哲学和政治的区别汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇哲学和政治的区别范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

摘　要：中国传统哲学以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”。第一，重人事活动轻物质利益，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。第二，重道德价值轻智慧作用，中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧。第三，重情感直觉轻理性逻辑，中国传统哲学重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。

关键词 ：中国哲学；价值取向；“三重三轻”

中图分类号：B21文献标志码：A文章编号：1000-8772（2014）22-0254-02

收稿日期：2014-06-18

作者简介：李国祥（1960-），男，上海人，教授，从事与中国哲学研究。

中国传统哲学蕴涵了中华民族文化的本质和精神，体现了中国人的价值追求和生存方式。它以人的现实生活为起点，构建了以注重社会生活和精神享受为特色的人生哲学，从而与包括西方哲学在内的其他哲学形成了鲜明的区别，在人类哲学史上写下了灿烂的篇章。正如张岱年指出：“可以说中国哲学家所思所议，三分之二都是人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”[1]但与此同时，中国哲学也形成了几个与众不同的甚至与一般哲学思想背道而驰的独特价值取向，即所谓“三重三轻”，值得我们探讨。

一、重人事活动轻物质利益

这是中国传统哲学的第一个价值取向，表现为高度重视政治、人伦等社会关系，轻视、排斥甚至否定经济、自然等物质关系。

中国传统思想文化的一个重要内容，就是“治人为本，治物为末”。在古代中国，“治物”通常被认为是小人的事，“治人”才是君子的事。所谓“治物”，指处理具体事情、解决具体问题的活动，包括工农业生产、交通贸易、建筑施工、科技研究等活动；所谓“治人”，大体就相当于现在所说的处理国家事务的“政治”活动。“治人”意味着对人和社会生活的控制，这种控制必须以政治权力和制度的确立与完善为前提，因而政治问题一直成为中国古代哲学家们研究的核心问题之一。中国古代的哲学家大都集哲学、政治、伦理与历史的反思于一身，他们都要求按照自己的哲学信念来生活，他们的行动构成他们的哲学的有机组成部分。他们的哲学要求他们身体力行，他们本人就是实现自己的哲学及政治伦理主张的工具。

儒家创始人孔子，既是哲学家、思想家，又是政治家、社会活动家，还是教育家、养生专家。他的学说以“礼”为出发点，而“礼”是一个揉政治与伦理为一体的传统概念。“礼治”、“德治”，是儒家政治思想的原则立场和基本观念。《论语》一书中，直接论“政”的，共有22处，而“政”字出现得更多，达到41次。孔子以维护政治传统和社会伦理的姿态出现，力图使自己的思想不带有个人的性质，使得他的主张容易被社会所普遍认同，尤其是被以正统自居的统治者所认同，由此成功地使儒家思想成为统治阶级的统治思想，进而成为中国古代哲学的主流。

从表面上看，道家似乎是消极避世、远离政治的，其实并非如此，道家远离现实和政治的行为本身即包含了在思想上对现实和政治的一种独特看法。事实上，道家不仅关心政治，而且能从历史高度议政论政，提出了许多具体而独特的政治策略、计谋和手段，以致有人把道家学说称为“君人南面之术”。在《老子》一书中，直接议论如何治“国”的有21处，如何治“民”的，有33处，而论及“天下”的多达56处。由此可见，道家实际上也很重视政治活动，也有“治国平天下”的政治精神和远大抱负，只是在政治原则与实践方法上与儒家有很大的区别罢了。

中国哲学以政治和伦理为研究的起点，与西方哲学以自然科学为研究起点相比，层次并不低，从某种角度看，中国哲学研究的层次比古希腊哲学家亚里士多德《在物理学之后》之类著作的研究层次更高、更难。自然现象条理清楚、黑白分明，比较容易鉴别和把握；社会现象则不然，其复杂、治乱、安危、变更，并不总是一目了然的，需要认识者具有很强的认识、体悟、把握能力。因此，中国哲学家普遍认为，“治人”难于“治物”，“真正”的哲学，应该研究“人”本身，以“人”为主要研究对象：应该研究人的种种相互关系，应该探求最佳的“天下大治”方案，寻求“人和”模式，以“治人”为本，决不能陷入于“物”的研究之中，以至迷失方向、“玩物丧志”。中国哲学的这种思想，尽管有一定片面性，甚至给中国文化带来一些负面影响，但我们不得不承认，其中也包含了一定的合理性，为人类哲学的发展指出了一条光明的道路。中国古代哲学从总体上注重政治伦理活动，可以更好地替代西方工业文化在现实生活中仅仅依靠基督教劝善、协调关系的功能，从而促进人类社会的稳步发展。

二、重道德价值轻智慧作用

中国传统哲学在道德与智慧之间，推崇、抬高道德，贬低、排斥甚至否定智慧，其价值取向又与一般哲学不同。西方的“哲学”一词，源出希腊文philosophia，意即爱智慧。按黑格尔的说法，“哲学”一词的最早使用者是毕达哥拉斯，原意包含“爱”与“智慧”两方面的内容。显然，这种“哲学”的定义，不完全适用于中国哲学。中国哲学的本质特点，不是“爱智慧”，而是重道德、轻智慧。中国哲学的最高目的据说是“成圣”，最高的哲人就是圣人。“圣”在汉字中最初有聪明智慧的涵义，所以《说文解字》释其本意为“通”。但经过哲学家们的解释、使用和发挥，其基本意义却变成“德”了，而与“智”相去甚远。孟子认为圣人是“人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。《资治通鉴》上说，“才德全尽谓之圣人，才德兼亡谓之愚人;德胜才谓之君子，才胜德谓之小人”[2]。就圣人、愚人、君子、小人的定位可见，儒家是以德才结合为标准来定位人格的。由此可见，在古代中国，哲人、圣人，主要是一种道德的楷模、理想的人格，并不具有智慧的含义。先秦每一位大哲学家，都认为圣人与王者最好是同一个人，由圣人亲自担负“治国平天下”的职责，那就是最理想的政治。所以，每一位中国哲人所描绘的“理想国”，都有“哲学王”来领导。在孔子看来，如有人“博施于民而能济众”，那就不是一般的仁人，而是“圣人”。古希腊哲学家柏拉图提出的“哲学王”是知识型、理论型的，而中国的“哲王”、“圣王”则是道德表率型、实践型的，两者有着极其鲜明的区别。

许多中国哲学家不仅不爱智慧，反而有一种轻智慧、乃至贬智慧的倾向，这种倾向在道家哲学中表现得尤为突出。老庄的“理想国”，其实是一种“愚人国”。在这种理想国中，“圣王”要以身作则，带头愚化自己，同时也要以“愚化”作为治国治民的根本方法。他们的主要理由是：“智慧出，有大伪”（《老子》第十八章）。就是说，智慧与道德是根本对立的，智慧必然败坏道德，智慧的发展就意味着道德的退化。可以说，智慧与道德的矛盾与二律背反，始终深深地困扰着老子与庄子的天才的头脑，是他们思考“人”和整个道家思想体系的一个总的理论前提和基本原则。在《老子》一书中，论“智”仅7处，论“圣人”共32处，皆有明确的贬抑智慧、否定机巧的倾向。如：“是以圣人为腹不为目”（第十二章），“绝学无忧”（第二十章），“绝圣去智，民利百倍”（第十九章）。这就是说，“圣人”治理天下，要简化民众的头脑，填饱民众的肚子，强化民众的筋骨，永远使他们没有知识、没有欲望，这样，即使是聪明人也不敢妄做主张。因此，“圣人”一定要“为天下浑其心”。

