将人性还原为一种自然性，社会关系的建立则是君主通过刑赏的方式，利用人民趋利避害的人性对人民进行控制。商鞅说：“民之有欲有恶也，欲有六，恶有四难。”（《商君书•说民》）商鞅认为社会关系完全是建立在人的好恶基础之上的，人与人之间其实就是一种裸的利益关系。法家另外一位代表人物韩非子也同样认为人与人只是利益的关系：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子•备内》）在这里，韩非子认为人与人之间的关系不是靠道德维系的，只是一种利益关系，这与儒家强调道德在人际关系中的作用形成了鲜明对比。总之，尽管各个学派对人性的看法不尽一致，对人类社会生活方式的设计也大为不同，然而都有一个共同之处，就是都关注于人类社会，其哲学都以人类社会作为出发点。由此，可以得出这样的结论，那就是哲学不能脱离人类生活，脱离人类社会的哲学思考是不存在的。

二、政治是人类社会的中心

既然哲学是对人类社会的思考，那么人类社会如何建构必然成为哲学的首要问题，而人类社会以什么样的方式建构显然属于政治哲学的范畴。因此可以讲政治是人类社会的中心，任何社会关系无不是围绕着政治问题展开的。再次回顾中国“轴心时代”哲学家们关心的核心问题时，可以发现他们关注的首要问题无不是政治问题，也就是社会如何建构的问题，太史公司马谈在《论六家要旨》中讲道：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记•太史公自序》）司马谈认为各家的最终目标都是“务为治”，只不过解决的方法不同，确实很有见地。在儒家那里，之所以强调道德的重要性，原因就在于道德是实现国家治理的根本方式，儒家强调道德修养的最终目的是治国平天下。孔子讲：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语•为政》）很显然孔子认为“德”作为实现社会治理的一种方式具有至关重要的地位，“德”从本质上来讲就具备着政治的内涵，“孔子思想的重要特点在于其政治性”［4］，所以孔子认为只要遵守“德”本身就是从政：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语•为政》）孟子则将“仁政”的基础建立在人的“善端”之上，认为统治者如果能保持自己内心的“善端”，自然就会实行“仁政”，而“仁政”则是治国的关键，他说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平天下。”（《孟子•离娄上》）在儒家另外一位大师荀子那里，则将礼作为社会治理的主要手段，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子•礼论》）通过礼的道德教化，荀子认为可以实现社会的良好治理。总之，在儒家的思想体系里，道德始终服务其政治目的，政治和社会才是儒家关心的终极目标。正如周桂钿先生所言：“儒学也是产生于社会与政治的需要。”［5］道家虽然在某种程度上更关心个体的自由，然而其思想的最终归宿依然是社会政治生活，只不过在道家看来，儒家以道德作为社会政治的方式存在着弊端。正如老子讲：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一种顺应自然规律的社会政治秩序，而反对过多的人为。老子认为只要每个人回归一种自然质朴的生活状态，社会就会得到很好的治理。他讲：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子•第三章》）又讲：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《老子•第五十七章》）很显然，老子之所以强调“无为”并不是什么都不做，而恰恰是为了实现“无不治”，也就是最终目标和儒家一样，依然是社会政治生活，因为所谓个人的自由最终只能以当时的政治生活为基础。道家另外一重要代表人物庄子非常关注个体的生命自由，然而他还是认为人是无法脱离政治生活的，王博先生也这样评价庄子：“的确，在一个专制的社会中，谁又能说自己的生命和君主无关呢？庄子见惯了以卫君为象征的残暴君主，他和一般人一样，希望君主可以变得理想一些，能够给自己也给普通的人们带来一个轻松的生存空间，不必再身陷‘民其无如矣’的困境。”［6］确实如此，庄子的思考始终没有脱离当时的社会政治，或者说同老子一样，同样在表达着何为理想社会政治的构想。庄子理想中的社会秩序便是一种“至德之世”。他讲：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而靁。”（《庄子•马蹄》）很显然，庄子有明确的政治理想，他的人生哲学始终是以其政治理想为背景的，简言之，没有一种理想的社会，个体的自由是很难实现的。同样，在法家那里社会政治是思考的中心，法家尤其强调君主对于民众的控制。商鞅讲：“昔之能制天下者，必先制其民也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”（《商君书•画策》）在社会治理的过程中，又尤其重视法的作用，而与儒家重视道德形成鲜明的对比，商鞅明确地说：“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”（《商君书•君臣》）韩非子在强调法的同时，也重视术：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”（《韩非子•难三》）韩非子认为君主用法来治理百姓，用术来驾驭群臣，那么社会就会得到很好的治理。总之，法家十分关注政治操作层面的运作，其哲学本身就是一种政治哲学。综上所述，尽管各家对建立一种怎样的社会持不同看法，各自设计着心目中的理想社会，然而相同的是，都没有脱离政治生活，政治始终是思考的中心。

