哲学的认识论汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇哲学的认识论范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

二、从哲学的“普遍规律说”推导出教育学的“一般规律说”

传统哲学教材将哲学的研究对象定义为关于自然、社会、人类思维的普遍规律。这个认识论上的A导致了教育学、教育哲学、德育学等都是探讨自身领域的一般规律的科学。除非我们认定教育学就是认识论，否则，这种定义依据何在？1982年华中师范学院教育系等五所院校编著的《教育学》指出：“教育学是研究教育现象及其规律的一门科学，诸如教育本质、教育目的、教育制度、教育内容、教育方法、教育管理等等，都是教育所要探讨的问题。”所有的教育探讨都被纳入规律性探讨。什么是规律？薛天祥主编的《高等教育学》指出：“按照《辞海》上的解释，规律，亦称法则。事物发展过程中的本质联系和必然趋势。它是反复起作用的。任何事物都有自己的发展规律。规律是客观的，是事物本身所固有的，人们不能创造、改变和消灭规律，但能认识它，利用它来改造自然界，改造人类社会，并且限制某些规律对人类生活的破坏作用。……科学的任务就是要揭示客观规律，并用来指导人们的实践活动。从以上定义中，我们可以看出规律具有以下的一些特性：客观性……普遍性……必然性……”依此，教育理论探讨的所有问题都是客观性、普遍性、必然性的规律探讨。儒家经典著作《大学》说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”至善的人格追求就不是也不可能是由纯粹规律性的探讨得出的。教育不应该以探讨教育之意义、价值为己任吗？我们总是埋怨我国教育学受到凯洛夫主编的《教育学》的知识中心论的影响。凯洛夫的《教育学》也有研究对象，他认为：“教育学的研究对象就是青年一代的教育。”这个定义的认识论色彩尚不强，我们的教育学比凯洛夫的《教育学》有更强的认识论色彩：凯洛夫所研究的是“教育”，而我们已经狭窄到了认识论上的“客观规律”。今天，一些学者对这种教育理论进行了质疑，有学者在《试论教学认识的本质》中指出：“倘若有人试图在教学领域找到去情景的不变本质和普遍规律，从而建立一门‘教学科学’，并梦想使自己成为教学领域中的‘牛顿’，这不仅是在等待一列永远不会到来的火车，连车站也等错了”。还有学者在《关注教育事件》中指出：“在规律面前，人们没有想象或创造的自由；人们唯一要做的就是按照规律行事就可以了。所以教育活动不过是‘教育规律’的‘例行公事’罢了。谈论教育的主体性、创造性、自由性可以被认为是对规律的破坏。”教育理论仅止于探讨、发现客观规律和传递这种知识，必然会造成如下局面：“课程与教学围绕知识而形成了一个层层控制的‘金字塔’：发现或发明知识的专家高居‘金字塔’的顶端，最有权威；广大中小学生因其经验、知识的贫乏，而不得不被压在‘金字塔’的底部；教师处在‘金字塔’的中间，他们在专家面前只能服从，在学生面前又是权威，其人格是双重的。”如果教育仅止于探讨客观规律，就必然导致知识中心（教育所追求的就是反映客观规律的知识）；必然导致专家与教师中心的教育（因为他们的知识量与学生的知识量是一桶水与一碗水的关系）；必然导致灌输论（因为向学生灌输知识比引导学生发现知识更经济）。除非教育学以完善人格、揭示教育意义为己任，否则，难以克服这些倾向。尽管人们写了很多克服这些教育倾向的论文，但都是针对具体学校教育层面，没有反思A。一旦谈及教育基本理论，又不自觉地回到了理论的出发点。理论变革以不“破坏”总体语境为限。A框架使人们处于认识论的“洞穴”之中，不能直面太阳，达不到教育之澄明。