老子的这个思路被庄子所继承，在庄子那里，进一步把所谓“浑沌”当作一个表示人及人类最高境界的范畴。显而易见，在老庄的“理想国”中，谈不上开发“民智”，同时也谈不上开发“君智”，因为国君必须从我做起。在道家看来，连哲学家都应以愚为上。哲学家与众人的不同，就在于他有一颗“愚人之心”。即使别人都玲珑透剔，只有他一个人是昏昏的、闷闷的，因为他已经脱尘拔俗，达到了“道”的高度。而超越了一切聪明的“昏昏闷闷”的大智返愚者，应是国王的楷模，国王就应该是这样的人。这样一个超越了智慧、拒绝运用智慧的国家，才能成为得道之国、至治之国。

一般说来，中国的哲学家都不愿意做智叟。他们都在不同程度上觉察、体悟到，机巧、智慧在社会、人生中存在着消极的作用，这种作用有时是非常严重的。他们崇尚道德价值，有意用道德化的手段来抑制智慧化的追求。贬低智慧，必然贬低科学技术。儒家认为，“有机事者必有机心”，所以它坚决反对“奇技巧”，即使对“小人”也不例外。道家走得更远，道家对科技进步持彻底否定态度。老庄认为，人类的科技成果不是人对这个世界的贡献，而是人类给客观世界带来的灾难，因而主张封存一切科技手段乃至文化成果，退回到原始的自然状态去。这种思维方式是非常片面和荒谬的，给中国哲学和科技发展带来严重不利的影响。

三、重情感直觉轻理性逻辑

重视、偏爱人的情感、直觉，轻视甚至排斥理性思维、逻辑，这一价值取向，是古代中国人思维方式的突出表现。因篇幅有限，兹不探讨。

总之，中国传统哲学不是将人的精神和情感客观化为彼岸的人格神即上帝，而是在主体自身求得解决，此即所谓“安身立命”之学。从孔子的“知天命”到孟子的“尽心知性知天”，都主张返回自身，通过内心体验，勿需逻辑推演，就能找到“安身立命”之地。道家庄子所谓“天在内，人在外”，也说明天道内在于人而存在，“心斋”、“坐忘”就是内在体验的重要方法。佛教天台宗的“自性说”、禅宗的“明心见性”说，都说明佛性在自家心里，是自家本有的“无尽藏”，不需外求。在有限中实现无限，在暂时中探求永恒，在日常生活中体验情感的快乐，不需要什么深奥的理性分析与精确的逻辑论证。所以，早在1943年金岳霖先生就指出：“中国哲学的特点之一，是那种可以称为逻辑和认识论的不发达。”[4]诚哉斯言！

参考文献：

[1]张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，1982：165.

[2]司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1998.

篇（2）

关键词：市民社会 马克思 黑格尔

一、马克思之前的市民社会理论的历史发展

市民社会( Civil Society)这一概念源自西方，最早可以追溯到古希腊时期的亚里士多德，他在《政治学》一书中指出市民社会是一种城邦，被等同于个人实现优良生活，取得自身存在根据的共同体。西塞罗将市民社会看成是一种区别于部落和乡村的城市文明共同体。“对事物的这种看法不容许对市民社会和国家作出界分，因为对希腊人或罗马人而言，这种界分是难以理解的。”在以亚里士多德和西塞罗为代表的古典市民社会理论中，“市民社会”与“政治社会”“文明社会”三者之间是没有区别的，古典市民社会理论家往往在这三重意思上使用“市民社会”的概念。

到了 17、18 世纪，英法启蒙思想家们广泛使用“市民社会”一词，但其涵义是指与自然状态相对应的文明状态，是政治国家的统一体，而不是指与国家相对的实体社会。洛克曾把市民社会与国家互换使用，并且第一次将市民社会作为人类社会发展的一个逻辑阶段，即有政治的阶段。而在卢梭那里，他所讲的市民社会状态指的就是(政治)国家。德国著名的古典哲学家康德受启蒙思想家的影响，也是在这个意义上使用市民一概念的。他曾谈到人天性中有一种不可抗拒的倾向，它把人类推向对国家的构建，他称天性中的这一无上目标为市民社会，其实质是一种法律的联合体。黑格尔超出康德式抽象把握和描绘“市民社会”，把市民社会理解为“现代世界中形成的”自由市场社会，是一个个人利益得到充分自由表现的社会。从而明确地将政治国家与市民社会进行了区分，认为市民社会是指个人所有权得到法律确认和保护的，建立在契约基础之上的，追求个人利益的经济活动的领域。

二、马克思的市民社会理论

马克思的市民社会理论是在对黑格尔进行批判的基础上发展起来的。马克思在《黑格尔法哲学批判》中第一次使用“市民社会”这一概念，随后又发表了《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《论犹太人问题》等，在这些文章中，马克思批判地继承了黑格尔的思想，把市民社会看做是市场经济中人与人的物质交往关系以及由这种物质交往关系所产生的社会生活领域，并且认为国家是依附于市民社会的，也即市民社会决定政治国家。

（一）市民社会与政治国家的划分

黑格尔将市民社会从政治国家中分离出来，对市民社会和政治国家进行了划分。黑格尔将市民社会的概念发展为同国家平行但分离于国家的范畴——一个市民依照自己的利益和愿望联合起来的领域。这种新思维反映了不断变化的经济现实即私有财产、市场竞争和中产阶级的兴起。马克思继承了黑格尔关于市民社会和政治国家的二元划分的思想。“在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体的生活……后一种是市民社会的生活……”马克思肯定了黑格尔的这一法哲学思想具有深刻的理论价值。在中世纪时期，封建统治统摄一切，市民社会中个人的特性发展以及社会组织的多元化是不可能出现的，市民社会是依附于政治国家的，两者合为一体。马克思在《论犹太人问题》中指出：旧的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民的生活要素，例如财产、家庭、劳动方式，以及以领、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素。它们以这种形式规定了单一的个体对国家整体的关系，就是说，规定了他的政治关系，即他同社会其他组成部分相分离和相排斥的关系……因此，市民社会的生活机能和生活条件还是政治的。”虽然黑格尔是从逻辑思辨的角度分析得出市民社会和政治国家的分离，但是这一分法启发了马克思，并对后世产生了深远的影响。

（二）市民社会决定国家

黑格尔把国家看成自在自为的现实的最高理性本质，家庭和市民社会则是伦理精神演化的不成熟阶段，是国家的概念领域，国家才是它们的目的，国家决定市民社会，这是黑格尔国家学说的核心部分。马克思继承并深化了黑格尔政治哲学批判思想，肯定他对国家与市民社会的区分，但并不同意他对国家与市民社会关系及克服市民社会的途径的论述。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思继承和批判了黑格尔国家与市民社会关系的理论，肯定了黑格尔区分国家与市民社会的研究思路，同时，将黑格尔的国家与市民社会的关系颠倒过来。马克思说：“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台，可以看出过去那种轻视现实关系而只看到元首和国家的丰功伟绩的历史观何等荒谬”“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”“家庭和市民社会本身把自己变成国家，它们才是原动力。可是在黑格尔看来却刚好相反，它们是由现实的理念产生的”。这里，马克思指明了不是国家的理念产生出家庭和市民社会，而是家庭和市民社会把自己变成国家。

（三）对市民社会理论的再发展

马克思继承了黑格尔在分析国家和社会相分离趋势的历史主义方法论，但是他没有把历史的发展归结为绝对精神的自我运动，没有把市民社会归结为伦理精神的逻辑环节。马克思遵循政治经济学的研究路径，认为市民社会乃是“私人利益的体系”或特殊的私人利益关系的总和，这包括了处在政治国家之外的社会生活一切领域(实质上是一种“非政治性的社会”)。马克思的“私人利益体系”中包括了经济关系的领域、社会关系的领域以及文化——意识形态关系的领域。由于在特殊的私人利益关系的总和中经济关系的领域具有决定性的意义，所以马克思就把它直接称为市民社会。马克思把“市民社会”看作是生产力发展的产物，是商品经济的对应物，看作是置于个人和国家之间、对私人利益和普遍利益起调和作用的“中介体”。而对于市民社会的中介只有无产阶级而不是官僚机构或者等级(国会)，才能对依靠市民社会自身的力量从根本上克服市民社会这一课题提供答案。

参考文献：

[1]黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆.1961年版.