结语

笔者通过对中国哲学所关心问题的考查得出一个结论，哲学的思考始终没有脱离人类生活，政治是人类社会的中心，哲学关注的焦点是以政治为中心的人类社会。其实不仅中国哲学如此，西方哲学同样也是以人类生活为关注点，并且出现了政治哲学的转向。因为脱离了人类生活的哲学注定是没有生命力的，只会堕落为没有任何实质意义的文字游戏；人类不是作为个体孤立地存在的，必然结成社会来共同生活，而何种社会生活是好的又必然是一种政治哲学。因此可以这样讲：以政治为中心的人类社会是哲学的基石。

［参考文献］

［1］梁启超．先秦政治思想史［M］．北京：东方出版社，2012：3．

［2］倪德卫．儒家之道：中国哲学之探讨［M］．万白安，编．周炽成，译．南京：江苏人民出版社，2006：41．

［3］葛瑞汉．论道者：中国古代哲学论辩［M］．张海宴，译．北京：中国社会科学出版社，2003：213．

［4］刑起龙．从上博简《从政》篇再谈孔子的从政思想［J］．大庆师范学院学报，2015（4）：1－5．

篇（9）

中图分类号:D296.1 文献标识码:B文章编号:1009-9166(2010)017(C)-0257-01

阿图尔・叔本华是一位悲观主义人生哲学家,这位伟大的哲学家以前所未有的精神深度解释了世界和人生。他认为,生存意志的本质就是痛苦,因为它对生存的一切欲求都是由于匮乏感,由于对自己现状的不满足。欲求的产生和实现过程充满着痛苦,满足之后又产生新的痛苦,因为欲求是无止境的,痛苦也就无边无际。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。

一、叔本华的唯意志主义及悲观主义人生哲学

在叔本华看来,包括人在内的世界万物都不过是与主体发生关系的客体,因此,“世界是我的表象”:这是一个真理,是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理。”[1]叔本华在《作为意志和表象的世界》中明确指出,世界的本质是“意志”。他说:“意志既是自在之物,是这个世界内在的含蕴和本质的东西;而生命,这可见的世界,现象,又都只是反应意志的镜子;那么现象就会不可分离地伴随意志,如影不离形;并且是哪儿有意志,哪儿就会有生命,有世界。”[2]叔本华认为,作为“自在之物”的意志,是一种无意识的意志,它的基本特点就是求生存,所以又可称为“生存意志”。世界万事万物都是意志的客观化,人意志的任何一个活动都体现为他的身体的活动,而身体的活动就是客观化了的意志活动即意志的客观化。叔本华指出:人生本质上是痛苦的。由意志产生意欲,由意欲产生动机,由动机产生活动。人受意志的支配和奴役,无时无刻地忙忙碌碌,为了寻找些什么,而每一次寻找的结果,无不发现原是与空无同在,最后不能不承认人生是一个大悲局,人生全是痛苦。