三、将从“现象到本质的认识方法”作为教育学研究的唯一方法

薛天祥主编的《高等教育学》指出：“学科的科学理论体系，一般认为首先应当确定它的逻辑起点，从逻辑起点出发，借助逻辑手段，按照学科的内在规律，层层推导，逐步展开，从抽象上升为具体，构成严谨的逻辑系统。”人们设定教育学理论一定是一个严密的逻辑体系，并且是从一个逻辑起点推导出来的。但谁能为人生的意义、教育生活的意义找出一个逻辑起点？郭尔凯哥尔说过：一个逻辑体系是可能的，一个生活的体系是不可能的。固然，依据认识论是可以使人们区别必然与偶然，寻求因果关系，观察现状与远景，把握目的与手段，使人们权衡与计算，这就是教育学的全部吗？该书认为理论体系研究的方法论有两条道路：“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维的行程中导致具体的再现。”该书解释：“‘完整的表象蒸发为抽象的规定’，它指明了在理论思维中形成理论认识的先决条件是获得完整的表象。辩证唯物主义认为，认识论的第一个前提无疑就是：感觉是我们知识的唯一源泉。人的认识只能来源于感觉经验，由感性的认识上升到理性的认识……从完整的表象中获得了抽象的规定，但并不意味着思维发展的结束。为了在思维中再现出客观发展变化进程，我们还必须踏上第二条道路：‘抽象的规定在思维行程中导致具体的再现’，这就是说，我们必须根据辩证逻辑的要求，运用从抽象上升到具体的方法，充分揭示客观事物从简单到复杂，人类思维从低级到高级的过程。”如此，教育学思考就只有从感性到理性的一条思路。它带来教育研究的如下问题：其一，没有一部教育学是依据黑格尔的《逻辑学》、马克思的《资本论》那样按照认识论上的整（完整的表象）—分（抽象的规定）—合（走向思维具体）建构出一个逻辑体系的。例如，薛天祥主编的《高等教育学》中指出：高等教育的本质是“培养完成完全中等教育后的人，使他们成为具有高深知识的专门化的人才活动。这就是‘高等教育’最一般、最普遍、最基本的属性”。从认识论上讲，“本质认识”已经走向了思维具体，这个“高等教育的本质”是如何按照“两条道路”走过来的，语焉不详。它作为“最一般、最普遍、最基本的属性”究竟处于两条道路中的哪个阶段（是逻辑起点还是逻辑终点）不得而知。仔细推究，这个定义根本就不是从逻辑起点中推导出来的，而是从高等教育与中等教育比较中得出来的。这使教育学研究常常前言不搭后语。其二，认识论的研究方法未必就是理论研究的唯一方法。马克思在《1844年经济学———哲学手稿》中谈到货币时曾大段引用莎士比亚的诗句，指出：“莎士比亚把货币的本质描绘得十分出色。”这说明，揭示事物的本质未必一定要依靠认识方法。马克思从未说过两条道路是理论研究的唯一方法，更没有说过教育学只能如此研究。美学就不是认识论，美育就不是认识论下的教育。

篇（2）

“自在之物”、“现象”两者的区别主要表现在能否被人的认识范围所覆盖。康德认为：“感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物，而只能认识自在之物的现象”①，“现象不是自在之物本身，而是我们的感性直观的表象。”②康德又进一步说：“感性认识决不是按照物本身那样表象物，而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物，因此它提供理智去思考的只是现象而不是物本身。”③ “因此，纯粹理智概念一旦离开了经验的对象（即‘现象’）而涉及自在之物（本体）时，就毫无意义。”④ “如果我们对于任何一个对象还希望知道得多于这个对象的可能经验所包含的东西，或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西还要求哪管是一点点知识，按照它自在的样子来规定它，如果我们这样希望那就很荒谬了。”⑤从上述引述可见，康德把“现象”置于认识范围之内，把“自在之物”放在认识范围之外。“自在之物”作为独立于人之外的存在，通过样式的杂多表现出自身的无序，而杂多的“自在之物”样式经感性直观成为现象而进入人的认识范围之后，经过智性的综合统一成为有序的连结。从这个角度就可从把“自在之物”和“现象”的区分、对立理解为客体存在的无序和主体知识的有序的区分、对立。这种对立在认识论上具有重要的意义：一方面，避免把客体世界看成是主体世界的演绎或外化（物化）的成果的错误；另一方面，避免用无序的客体存在规范有序的主体知识的错误，如果以无序规范有序的话，那任何知识都没有客观有效性。