[2]马克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社.1956年版.

[3]霍布斯.利维坦[M].北京：商务印书馆.1985年版.

篇（3）

因为，表面上看，中国制度改革的客观过程，既不同于传统政治哲学关于封建政治体制的暴力革命过程――如同中国建国以前或者传统东方国家几千年来的古老故事，也不同于传统西方政治学关于一般民主政治的社会选择过程――如前苏联及东欧国家社会转型的激进改革故事（这里没有任何贬义的区分）。

但是这种实践与理论的外在矛盾，并不是实践本身的缺陷，恰好是传统政治学和政治哲学的极度简化之处。或可能，不同意识形态，不同政体的国家、民族，乃至不同理论学派、不同政党，都是通往现代意义文明社会的同路人。就如同交通规则的“右行”体系和“左行”体系一样，彼此之间或许可以互相交流，和平相处，并不必定存在绝对对立的冲突关系。

其中，相关的广义社会对话机制，正是讨价还价博弈的核心内涵所在。这本来也一直是启蒙运动以后西方政治学、政治哲学和政治经济学思想传统的题中之意。然而，随着“二战”以后思想意识形态之争，在冷战时期的政治阴影下，特别是在原子时代的核毁灭威慑下，人们之间的理性社会对话似乎变得不可思议，越来越远离我们这个可爱但充满危机的蓝色星球。

作为人类历史长河中世界范围内社会转型实践的一个独特标本，当代中国社会改革的实践创新，恰好为我们继承传统意义上西方经济学和政治哲学的思维方式及其逻辑方法，同时深化传统意义上政治哲学和政治学的理论内涵，提供了一个千载难逢的历史机遇和实践镜像。

因为当代中国社会的政治经济体制改革实践，正是通过一种广义社会对话的讨价还价机制，实现了传统意义上彼此不同或者相互对立的意识形态之间的“广义对话”――表现为将计划经济与市场经济体制给予恰当的非暴力“妥协”和“对接”。

另一方面，对于这种与西方传统自由主义哲学思想相通，但有待深入研究的实践逻辑，如果坚持某种积极、科学的探索精神，而不是采取或者盲目崇拜权威理论，或者全盘否定既有逻辑的态度，不仅能帮助我们自己认清中国进一步改革发展的方向和道路，也是彻底解开国际主流学术界对中国当代社会和平崛起的误解，乃至消解在政治上对中国社会体制转型的意识形态敌意的唯一理论途径。

当然，这要求我们对讨价还价博弈理论本身的特殊逻辑给予清晰的阐释，从而准确地理解作为对一般交易逻辑深入刻画的讨价还价博弈。其与古典博弈――可以形象地比喻为哑巴的博弈――有了很大区别而包含着人类行为中兼顾“效率与公平”的双重性社会价值的理论伦理。

任何一种作为行为规范的社会制度，必须同时兼顾“效率与公平”，这是政治学和政治哲学家们的常识性结论。然而，这种常识却往往超出纯粹意义的经济学语境，以至于人们在拓展经济学的制度分析时，总是将这些应该时刻牢记的常识，不恰当地遗忘。

篇（4）

温纳的技术评价和控制思想同时也建立在对其他流派思想认真反思的基础上。在这一过程中，温纳事实上重申了技术自主性和技术政治性思想的立场，或者说，以此为思想基础而彰显了其思想的独特性。1．对“适当技术”(appropriatetechnology)观念的批判“适当技术”的思想渊源可以追溯到工业批判、现代化批判思想，它主张通过技术改造使技术更适合人的维度。“‘适当技术’如何说服那些曾经致力于技术和经济实践传统形式的研究的人们的?回答是:给他们更优秀的产品。”［为此，“适当技术”思想提出了许多技术创新的标准，如软技术必须符合生态环境，能源必须是再生资源，技术应该与当地文化、民主政治相容等。“适当技术”和“软技术”虽然表明人们对技术后果的广泛关注，但温纳认为，“西方哲学或人类的任何经验都无法显示能用简单的列表来安排善恶”［3］(72)。这不仅是因为有些标准是不可行的，而且那一系列作为善的技术标准之间也是相互矛盾的，人们最终对“什么是适当的”无法达成一致意见。同时，温纳通过技术自主性和内在地具有政治性的技术批判“适当技术”观念，他认为，“适当技术”即便在技术改造中考虑了政治因素，其考虑也是不彻底的，因为它没有注意到技术的隐形、内在的社会结构，忽略了有些技术是缺乏改造的灵活性问题。2．对“技术评估”思想的批判温纳揭示“技术风险评估”的保守性特性，他认为“它最终的结果是以维持免受社会限制的工业社会现状的方式，同时延误、复杂化或模糊当前面临的问题”［4］(139)。“技术评估”忽略了文化、人性方面的价值，只关心技术对人的健康、安全、环境等的影响。而且其最根本的缺陷在于把技术的副作用看做是第二位的，并认为这些副作用并不一定与正在讨论的技术本身有必然的联系，且副作用可以被消除而技术本身可以完整保留。温纳特别指出这种方法只是处理了“症状而未涉及其根源”［5］(11)。而由于技术自主性的特性，许多技术后果是技术本身运行的内在要求，是技术与生俱来的。3．对人文主义技术哲学家“新伦理”的批判人文主义哲学家总是提倡在意识领域内进行一次广泛的革命，进而在技术实践中采纳“新伦理”。温纳认为“新伦理”的致命缺陷在于“它们前进，好像整个工程是一个哲学工程———解决问题的特殊方法。但在阐明关于人、自然和存在的问题上，世界将不是一系列的难题，而是如果有区别的话，是一系列的疑问”［1］(133)。人们对“新伦理”的价值原则本身很难形成共同的、确定的判断，从而最终也无法用“新伦理”来改造技术。在对“技术评估”、“适当技术”和人文主义技术哲学三者的批判中，温纳认为人文主义技术哲学比前两者更加深刻。“技术评估”、“适当技术”思想作为功利主义多元论的方法，主张人们需要一系列的规范、标准以及执行人员来最大限度地实现技术的有益影响，限制不良后果。政治也被认为是规定、执行这些规范的过程。人文主义技术哲学的价值则基于对技术本身作为建立规则的力量而存在的认识上，从而与温纳的理论旨趣不谋而合。但与人文主义技术哲学有所不同的是，温纳力图克服关于人性、文化以及形而上学的种种假设，把技术认识、技术评价和控制建立在对技术现象进行直接的政治分析基础上。其结果是，技术作为一种特殊的政治存在，不仅其政治性是技术评价的重要标准，而且技术本身也自然地进入政治所要引导和控制的领域。在一定意义上，对技术所做的政治控制也是对我们社会本身所做的政治引导。

从抽象向现实的回归:温纳关于技术评价和控制的主张

篇（5）

[中图分类号]424 [文献标识码]A [文章编号]1006-5962（2013）07（a）-0076-01

高三政治一轮复习是对知识点全面扫描的过程，是对5本书浓缩成精华的过程，是对知识点系统理解的过程，是答题规范养成的过程。注重好这四个过程，有利于高三政治一轮复习目标的达成。