二、叔本华悲观主义人生哲学的启示

(一)叔本华悲观主义人生哲学及解脱方法。叔本华的悲观主义,是他基于那个时代所表现出来的人的自私和贪婪本性经过从个别到一般而引起对人类普遍命运的思索。他思想的独创性,最初没有得到那个时代哲学家的认可,但他的哲学思想对当今社会中存在的各种各样弊端和人生困惑仍有指导作用。在物欲横流、急功近利的时代,人们的欲求多得越来越难以满足。满足了也仅仅是一种没有痛苦的状态,满足之后则是更多的烦恼和空虚。有些人一生为欲望难以满足而烦恼,处于贫乏的物质生活和精神生活之中;有些人为名为利,争强好胜,喜欢与人角逐、争斗,最终难免为欲望所累;有些人虽然物质富足,但精神极端贫乏,处于空虚和无聊之中。总之,生活对他们来说,本质上就是匮乏、欲求和满足之后的无所事事。由个人扩展到人类群体,历史上所频繁出现的战争和暴乱,说到底都源于人类无止境的欲求,这些都是人性丑恶的写照。

然而,痛苦的人生要想获得彻底解放,则必须通过彻底否定生命意志的禁欲来实现。叔本华把实际的禁欲行为分为三种:自愿放弃、甘于痛苦和寂灭。禁欲和否定生命意志的第一步就是彻底的不近女色。这就阻断了新意志现象的繁殖之路,预示着意志将随着这身体的生命一同终止。其次就是甘愿受苦,即人要从欲求和冲动中摆脱出来,不断地自我忏悔和无止境地忍受痛苦,最终达到清心寡欲和无所企求的境界。获得与清心寡欲相伴随而不可动摇的安宁,则是寂灭中的极乐。

(二)叔本华的悲观主义哲学带给我们的启示。关注人生,如何从痛苦境遇中得以解脱,是叔本华理论的一个极其重要的方面,甚至可以说就是叔本华哲学的最终目的。叔本华提出,痛苦的人生只有通过禁欲来获得彻底解放。我们身处物欲横流,物质生活充盈的社会,人们的欲望无限膨胀,有很多人把追求感官刺激的快乐当成生活的目的,把满足吃喝玩乐的无尽欲望当成幸福本身,不知不觉陷入享乐主义和拜金主义甚至主义的漩涡。

叔本华所揭示的人生悲剧状态,是要我们看清宇宙人生的本来面目,把人生痛苦的底线呈现出来,这正是生活中最本真的一面。也许,叔本华那些表面看起来彻底否定人生的哲学想带给我们的启示,恰好是它的反面,即对人生的执着追求。我们未尝不能通过叔本华的悲观主义哲学认清人生的本质,然后鼓起勇气选择适当的生活态度,磨练处世的大智大勇,直面人生的清醒与勇敢,以至对生命无常的洞悉与彻悟,对世态人情如人饮水、冷暖自知。

叔本华的悲剧思想具有感人至深、动人心魄的魅力,它深深影响和启发了此后许多伟大的哲学家和学者。今天,我们应当把理性和感性、主观和客观有机结合起来思考人生的问题,汲取他的哲学体系中有益当下社会的思想,从而给我们的人生带来积极的指导意义。

作者简介:杨颜宇(1983― ),四川乐山人,成都理工大学工程技术学院。

参考文献:

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中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）05-0073-03

叔本华是德国的一位人生哲学家，他在世期间一直致力于人生各种问题的哲学思考，开创了唯意志主义哲学及生命哲学流派。

在1819年叔本华发表了他的一部重要的哲学著作《作为意志和表象的世界》，从中可以看出他的哲学主要探讨的是世界和人类的本质及本源问题。他认为世界的本质是意志，事物是意志的现象或表象，意志与表象的关系是建立在人与世界的关系的基础之上的。叔本华的意志主义作为一种哲学，对后来哲学的影响在很大程度上是他的反理性主义。从他所理解阐释的这种生存意志出发，本来应该得出的是一种“意志主宰一切的行动主义”，但是叔本华却抛弃了德国的古典哲学的思辨传统，从一种非理性的方面来寻求一种新的出路，得出了一种“人生是苦难”的人生观。他认为，人生就是意志的表现，意志是无法满足的，而人生却总是追求着这无法满足的东西，所以人生难免是痛苦的。也正是基于这方面的原因，有人将他的哲学思想称之为悲观主义哲学。