“自在之物”、“现象”两者的相互联系主要表现在两者互为前提，同时被规定同时存在。康德认为，“自在之物”是相对于“现象”而言，没有“自在之物”就没有“现象”；同样，“现象”也是相对于“自在之物”而言的，没有“现象”也就没有“自在之物”。“既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承认了作为这些现象的基础的自在之物”，“理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物的存在，并且因此我们就可以说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是可以容许的；而且是不可避免的。”⑥

在理解康德的“自在之物”、“现象”关系时，不能只看到区别、对立的一面，还要同时看到联系、统一的一面。如果在“自在之物”和“现象”之间，划上一道不可逾越的鸿沟，两者之间截然没有联系的话，就必须以设定两者的固定化为前提：“自在之物”不再对“现象”发生影响，完成了对主体认识的刺激作用而自在自为；“现象”界作为对“自在之物”样式的主观感受也已经得到了全面完成而关上了自己的大门。这种固定化至少有二种可能：一是认识活动一经触发推动，就可以离开始初动力（即离开“自在之物”）进入纯认识状态中，摆脱了“自在之物”作为客体的制约而无限增长。对此，康德早有警觉，“假如理智不留心防止把主观的表象样式当做客观的表象样式，错误的判断就很容易产生，那么人们就说它们似乎是后退。然而假象不能算在感官的帐上，而应该算在理智的帐上，因为根据现象来下一个客观的判断的是理智。”①二是认识活动以固定的界限（即“自在之物”和“现象”之间不可更改的鸿沟为界）为终点，当认识到达这个终点时，认识就无法再展现自身的魅力，换句话说，认识终结了。既然如此，理性的存在就没有必要，知识无限成了一句空话。这样，如何理解康德所说的：“通过连续的经验和经验通过理性的统一，我们对自然界的新性质、新力量和法则将不断得到发现，这种前途也是无止境的。”②

二、“自在之物”和“现象”相互依存统一于理性

“自在之物”和“现象”相互依存，统一于理性。康德说：“我们的理性在我们知道的东西同我们不知道的、永远不知道的东西的这一连结上采取什么态度？这是已知和完全未知（并且永远停留于未知）的一种实际连结；而且即使未知决不能被知道得多一点（事实上不能希望知道得更多一点），但无论如何这种连结的概念是能够规定，能够弄清楚的。”接着又说：“因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足，而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的；因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西（即完全异质的东西），这是因为现象永远以自在的东西为前提，并且从而揭示这个自在的东西，不拘我们能不能更进一步地认识它。”③康德这里所说的“理性”可以看作是他的认识论总体。“现象”是康德认识论的思想原料，由于包含了感性直观因素，加入了认识主体作用的因素，已不是纯客观的了，因而“现象”不能作为知识客观性的依据，也就不能满足“理性”——认识论的要求了。

康德的认识论大厦既需要结构——以“现象”为起点的“先验”原则，也需要材料——“自在之物”对感官的作用。当然，“自在之物”本身不可能充当大厦的材料，（如果“自在之物”直接充当材料的话，那知识论大厦就可以封顶了，知识发展终止了。）而仅是“自在 之物”的样式。“自在之物”本身是无条件的，无法穷尽的，这正是认识论大厦建设的需要。所以，康德充满信心地说，已知（即“现象”）和未知（即“自在之物”）的连结，是无论如何“能够规定，能够弄清楚的。”“自在之物”和“现象”的界线不是绝对的，是可以转化的。“理性的愿望是从被制约者向它的制约者前进”④，在理性的推动下，“我们固然不能在一切可能的经验之外做出一个自在之物本身可能是什么样子的确定概念，不过我们也不能随便完全遏止我们不去探讨自在之物本身是什么，因为经验永远无法完全满足理性，它在问题的答案上把我们越带越远，让我们永远在问题的彻底解决上得不到满足。”⑤但对“问题”的持续接近还是完全可能的，对“问题”的接近意味着由对“问题”的未知向已知转化即知识的增长。对过去来说是未知的，对现在来说未必未知；现在未知的，对将来未必永远是未知的。否则，科学进步知识增长就成了没有现实性的抽象。