1.全面――扫描所有高考考点

高三政治一轮复习的知识点以《普通高中思想政治课程标准（实验）》和《2013年普通高等学校招生考试全国统一考试（广东卷）文科综合考试大纲的说明》（政治部分）为依据，《经济生活》82个考点，《政治生活》51个考点，《文化生活》42个考点，《哲学生活》77个考点。在复习过程中，对252个考点要逐一进行讲解，千万不能凭经验或个人感觉少讲或者漏讲，应做到不留知识死角。超出考点范围的，尤其是老教材有的内容，但已删减的，不应再讲给学生，否则增加了学生负担。考点就是目标，学生只有弄懂了考点，才能有的放矢地去应对考试，否则，当一份试卷呈现出来，学生总感觉题目考得太偏，导致考试结果不理想。2011年广东高考37题第2问要求从真理的条件性、具体性原理回答问题，结果很多学生无所适从。觉得考得太细。其实当年考点就有这个原理，而且还是教材中的目标题。因此，在一轮复习的过程中，建议给学生每人印一份考试说明，作为考试宝典，这样备考才不会偏离正确的方向。

2.精准――把握核心概念和主干知识

高三政治一轮复习的一个重要任务是提炼筛选出精华的知识。200多个考点，每个考点又涉及很多相关知识，如果面面俱到，认为个个都是重点，那就是没重点。况且高考也是抽样考试，不可能覆盖到所有考点。因此，在复习过程中，应该抓住核心概念和主干知识。在此基础上，准确记忆相关知识，并且能够用专业的术语准确表达在试卷上。

对于核心概念和主干知识的确定，应当合理权衡，切忌主观随意性。一是要根据本知识点在整个知识体系中的地位，即在整本书、本单元、本课或者本框中的地位来确定。如《经济生活》中的宏观调控知识，它是经济健康运行的重要保证，其地位不言而喻。《政治生活》中的政府知识，其地位举足轻重。二是要依据近几年高考试题来确定。反复研究历年高考真题，可以从中发现一些命题规律和命题趋势，这对把握核心概念和主干知识不无裨益。如《经济生活》主要考查宏观调控、价格与供求、国民经济又好又快发展、消费、财政作用、收入分配等主干知识。《政治生活》主要考查各个主体的知识，尤其是政府的知识。《文化生活》主要考查文化的作用、文化的传承与创新、文化发展与繁荣等知识。《哲学生活》主要考查马克思哲学的唯物论、认识论、辩证法和历史唯物主义等四大部分。

3.系统――整合知识板块

高三政治一轮复习是对知识点的逐一讲解，对于某个知识点而言，学生可能不难理解，但是一遇到综合题，就感觉比较吃力，究其原因，就是没有弄清楚知识点之间的联系与区别，也就是没有用系统优化的方法去理解教材。因此在一轮复习过程中要做到知识板块化、系统化。

根据近几年广东高考政治命题的趋向，不难发现主观题的命题视角多选自课本的框标题和目标题，所以在整合知识板块方面，首先就是得识记单元标题、课标题、框标题和目标题。如2013年广东高考政治试题36题第2问“分析党和政府是怎样坚持社会历史主体观的”。其中的“社会历史的主体”就是课本中的框标题，在此标题下有两个目标题：人民群众是历史的创造者、群众观点和群众路线。自然而然，标准答案也是根据这两个目标题确定的。

同时，不仅要弄清楚单元内部知识点之间的联系和区别，还应跳出固有的单元模式，从整体上去把握教材，使知识更加系统化。比如《经济生活》可以从国家、企业、消费者或者劳动者三个角度去理解。

篇（6）

中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2008）08/09-0036－04

任何概念只有在特定的语境中才能浮现其含义。“实践”作为我们这个时代使用频率很高的词汇之一，它的内涵也是多种多样的，对于这样一个不确定性的概念，如果不加任何规定，结果只能在“实践”的兜圈子，而不会对“实践”有任何的深刻洞见。

选择这一问题，原因有二。其一是因为哲学界悄然兴起的两种实践哲学话语：一种是西方哲学学科的实践话语，“实践”主要是被理解为一种伦理性活动。其中，伽达默尔的“作为实践哲学的诠释学”以及麦金太尔的被誉为“伦理学研究的新的转折点”的《德性之后》一书中都提出了一种实践观念，他们的一个共同点是回到亚里士多德寻找理论资源；另一种是大家比较熟悉的哲学的实践哲学话语，“实践”主要被理解为人类改造世界的物质生产活动。两种实践哲学话语都讲实践，强调其重要性，虽然各自的意指和内涵迥然不同，但是，“两套话语，一个传统”，它们都脱胎于西方实践哲学的传统。其二，也是最直接的动因是《尼各马可伦理学》的启示。当亚里士多德说：“我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质”［1］37时，换言之，我们的实现活动的性质怎样，我们就是怎样的。无独有偶，马克思在《德意志意识形态》中也有类似的论断：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样”［2］。显然，二者有方法论上的异曲同工之妙，但其间的奥妙一时难以厘清，随聚焦于亚里士多德的“实践”范畴上。从亚里士多德的整个哲学思想来看，《尼各马可伦理学》总体上是基于对人的活动的特殊性质的说明这样一种伦理学，而且亚里士多德本人就将伦理学界定为一门关于“实践”的科学，这里的“实践”即指具有特殊性质的人的活动。

一、“实践”的渊源疏义

“实践”范畴在西方思想史上的确立，可以追溯到古希腊时期的亚里士多德。而出现在汉语语境中作为专门术语的“实践”，“主要是上个世纪通过翻译亚里士多德、康德、黑格尔、马克思和苏联的思想家的著作而先是在思想界，之后也在人们的一般意义中变得通用了的哲学概念”。至于为什么将西方哲学中的这一术语翻译为“实践”，主要原因是因为“在中国传统语言中‘践’这个字具有某种与之相对应的意义”，这里的“实践”可以理解为“一个人同自身的和同他人的相互关系上的行为活动”［3］。目前，实践逐渐为人们普遍接受，但是，并未达成对这一概念完全一致的理解，可谓“一千个人心中有一千个哈姆雷特”。无论人们如何以及为实践赋予何等意义，“就其最具公共性的含义来讲，其所指应该是人的活动，并且是人的有别于观念的活动的实际行动。”［4］如果对于一般而言的“实践”作这样的理解可以说是“最具公共性”的了，而对于亚里士多德语境中的“实践”范畴我们还需进一步限定在追求伦理德性和政治公正的行动这样一个范围之内，如是，亚里士多德的“实践”就的的确确成了“实践”的“最具公共性”、最具普适性的言说了。

如果说通常我们理解的“实践哲学”包含两种含义，即“具有实践性质的哲学”和“关于实践的哲学”的话，那么，亚里士多德的“实践哲学”就是一种“具有实践性质的哲学”，“实践”在他那里只是作为一个伦理学范畴而存在。在这里，有必要简要说明两种“实践哲学”的区别：前者包括了伦理学、道德学、政治学、法学以及各种行为学科，后者则是把“实践”本身作为一个哲学问题来研究的。当然，这种划分也只是基于一种论述和逻辑的需要。即使如此定位亚里士多德的“实践”，也毫不遮挡或者说遮挡不了他的“实践哲学”在整个西方实践哲学传统中的耀眼光芒。因为从亚里士多德开始，“实践”才真正进入了人类思维的视域。