总而言之，叔本华的人生哲学开创了一个时代，影响了一批又一批人。在他的哲学中关于意欲与人生之间苦痛的探讨以及从中提出的“意志”、“本能”、“痛苦”、“死亡”等内容有着广泛而深刻的价值，叔本华的哲学实际上开创了近代西方人生哲学的先河。

一、意志在世界中的悲哀

叔本华的“意志”这个词的意思不同于我们一般所理解的“决断”、“下决心”、“欲望”和“动机”等等。叔本华认为，意志是世界的内在内容，是世界的本质生命，可见的世界现象也只不过是意志的镜子。因此，生命不可分割地伴随着意志，因为意志而存在，有意志也就有生命和世界。

（一）生存意志

叔本华是德国哲学史上一个很重要的转折性人物，生存意志是叔本华意志哲学的一种主要体现。在他看来，世界上存在着的万事万物都是作为表象而存在的，而其基础是一种非理性的、盲目的、永动不息和永不疲惫的欲望冲动。而这种欲望冲动从本质上来说是一种求生存的欲望冲动，叔本华把它称为“生存意志”。这是一种奋斗不懈、百折不挠的生命力的体现，也是一种自发的活动力，是一切欲望的根源。所以，这种生存意志的基本要求在于获得食物从而满足生存，在于发展自身以求美好的生活，在于占有异性从而得以繁衍后代。这种意志具体可以体现到人、动物、植物以及无生物各个方面。也就是说，不仅仅只有人的躯体及其活动才是生存意志的表现和创造物，动植物甚至无机物也是生存意志的表现和创造物。具体地说，例如“人的生理活动，是意志的客观化和具体化，动植物的生长，磁针指北及物体落地等所有的自然现象， 都是意志在起作用。肉体是意志的产物；血液，是由我们所说的生命的意志所推动，在人体造起了血管；求知的意志建立起了脑髓；饮食的意志发育为消化系统。人们为了食物、为了婚姻、或为了子女所做的艰苦奋斗，其动机不是思想，而是需求生活，或更为丰富的生活的一种半意识的意志，也就是生存意志。”①总而言之，宇宙的一切都是生存意志的外化或表现。

（二）生殖意志

生殖意志是生存意志的延续，生殖行为在一定程度上联结着子孙的保存，而亲情又联结着，从而使种族的生命得以绵延持续。“种族”自身只是一个抽象的存在，它只有在个体中赋形才能存在，对于意志来说也只有在个体中才能存在，而且意志的本质经过客观化之后会表现出一种根深蒂固的种族意识。在意志客观化这个过程中，叔本华认为存在着两个发展阶段，分别是最低阶段和最高阶段。最低阶段通常体现在普遍的自然力量中，表现为奋进和冲动，最高阶段则体现在人类的活动方面，以一种理性的介入为表现。

对于人们的生殖意志，叔本华认为，的满足甚至也只不过是对于自己生存的一种维护，它所占用的时间非常的短暂。而且意志的本质就是努力，努力是因为缺乏欲望，因而当眼前的欲望获得满足之后，新的欲望就会接踵而来，欲望是无穷尽的，但是满足却是有限的，所以人们就会这样无休无止的奋斗挣扎下去。同时他还指出，爱情是造化用以骗人的，婚姻只是爱情的一种磨损和消耗，所以最终势必归于幻灭。也就是说在生殖活动中依然不可避免的包含着死亡的因素。

总而言之，在叔本华看来，无论是生存意志还是生殖意志， 这两者在本质上都是一种虚幻与死亡。人生只是一场灾祸。这实际上也体现了他的一种悲观主义的人生哲学。

二、尘世的苦难和生存的虚空

对于人生无常以及苦难的咏叹一直是西方文化史、哲学史始终不绝如缕的一个精神旋律，但是叔本华却让这种人生的悲剧性，主要是痛苦和一种生存的虚无得到了最为清晰、最令人惊骇也同样最令人绝望的评析。