按照哲学史家的看法，希腊哲学以苏格拉底为分水岭，发生了重大的转向：“前苏格拉底哲学”主要是自然哲学，而自苏格拉底始，哲学便转向了人的哲学。这也是希腊哲学最引人注目的地方，它不是以神或自然为中心，而是以人为中心。苏格拉底也因此受到特别的尊崇，正如西塞罗所言，是他把哲学从天上带到了人间，使哲学立足城邦，关注生活。问题是：既然如此，为什么“实践哲学”的传统没有诞生于苏格拉底，而是开端于亚里士多德呢？

依笔者之见，当苏格拉底开创了希腊哲学的以人自身为研究对象的哲流、开启了希腊哲学的转向之后，他的使命似乎已经完成了。在其身后的一个转折点发生于“柏拉图对‘认识你自己’这句格言作出一种全新意义的解释之时，这种解释引出了一个不仅不同于前苏格拉底思想，而且也远远超出苏格拉底方法之局限的问题”。苏格拉底转述的“认识你自己”这句神谕其实也是他本人对其后哲学发出的一道“指令”，但是，苏格拉底“专事探讨个体的人”，柏拉图有针对性地宣称：“为了解决人的问题，我们必须把它投射到一个更大的平面图上去，……不应当在我们的个人生活中而应当在人的政治和社会的生活中去研究人。”［5］柏拉图这一新的阐释所引导的方向，“在人的政治和社会的生活中去研究人”为亚里士多德所遵循和继承。因而从哲学史的角度出发，我们看到的是“从自然哲学的遮蔽中所绽露出来的不同于自然哲学问题的人的问题，又从柏拉图的新的解释中再次绽露出来”。“实践便是从这种特殊的人的问题的再次绽露中所萌生出来的概念。”在柏拉图的基础上，亚里士多德明确地提出了“实践”概念，并给予充分的说明。他所建构的历史上第一套实践哲学的理论体系，归根到底，就是“要给这个由人做主的领域（即实践领域）从学理上加以说明”［4］。

二、亚里士多德视域中的“实践”

亚里士多德是如何从学理上对“实践”加以阐发的呢？就亚里士多德本人而言，他也在不止一种意义上多次使用过“实践”一词，但是，比较系统并且被认为是最确定的用法体现在他对人类活动的“三分法”，即“实践、制作与理论沉思是人的活动的三种形式”［1］21的划分上。正是基于“三分法”，亚里士多德明确了这样一个观点：伦理学是一种关于“实践”的研究，并且是一种非思辨的研究。他指出：“既然我们现在的研究与其他研究不同，不是思辨的，而有一种实践的目的（因为我们不是为了解德性，而是为使自己有德性，否则这种研究就毫无用处），我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践。”［1］37在这里需要补充说明的是，与人类活动的“三分法”相对应，亚里士多德也将人类思想划分为实践的、创制的（又译为制作）与理论的三种，进而对人的知识类型和目的等也作了一定的区分和充分的阐述。［6］1025亚里士多德对于人类活动、人类思想以及人类的知识类型及其要达到的目的等的“三分法”思想影响深远，对于我们全面地解开“实践”之谜也是一把锁钥。

可见，要研究“实践”以及“实践”在整个人类活动中的地位，都离不开人类的“制作与理论沉思”活动，因为只有在人类活动三种形式的关系中，也即在“实践、制作与理论沉思”三者的互动中才能使“实践”向我们比较清晰地呈现出来。而且这种类似于解释学意义上的“视域融合”，更有助于吸收、消化、转换、开新作者本人的思想资源。在亚里士多德关于人类活动三种形式的关系中，我们对“实践”作简要分析：

从实践与理论的关系来看。二者的相同点表现在：实践与理论都是以自身为目的的活动，也就是说，实践是以自身为目的，而不以别的东西为目的。理论本身也是自己的目的，而不是用以达到其它目的的手段，而且这两种活动，即实践与理论的活动也是古希腊人观念中真正值得从事的活动，且被认为是真正符合人的价值尺度的活动。而实践和理论活动的区别则表现在：“理论的本性是求知，实践的本性是求好（good,即善）；理论的特点是沉思，实践的特点是行动。”［4］就它们要达到的目的而言，亚里士多德指出：理论追求的是幸福，“幸福与沉思同在……幸福就在于某种沉思”，并且认为“智慧的人是最幸福的”［1］310-311，实践追求的是伦理德性，就是追求一种合德性的生活，也即一种“恰当的生活”；同时，二者的追求目标在价值上有高低之别、优劣之分，理论活动所追求的合于奴斯的（即爱智慧的生活）幸福是最高的、最好的，而实践追求的属人的“合德性的生活只是第二好的”［1］308居于第二位的；理论和实践活动的题材也不同：“理论沉思是对不变的、必然的事物或事物的本性的思考的活动，它是不行动的活动”［1］21，也就是一种消极行动，仅停留在沉思状态。与之相反，实践则是以“可变、不必然、不确定的事物”，且只是以那些“可实践”的，即可以通过人的活动而改变其状态的事物为题材的，同时，它是一种积极的行动，注重“做”和“行”；两种活动所包含的知识类型及科学类型也不同：理论科学包括了形而上学、神学、数学和各自然科学，而被亚里士多德的“实践”所容纳的学科包括经济学、伦理学和政治学。

总体上看，在理论与实践的关系上，亚里士多德认为，理论依然具有优先的地位，实践只是第二位的。如果说理论的活动是最高的，只有少数的有一定地位的人的活动，那么，实践活动就是最重要的，它是生活在“一人之下，万人之上”的人的活动。由此，我们也可以得出结论：实践就是积极追求合德性的生活，做合德性的人的直接以善为指向的属人活动，对于这个最重要的领域还需要认真的研究。

从实践与创制的关系来看。二者的共同点体现在它们有与理论沉思相对的共同的题材上，即“实践和创制的题材均是可变、不必然、不确定的事物”，且是那些“可实践、可制作的事物，即可以通过人的实践与制作活动而改变其状态的事物”［1］22。很明显的是，并非所有的可变事物都可以进入实践和创制的视野，成为它们的共同题材。我们并不考虑那些变化无常，没有任何规律可言或者说完全与我们自身的原因无关的事物。同时，亚里士多德也指出：虽然“可变化的事物中包括被制作的事物和被实践的事物。但是，制作不同于实践（我们甚至从普通讨论中也能看出这种区别）”［1］171。具体而言，实践与创制的区别表现如下：实践主要是指人类的伦理与政治行为，创制主要是指生产和技艺活动，特别是物质生活资料的生产活动（从这里的区别我们可以看出，后来马克思所指的“实践”更接近于亚里士多德所言的“创制”，但二者不能完全等同）；实践的目的和理论活动一样都在于其活动本身的好，而创制的目的在于其产品的好［6］3-4（从这里的区别我们能明显感觉到“实践”活动的优越性所在，可以说，它兼有理论活动和创制活动的双重特点，但是又有所区别，因为在亚里士多德那里，人类的这样一种活动，即“实践”无法被理论或者创制活动所兼容，因而单独列出来）；显然，创制活动是以某种活动以外的事物为目的的，不是以活动本身为目的，而是以作为活动结果的某种产品为目的。在这里，目的显得比活动重要，活动因此而打折扣，而实践虽然也以某种外在的事物为目的，但是，由于实践本身也是目的，所以实践不因它的外在目的――如果它有――而令自身的善打折扣。也可以得出以下结论：创制活动本身不是善，而只是作为手段为达到外在善的目的是才是善，而当一种活动其目的是活动之外的成果时，其成果自然比活动更高贵。［7］1而实践本身就是目的，就是善，它不屈从于外在的善，所以说，善作为目的是内在于实践活动之中的，所谓“良好的实践自身即是目的”［7］127。打个形象的比方，如果说，实践是无须结果的花，开花本身就是目的，那么，创制则必须是结出果实的花，开花只是手段。如果说，实践是“无果之花”，那么，创制则必须是“无花之果”。

当然，亚里士多德也曾明确指出：“生命属于实践而非创制。”［8］对此，笔者认为，亚里士多德区分实践和创制，其实质在于强调人的生命活动中的目的性活动和手段性活动的分离，在肯定实践是生命活动时，无疑是将创制排除在生命活动之外的。在这里，亚里士多德指出了从事创制活动，尤其是物质生活资料的生产是直接关乎人的肉体生命的、受自然必然性限制的活动，这类活动都被认为是从事政治的、精神的生活手段，而创制活动的主要从事者奴隶、工匠也被认为是从事政治和精神活动的主人和雇主的手段，一言以蔽之，奴隶是“为别人的生存而生存”，主人是“为自己的生存而生存”。从这里我们可以看出，实践就是一种以活动本身为指向的目的性活动。而且亚里士多德褒实践而贬创制，虽然充分反映了当时希腊世界的奴隶制及其意识形态，但这也恰恰是亚里士多德的问题所在。他不可能看到的现实是：自近代以来，不是高贵的“实践”而是亚里士多德眼中卑贱的“创制”改变了历史。这也为后来的思想家，尤其是马克思重新思考这些问题提供了可能的空间。

关于“三分法”，需要补充的是，在希腊人的观念中，进入“实践”，即伦理的政治的活动才算是进入了真正属人的活动领域，而创制作为最低贱的活动只能被认为是还未进入属人领域的“前于人”的活动。［9］如是，理论就属于“超于人”而“近于神”的活动，似乎是“不食人间烟火”的，因而也被认为是最高贵的活动。

至此，“实践”的原初理论语境已经呈现出来，我们似乎找到了亚里士多德的“实践”坐标。亚里士多德开创的这一源远流长的实践哲学传统，奠定了他在西方思想史上的地位。当然，也是直到亚里士多德，一个关于人的生活领域，即伦理的和政治活动的领域问题，即实践问题，既不能纳入创制活动，也无法被理论活动完全兼容，才完全从学理上呈现出来。

三、“实践”问题的相关研究及其启示

亚里士多德让“实践”在学理层面上回归并得以澄明，但是适当地回溯，我们就会发现，事实上，在亚里士多德之前就有人已经探讨过有关实践的问题了：比如希波克拉底就曾论述过医疗实践和医疗理论的关系，［10］991柏拉图也使用过“在实践中”、“在理论中”［11］3，并区分了技术制造的知识和教育文化的知识。［11］1009据记载，柏拉图与毕泰戈拉学派的欧多克索和阿尔基塔还就理论知识及其应用问题发生过争论。［10］385但是，亚里士多德之前的“实践”还只是一个没有从日常生活中提升出来的常识性概念，尚未进入人的反思领域，亚里士多德第一次用“实践”来分析和反思人类行为。是对“实践”的充分认识，从而开拓了一个人自己做主的领域，形成了系统的实践理论，当然，亚里士多德的“实践”还只是一个伦理学范畴。

亚里士多德之后有关“实践”问题的理论更可谓浩若烟海，但无一不是与亚里士多德的“实践哲学”，尤其是关于人类活动的“三分法”紧密相连。无论是弗•培根的“知识就是力量”，休谟的从“是”中推不出“应当”，康德对“自然哲学”和“道德哲学”所作的区分，还是黑格尔用辩证法破除僵区，打通界限，用“绝对精神”一统天下，抑或是马克思用人的感性对象性活动实现人类活动和人类知识的统一，都是来源于对亚里士多德资源的继承、开掘、解读和转换。也正是在这个意义上，有学者提出了亚里士多德的“三块模板”理论，即“理论模板、实践模板和创制模板”，并认为，“后世的西方实践哲学都可以解释为对这三块模板的修补、剖分、拆解、拼装和改铸”［4］。也有人强调：“在哲学上，从某种意义上说，整个西方哲学史乃至现代西方哲学中的实践思想都根源于亚氏的实践哲学，是对其实践哲学的不同方面的阐释和发展；在现实中，亚氏的实践哲学也以观念的形式支配着西方社会人们的实践方式。”［12］而且，在马克思之后的研究中，有学者指出，西方实践哲学的主流表现，无论是海德格尔对艺术和技术这两种技艺的区分，还是伽达默尔对亚里士多德“三分法”的重申，也不论是阿伦特把人类活动分为“劳动”、“工作”和“行动”，还是哈贝马斯将人类活动分为“劳动”和“相互作用”［13］，都表明了一个从马克思回归亚里士多德的趋势。

这一切研究迹象表明了亚里士多德“实践哲学”经久不衰的价值，它对整个现代实践哲学的深远影响可窥一斑，以至于可以说，亚里士多德是我们时代挥之不去的“幽灵”。所以，当“实践”成为一个点击频率颇高的词汇的时候，通过对亚里士多德语境中的“实践”的敞开无疑是大有裨益的。当然，本文只是浮光掠影，只为抛砖引玉，并未作透彻的分析，但这毕竟是一个好的起步。《尼各马可伦理学》对人类自主活动的“实践”领域的开创和阐发，意味悠长，亚里士多德的“实践”还需要深深地体会和慢慢地玩味，为什么呢？在开篇亚里士多德就似乎已经告诉我们了：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择都以某种善为目的。”

参考文献：

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［2］马克思，恩格斯.德意志意识形态［M］.北京：人民出版社,2003:12.

［3］廖申白.我们的“做人”观念――涵义、性质与问题［J］.北京师范大学学报,2004(2):76-81.

［4］徐长福.论亚里士多德的实践概念――兼及与马克思实践的关联［J］.吉林大学社会科学学报,2004(1):56-63.

［5］卡西尔.人论［M］.上海：上海译文出版社,1985:81.

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［7］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.北京：中国社会科学出版社,1999.

［8］亚里士多德.亚里士多德全集：第9卷［M］.北京：中国人民大学出版社,1994:9.

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［10］汪子嵩.希腊哲学史：1［M］.北京：人民出版社,1997.

篇（7）

修辞术的关键是发现“可行的说服方式”，亦即亚里士多德称之为说服论证（pistis）的东西。说服论证可分为技术的说服论证与非技术的说服论证。非技术的说服论证是指不由演说者提供而预先存在的说服论证，如证人、拷问奴隶得来的证词、契约等等，这些都是可以现成地运用的东西，一般可以理解为外在的各种证据。技术的说服论证是指演说者凭靠方法和努力而达成的说服论证，有待演说者发现或觅出（heurein）。凭靠言辞（dia tou logou）而产生的说服论证属于技术范围的说服论证，有三种形式：

有些[说服论证]在于演说者的品格（en tō ēthei tou legontos）；有些则在于以某种方式调动听者（en tō ton akroatēn diatheinai pōs）；有些则在于推理本身（en autō tō logō），通过展示或表象的展示。（1356a1-3）

亚里士多德分别解释了三种形式的说服论证（1356a4-20）：第一种凭靠演说者的品格或性情（ethos）而使听众觉得演说可信；第二种在于通过引发听者的激情或情感（pathos）而使听众信服；第三种通过推理（logos）本身来说服听众，亦即直接以推理的形式向听众指明和展示真实或表象（alēthes ē phainomenon deixōmen）。出于方便，这三种说服论证的形式可以概括为：品格-情感-推理（ethos-pathos-logos）的说服方式。既然说服论证凭靠这些方式产生，那么，修辞家要想掌握这些形式，就要研究人的各种品格和各种情感，以及各种推理形式。这三者分别涉及两门相应的科学：品格和情感属于伦理学的对象。推理属于辩证术的范围。因此，亚里士多德说：