（一）从自然到人生的痛苦

叔本华所强调的“痛苦”与我们在日常中的使用是有区别的，在“痛苦”的承受者和应用范围上已经无限扩大了，其根本目的在于，用一种哲学思辨的方式去尽力揭示其于生命的必然性和本质性。

“痛苦”在自然界中表现出来的是一个逐级突出的系列：第一个级别是最简单的自然现象，然后是植物最后到动物，意志在每一个级别上都体现为一种冲动和挣扎，而这一切的挣扎和努力，无论程度怎样都是一种所谓的痛苦。对于叔本华而言，他更关心痛苦对于人和生命的必然性和本质性的研究探讨。

叔本华认为，人生就是一种痛苦，而且一个人所感受的痛苦与他的生存意志的深度是成正比的。也就是说生存意志越强，人就会越痛苦。人之所以活着，靠的正是一种生存的欲望冲动，但是就欲望本身而言，就是一种不满足，因而结局必然是痛苦。我们所生活的世界是一个痛苦的世界，这是叔本华人生哲学的基本出发点。

（二）人作为肉体和精神的存在

“人，无论其多么地进化，无论其理性怎样地发达，无论其在多少方面都绝对地优于动物，但在叔本华看来他最终地和根本地只是与动物无异的肉体的生命存在。”②叔本华认为，肉体的存在即是痛苦，人这种生命现象在所有的生物中需求是最多的。叔本华把意志在追求目的的时侯受到阻碍称之为痛苦，把意志达到目的的状况称之为幸福。所以说，痛苦是经常的，而幸福却只是暂时性的。因为人的追求永无止境，如此说来，痛苦成了人生的本质。而人作为一种肉体的生命存在就不得不经受着各种需求、短缺和自我保全的痛苦，甚至是在最终面临死亡这样的悲剧性结局。

肉体的存在和精神的存在是不同的，前者包含和滋长着欲望。人，从某种意义上讲，是欲望和需求的化身，是无数欲求的凝聚。人在穷困匮乏和不安的情形下带着这些欲求生存在这个世界上必然总是会充满忧虑。

人作为精神的存在则包含着更加复杂的意义和内涵。从这个方面理解，即使欲望和需求得到了满足，也不意味着从此摆脱痛苦。对于叔本华而言，他承认欲望的满足能产生瞬间的快乐，但绝对不能带来真正的和永恒的幸福。他认为，一方面，欲望得到满足，幸福转瞬即逝之后，又会出现新的欲望和需求，新的痛苦也便会接踵而至。也就是说，欲望在得到满足的同时苦难也得以延续了下去。而另一方面，人，是由那些很难满足的需要构成的东西，人的欲望就算得到一时的满足，可怕的空虚和无聊也会迅速袭来。“生存所具有的全部形式，都在向我们展示着生存之虚空。它展示于现实存在物所存在的唯一形式――转瞬即逝的现在中；展示于所有事物之偶然性和相对性中；展示于分离却坚实存在的持续变化中；展示于没有满足之不息欲望中；展示于生活离不开的努力奋斗所带来的一个又一个的沮丧中。”③从这段话中可以看出，叔本华认为生命能够得以存在，它的全部基础便是转瞬即逝的现在，它以一种永恒运动着的形式存在于我们人类所生存的本质之中。一个人无论是幸福还是悲惨，他的生命也都只是不断消逝着的当下瞬间。

三、叔本华人生哲学的文化内涵

叔本华宣称，人生是痛苦的，而且在他看来，人生痛苦的根源就在于人们受着意志的支配和奴役。与此同时，他从人生的悲苦进而整个地否定人生，否定人类生存的意义。但是他之所以宣扬人生的苦难，目的却是要找到一个可靠的指南针来指导人生，从而把人们从苦难中解救出来。

（一）人性的得失

“人具有一半的动物性。一个人如果心性高的话，是可以提升自己的。心性不高的人幸福和快乐的唯一源泉便是他的感官嗜好，充其量过过一种舒适的家庭生活，与自己的伴侣在一起俗不可耐地消磨时光。即使教育也不能扩大这类凡夫俗子的精神价值。”④叔本华认为，世界是相同的，但是各人却大异其趣。这和人们的追求以及人的价值观和心灵之间存在着差异有着必然和密不可分的联系。人们内在的生命性质是使我们的心灵得到满足的直接源泉，我们整个感性、欲望的存在和思想的变化则会使我们感到不满足。自己的观念、感受和意欲是一个人能够直接感受得到的，但是外在世界的影响却能够使我们领悟它们。我们经常能够看到这样的事实：有些时候，同样的一件事情，对于有才能的人是一种有意义的冒险和挑战，但对另一些人来说可能单调乏味、毫无意义。每一个人都根据着自己特有的个性或诗意或狼狈地生活着。

叔本华还认为，生命本质上即是痛苦，人在意志的支配和奴役下一直在试图寻找些什么，但每一次寻找的结果都是发现自己原来是与空洞同在的，所以最后不能不承认这个世界的存在原来是一大悲剧，而世界的内容却全是痛苦。而且更重要的是，人却总是对痛苦异常敏感，而对快乐麻木不仁。人在幸福的时候，往往会显示出满不在乎，在他们的内心深处甚至以为事情本来就应该这样，只有当他遇到阻碍或不幸的时候，才会感受到幸福的难能可贵。从某个方面看，这就是人性中存在的偏见所导致的。

（二）生与死的纠缠

叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中所提出的对于人生和死的看法十分有启发性。在他看来，人生就是一个上好了发条的钟摆，每个人自降生始到死去都在重复的演奏着已经演奏了无数遍的音调。而且他认为，死亡本身并不是灾祸，人们之所以怕死，不是因为痛苦，死与痛感无关，而是害怕个体的毁灭和个体生命意志的消亡。在这个过程中，他特别提到了“自杀”，而且认为，这是一种非正常的死，是个体自己选择的，包含着一种个体的主体意志。尽管自杀在表面上提供了将人们从痛苦的折磨中得以解脱的方式，但是对叔本华来说，他并不提倡。“自杀”是个体的一种逃避，更是一种弱者的表现，原因在于个体自身的欲望没有能够得到满足，基于对现实的一种不满促使其选择了毁灭自身的肉体。但是，在这里需要注意的是，虽然自杀能够达到肉体的毁灭，但是却不能让这个个体生前所产生的欲望的意志一起趋于毁灭。所以，在叔本华思想里，“自杀”不仅不能够让个体得以解脱，反而会在某种程度上放大存在于个体之中的欲望。

在当今的社会中，在很多时候，人们总是不经意的把自身的欲望看的特别重，人们太在意于个人欲望意志的满足，却忽略了欲望满足之后等待我们的空虚和无聊。正如叔本华曾指出的，一切的快乐都是以愿望为先决条件的，愿望如果获得了满足，快乐就会随之停止，一旦失去欲望的对象，无聊便立刻袭之而来，无聊与痛苦同样的令人难以忍受。所以人们往往会产生一种“病态的追逐”，这是相当可怕的。其实，欲望并不是魔鬼，而主体自身对于欲望的病态的这样一种追逐才是恐怖的。

人类因为理性的存在，必然会产生对死亡的恐惧，而且这种恐惧是独立于一切认识之上的。人类的最大灾祸便是死亡的威胁，最大的恐惧是来自对死亡的忧虑，最能吸引我们关心的是他人生命的安危，最害怕看到的是执行死刑。无可否认，人们对于生死的决定最会让人感到紧张和恐惧，但是，生命只是一种存在，而死亡在叔本华看来也仅是一种非存在，世上存在着一种超越生命的东西，如果我们仅仅就因为害怕死亡就惶惶不可终日，忧思重重，这就显然太愚蠢了。