修辞术就像是辩证术和伦理研究的分支，而伦理学可以恰当地称之为政治学；修辞术也装扮成政治学的样子，有如那些宣称掌握了修辞术的人，要么出于缺乏教育，要么出于自夸，要么出于人的其他弱点。（1356a25-30）

修辞术何以像是辩证术的分支？在上述三种说服方式当中，最重要的是第三种，即通过推理论证来说服人。推理是指广义的三段论推理或逻辑推理，其中包括修辞推理（enthumēma）和证明式推理（apodeixis）。证明式推理是一种必然性推理，只要前提为真，其结论也就必然为真，例如，数学和物理学方面的公式定理等；修辞推理则是一种或然性推理，其结论得出类似真实和可能为真的东西。修辞推理是修辞术说服论证的主体。辩证术研究包括修辞推理和证明式推理在内的所有三段论推理（1355a10），因此，修辞术显得是辩证术的分支。另一方面，伦理学研究人的德性，德性出于人的活动或行为实践，而品格（性情）和情感（激情）正是影响人的活动或行为实践的重要因素。修辞术由于需要掌握各种品格和情感，所以也就像是伦理学的分支。伦理学可以恰当地称之为政治学，因为在亚里士多德对知识的划分当中，伦理学与政治学是一体的，两者都是研究人的行为实践方面的知识，《尼各马可伦理学》的结尾正好是《政治学》的开头。

不过，亚里士多德并没有说有人把修辞术当成辩证术，而只是说“修辞术装扮成（hupoduetai）政治学的样子”。hupoduetai有“穿进（外袍）里面”，“从底下溜进去、潜入”，“把脸放到面具下面、扮演”等意思；这个词含有戏谑或民主谐剧的味道，表明亚里士多德并不认为修辞术就是政治学或政治术，但有些人把两者等同起来——那些宣称掌握了修辞术的人。这些人是谁？很可能就是亚里士多德所批评的坊间修辞术编撰者，包括某些智术师。1这号人自以为懂得修辞术，其实只不过貌似掌握了修辞术而已，他们的不足之处有三点，恰好对应于三种形式的说服论证：“缺乏教育”是指这号人不懂得修辞推理的实质；“自夸”表明这号人品格不好；“出于人的其他弱点”可能指这号人的其他弱点，更可能是针对听众而言，因为听众容易受各种情感支配，正好被善于激感的修辞家或智术师利用。

与上面这段引文对应的是卷一第四章里面的一段话：

因而此前所说的恰好是真的：修辞术结合了分析科学（tēs analutikēs epistēmēs）和关涉伦理方面的政治学（tēs peri ta ēthē politikēs），它一方面像辩证[的推理]，另一方面像智术的推理（tois sophistikois logois）。（1359b8-10）

“此前所说的”就是指前面刚分析过的引文；“分析科学”确切而言是指具有必然性的推理科学，但这里是指广义的逻辑推理科学，包括修辞推理与证明式推理，甚至包括智术或诡辩术推理；“关涉伦理方面的政治学”是指包括伦理学在内的政治学。因此，修辞术是分析科学与政治学的结合。就其具有分析科学的成分而言，修辞术“一方面像辩证的推理，另一方面像智术的推理”——亦即既像辩证术又像智术。为什么？简单地说，这是因为修辞推理、证明式推理与智术式推理都有可能为修辞家所用。亚里士多德接着说：

但是，某种人越是设法不把辩证术或修辞术（ē tēn dialektikēn ē tautēn）仅仅当作某种能力（dunameis），而是当作科学（epistēmas），这种人就无意中越是改变和模糊了它们的性质，把它们改造成某种基于行为实践（pragmatōn）而不是仅仅基于言辞推理（logōn）的科学。尽管如此，让我们现在提及一下值得讨论的东西，但全面的考察要留给政治科学。（1359b11-18）

什么人不把辩证术或修辞术看作某种能力，而是当成知识或科学（epistēmas为复数）？当成什么知识或科学？第二个问题可以先回答：当成处理人的行为实践的伦理学和政治学。理由有三。首先，前文说过，修辞术“关涉伦理方面的政治学”；其次，这里说修辞术与辩证术被改造成涉及行为实践的（pragmatōn）科学，而研究行为实践的科学就是伦理学和政治学；第三，根据这段话的最后一句，所谓“全面的考察”就是对行为实践的全面考察，此即政治科学的任务。那么，什么人把修辞术和辩证术当成伦理学和政治学？按照上文的分析，这种人应该就是雅典的一干修辞术教师和演说名嘴等，但亚里士多德心里考虑得更多的应该是区别于一般修辞家的智术师，因为正是智术师宣称可以传授德性和教人政治技艺。然而，亚里士多德似乎也不认为修辞术仅仅涉及言辞推理，而是的确涉及政治上的重大主题，因此，他仍然要“提及一下值得讨论的东西”，讨论议事修辞术应如何处理五方面最重要的政治议题。

概言之，修辞术一只脚踏在辩证术的领域，另一只脚踏在政治的领域。修辞术的这种含糊地位意义何在？

篇（8）

新动向：儒家文化在民间社会和知识界一直处在复兴之中，并呈加速趋势。复兴的趋势，由早期以儿童为对象，以儒家经典为主的传统文化经典诵读活动，演变为以成年人为主的读经修行活动。

在新儒家群体看来，儒家文化的当代身份问题，可以转换为当代儒家文化团体和儒者个体的组织化问题，以及儒家文化复兴的现实路径问题。2012年新儒家发展的年度特征，主要表现为上述两方面勉力探索和形成共识。

儒家的组织化

2012年10月29日，中国政法大学出版社在北京蓟门桥主办“儒生重现之文化、历史意义暨‘儒生文丛’出版座谈会”。“儒生文丛”第一辑共有三册，书名分别为：《儒教重建——主张与回应》，《儒学复兴——继绝与再生》，《儒家回归——建言与声辩》，这三册书可以视作最近十余年儒家文化复兴的理论成果汇编，故而书籍的出版引起学术界和思想界高度关注。与此同时引起关注的还有这套文丛对“儒生”一词的使用。区别于儒家文化的普通研究者，“儒生”更强调个体对儒家的认同、儒家复兴的担当和儒家思想的践行。儒生应具备极高的典范人格和良好的学术品格，能够影响和造就一批以成就君子而自励、具有高尚人格品行的儒生，带动儒生群体的形成，传播儒家学说。这是实现儒家文化快速发展的正确路径。

有了儒生，下一步还要有儒生的团体组织，以组织的形式将全国自发的、松散的儒生个人和儒家社团联合起来，以便以一个统一的身份代表儒家，以及加强儒家团体和个人的相互交流、相互借鉴和相互帮助。2012年11月25日，一个由学生社团演变为社会团体的“儒社”正式成立，该社的宗旨是“崇文尚武，忠孝节义”。成立当天，儒社和在京多家儒家团体共同举办祭孔典礼，并举行了“儒士与当代社会”学术研讨会。令人惊奇的是，会上还有两名地方大区的负责人，分别汇报了各自地方儒社开展工作的情况。2012年末至2013年初，新儒家部分代表还将就全国性儒家社团的形成和组织问题进一步商议。儒家组织化的目标是形成一个全国性的儒家社团，征得政府和社会的承认，代表儒家的当代身份和维护儒家的文化利益。

儒家复兴的路径

2012年，儒家群体在儒家复兴的具体路径方面有了更多讨论，也达成一些重要共识。儒家在当代复兴的具体路径，仍然是沿着清末康有为开出的三条道路继续前进。这三条道路分别是儒学、儒术和儒教。