（三）痛苦的解脱

叔本华宣称“人生是苦难”，而且从这一基本命题出发，认为人生的智慧就在于真真切切地认识到人性是险恶的，人生本来就是一场悲剧，人世间的一切都不过是过眼云烟、转瞬即逝的东西，人们所谓的幸福也不过就是令人们能够免遭痛苦、无可奈何的生活享受而已。因此在他看来，“人们应该禁绝一切欲望，抛弃一切世俗的利益和要求，去除一切现实生活及现实的理想和目的，抛弃一切理性和科学的概念，以及以理性为基础的一切道德规范而进入无我的境界。这样，人们就可以超脱现象世界而进入作为自在之物的意志世界，也才会有自己的自由。”⑤尽管人生是苦难的，注定了要经历悲苦，但是叔本华也给我们提供了应对之策，告诉了我们应对苦难的方法。在禁欲主义中，他找到了希望，他认为，欲望是导致痛苦的根源，而禁欲则不仅仅只是一种针对物质享受的苦行，更加是一种针对心理欲念的精修，是摆脱痛苦的一种最为彻底的方式。所谓的禁欲具体可以理解为：故意摧残生命意志，主动放弃生命享受，弃绝的满足和自愿地承受生命中的一切痛苦。叔本华建议我们选择禁欲主义，使自己能够从执着于对象的关系中解脱出来，超离主客两分的表象世界的结构，从而达到物我两忘的一种涅的境界。人的一生，在叔本华看来，是人们认识人生之苦的这样一个过程。而人只有在年纪大了，饱经过风霜苦楚之后才会更加真切的认识到这样一种人生的悲苦。基于此，叔本华告诉人们要修身养性、顺应自然、忘却悲苦、克制欲望。这也正是他人生智慧中的处世之方。

叔本华就是这样一直致力于人生各种问题的哲学思考，他是一位伟大的人生哲学家，他的哲学是有关“智慧”的学问，是有关生命和生命意义的本体存在。在叔本华的思想里，他否定现实世界的本质性，但又认为作为本质世界的意志是一种不会停止的、盲目的冲动。他抛弃了德国的古典哲学的思辨传统，从一种非理性的方面来寻求一种新的出路，得出了一种“人生是苦难”的人生观。在叔本华看来，生命的本质是痛苦的，这痛苦来源于意志的盲目和非理性的冲动而产生的永无止境的欲望，他以一种灰暗的眼光凝视这个未曾给他温暖的世界，他的悲观主义使得人生显得如此灰暗，也在始终折磨着自己的心灵。但这并不意味着人生就没有任何希望，他之所以宣扬人生的苦难，目的却是要找到一个可靠的指南针来指导人生，从而把人们从苦难中解救出来。他的哲学包含了一种强烈的愤世嫉俗的意味，但也有一种不甘寂寞的创造精神。虽然从总体上呈现悲观主义的倾向，但对其进行深入地批判和反思，对于我们思考人生以及相关问题还是具有深刻的价值和启发意义。

注 释：

①马莉.意志在世界中的悲哀――论叔本华意志论中的悲观主义哲学[J].南都学坛（人文社会科学学刊），2002（1）.

②金惠敏.意志与超越――叔本华美学思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，1999.70.

③李小兵.意欲与人生之间的痛苦――叔本华随笔和箴言集[M].上海：上海三联书店，1997.19.

④叔本华（著），罗烈文（译）.人生究竟有何不同[M].北京：中国三峡出版社，2009.1.

⑤叔本华（著），罗烈文（译）.人生究竟有何不同[M].北京：中国三峡出版社，2009.3.

参考文献：

〔1〕叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京：商务印书馆，1982.

〔2〕叔本华.人生究竟有何不同[M].北京：中国三峡出版社，2009.

〔3〕李小兵.意欲与人生之间的痛苦――叔本华随笔和箴言集[M].上海：上海三联书店，1997.