所谓儒学就是把儒家文化首先当成是一种学说，以发展儒家学说的方式来发展儒家文化。康有为是第一个借用西方哲学的方式来撰写儒家著作的人，也可以称得上是中国第一位“哲学家”，在他以后的很长时间内儒学主要地就保存在“中国哲学”这个学科里。当前儒学发展的一个新特点，是国学领域内经学的复活，以及社会科学普遍出现重视和回归儒家文化的做法。

儒术则是发挥儒家文化的外王功能，以儒家倡导的仁爱为出发点，重构社会秩序，追求理想之治。中国人对政治本质的认识和政治兴替规律的把握，一直有其深刻和独到之处，当代中国政治中的一些重要语汇，诸如小康、民本、和谐、惠民、民心向背等都出自儒家，甚至于论证执政的合法性问题，也还是要回到传统儒家的政治逻辑。当前儒家社会科学恰恰表现出一种很是明智的做法，面对中国现实问题时，将西方思想和儒家思想相结合。这种结合并不是生硬地比附，而是回到儒家传统中找出当代思想的本原和根基，并为儒家诸如仁政、民本政治、和谐政治、大同社会等政治原则和政治追求，寻求适应的现代形式。2012年比较具有影响的一个会议是10月27日在清华大学召开的“全国政治儒学与现代世界研讨会”，会议的一个主要议题是讨论儒家“贤能政治”的当代意义。《文化纵横》在3月份发表的有关“人民儒学”的三篇文章，代表着政治儒学坚持和发展儒家学说人民性的最新动态，探求以民主、法治去承接儒家政治思想核心中的人民性与革命性。一些儒家学者重写中国秩序史和重新讨论儒家人权学说，也都为我们重新观察儒家政治思想和中国古代政治史提供了新的视角。

儒术是儒家学说落实于社会的方式，儒教则是儒学落实于人心的方式。儒教关注的是以儒家文化来帮助解决信仰问题。一些儒家学者将儒教作为儒家文化在当代可能存在的一个身份，为儒学的灵魂找到一个联系大众的身体，而另一些儒家学者认为儒教形态有可能使儒家文化与佛教、道教一样，成为多元文化中的一元，而丧失了曾经拥有的无所不在的“国教”身份，同时也为进入教育和政治体制内部带来障碍。此外，一些学者主张儒教应当彻底告别政治，走纯粹民间化宗教的道路，只关注信仰，不牵涉政治；一些学者则主张恢复儒教的国教地位，走官方路线。这其中的争论很多，一时也达不成一致意见，惟一达成共识的是各种探索，各自实践。2012年最为关注的事件则是儒家学者群体关于河南周口平坟事件的两度连署请愿和撰写相关文章。

如何看待正在兴起中的新儒家思潮

既不必把新儒家看作是当代思想中的异端，也不必把新儒家看作是当代社会中的另类。儒家在历史上其实是一再衰落，可又一再兴起。个中原因无非在于，人们始终要回归儒家以人民为“天”的政治信条，以仁爱建立家庭秩序和社会秩序的常道，以上下各自端正和相互校正、相互匡正的政治理念和政治设计。

儒家的老店开了两千多年，儒生为每一代统治者讲述“政者，正也”和“民贵君轻”的道理，儒家迎来又送走了一个又一个王朝。任何一个自以为是开天辟地的朝代，最后都得老实承认圣人从尧舜以来几千年悠久历史中总结出来的道理，果真是颠扑不破。新儒家也好，儒生也罢，都不是什么特殊的一类，只不过是在我们这个时代较早认识到这一点的社会成员而已。

篇（9）

中图分类号：D754.52　文献标识码：A　文章编号：1004-9142(2012)03-0001-05

在古代，没有哪个民族比古希腊人更珍视演说自由。希腊文明之辉煌，很大程度上是演说自由结出的硕果。正如J.B.伯里在《思想自由史》中所言：“希腊人是思想自由和演说自由的创造者。他们在哲学上的思考，科学上的进步和政制上的实验，都以这种精神的自由为条件，就是文学艺术上的优美，也莫不以此为依据。”而在希腊，又以雅典的演说自由最为发达，这显然与雅典的民主运动有关。克里斯提尼改革后，源于新的平等精神的演说自由进入雅典人的政治生活，这是一种基于公民身份的特权，由一个专门的词Isegoria表示，其含义是“平等的发言权”，强调所有公民在政治生活中都有自由讲话的平等权利。这种权利是雅典实现政治平等的基础，并对其直接民主制的运作起着无可替代的作用。

但是，对于演说自由在雅典政治生活中的这种重要性，学界关注的并不多。国内学者的相关成果侧重分析演说家与城邦政治之间的关系，国外学者的研究主要集中在以下几个方面：演说自由在雅典出现的时间；戏剧中的演说自由；古代与现代演说自由的比较等。在演说自由与民主政治的关系方面，萨克森豪斯教授的《古代雅典的演说自由和民主政治》可算是最新的研究成果。作者通过对柏拉图、修昔底德、阿里斯托芬等古典作家的部分文本进行解读，分析了演说自由的局限性，如容易演变成不负责任的谩骂和侮辱、经常被那些渴望权力的人所垄断、具有排他性等等。由此作者得出结论：演说自由和民主政治是一对矛盾，它可能威胁到城邦的自由和理念。萨克森豪斯教授所说的这些局限确实存在，但不能因此抹杀演说自由在雅典民主政治中所发挥的作用，本文主要从这个角度对雅典的演说自由进行分析。

一、演说自由是雅典民主的本质特征

雅典民主政治有两种重要的价值观念，即平等和自由。平等意味着公民在法律和政治上享有平等权利，自由则包括公民参与国家管理以及享受私人生活的自由。演说自由集中体现了这两种价值观。首先，公民享有平等的演说权，对这一原则最好的实践是公民大会。每次会议开始后，传令官会向全体与会者发问：谁要发言?任何人都可以应声而起。在这个最能体现直接民主的大会上，传令官一次次的发问就是雅典人享有平等演说权的公开宣言。柏拉图指出：当公民大会对有关城邦管理的事务进行审议时，站起来发言的可能是工匠、铁匠、鞋匠、商人、店主、富人、穷人，贵族或普通人，没有人对这些人提出反对，即使他们没有这方面的专长或经验，他们也试图提出建议。在阿里斯托芬的喜剧《阿卡奈人》中，穿着破烂衣衫、被称为叫花子的狄开俄波利斯也走上讲坛表达了自己的观点。可见，出身低微、贫穷都不是障碍。除了少数走上讲坛的人，台下的数千名听众也可以自由行使他们的发言权，可以通过叫嚷、欢呼表示赞同，也可以通过起哄、嘲笑表示不满，甚至把演说者直接赶下台。修昔底德记载，在公元前425年公民大会上，尼西阿斯将攻打派罗斯的军权移交给克里昂，克里昂推诿，但群众大声叫嚷，让他接受。修昔底德特别强调，这是雅典人惯用的方式。《阿卡奈人》中，狄开俄波利斯说自己已经做好准备，“如果那些演说家只谈别的，不谈和平，我要吵闹、打岔、痛骂他们”。将演说者直接赶下台的情况也时有发生。色诺芬曾提到年轻的格劳孔，他在不熟悉国家事务的情况下向群众发表演说，结果被赶下讲坛。民众通过这些行为行使自己的平等发言权。

篇（10）

黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：

社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”

哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。

应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。

其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果”。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。

如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动”。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会”之关系与区别：

需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。

狭义的文化不是严格意义上的文化

现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。

黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。

其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。

需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行式的再定义。

我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。

人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。

由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。

文化究竟应当怎样分类

文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。

显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。

文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能），则其“专业文化”属性立刻出来，其社会属性相应消褪。

文化三分法。根据文化的体本属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。

文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术。