知识无限增长要求知识所依赖的经验不能停留在现在或将来的某一点上而要无止境地扩展。经验的扩展在质料意义上就是从量上对“自在之物”的占有，通过人的感官从广度和深度去把纯客体的“自在之物”引入主体范围，从而逼近无条件的“自在之物”。尽管这种逼近是无限的，但相对于已有经验，无疑是扩展。在康德那里，有时把经验等同于“现象”，有时又高于“现象”，然而不管在哪种意义上，经验的增加总意味“现象”的增加，现象界的扩大。

总之，“现象”、“自在之物”从自身意义也好，从相互关系也好都不是固定的，无条件动态过程中的“自在之物”通过“现象”为中介，诱导知识的无限增长。这样，“自在之物”成了知识永不枯竭的泉源，成了求知活动永远追求的目标。在主体认识过程中，“自在之物”向“现象”转化，认识过程也就成为由对“自在之物”的未知向“现象”的可知、已知的无穷循环往复过程。

篇（3）

柏拉图哲学思想的核心无疑是理念论，尤其是在其理念论指导下建立在他著作中的《理想国》，代表了西方哲学大厦的奠基。著名哲学家怀特海认为，全部的西方哲学史都是在给柏拉图哲学做注解。黑格尔在谈到柏拉图哲学时说到，柏拉图的著作就是古代给我们留下的珍贵的礼物之一。

一、理念论的偏见

在《斐多》篇中，柏拉图谈到："哲学家的任务是尽可能地让灵魂摆脱身体，因为身体经常阻止我们获得真正的知识。人们在进行认识的时候，'看'、'听'等感觉都是无用的，因为身体的存在，灵魂很难获得真理".以及他的"我们表面上是在学习，其实是在回忆"的言论。柏拉图常常回复到回忆这一问题；尤其是在《美诺》篇柏拉图对回忆这一问题进行了解释说明。他认为，一般讲来，没有东西可以真正说是从学习得来，学习宁可说只是对于我们已知的、已具有的知识的一种回忆；--这种回忆只是当我们的意识处于困惑状况时才被刺激起来的。

一般认为，柏拉图根本不重视乃至蔑视经验，仅仅追求一个虚无缥缈的、彼岸的理念世界，因此与"脚踏实地的"亚里士多德相比，柏拉图更像是一个沉迷于空洞概念中的理想主义者，因此对于现实的经验世界一无所知。哲学史中将柏拉图的忽视感性认识归咎于受巴门尼德的影响，梯利在《西方哲学史》中写到"概念知识就是唯一真正知识",柏拉图将其作为自己研究的出发点。柏拉图以他的某些前辈，特别是巴门尼德的形而上学观点为基础。知识是人的理念和实际存在之物的认识所一致；知识是有其所认识的对象范围的。真理是关于客观实在和存在的本身以及认识存在之物的知识。我们感性认识所认识到的世界并不是世界本身的面目；它是一个变化和转瞬即逝的世界，今天是这样，明天又是其他样子。但是在柏拉图看来，这个世界只是表象和幻觉。真正的存在者是持久、不变和永恒的--它具有巴门尼德的存在的特征。只有理念能够对自在之物本身进行永久准确的把握；它知道什么存在，什么持续，知道什么在所有的变化和多样性中能够永远保持为同一个，即事物的本质形式。

基于以上柏拉图的言论和哲学家的论断，对于柏拉图的理念论我们往往产生这样一种偏见：柏拉图是一个忽视感性认识的先验论者，他极端地反对经验论。

二、柏拉图的认识论

柏拉图之所以能够成为柏拉图，并且得到诸如黑格尔和怀特海等后世的哲学家的肯定，必然是和他的以感性直观为基础的经验认识是分不开的，绝对不是所谓"生而知之者",如果不是他和苏格拉底等古希腊先贤的学习，以这些知识作为基础，那么他的知识是从何而来是无法想象的。

柏拉图在《理想国》中说："如果前提是不知道的东西，结论和达到结论的中间步骤就也是由不知道的东西组成的，这种情况下结果的一致又怎能变成真正的知识呢？"可见柏拉图对经验前提的要求是十分重视的。我们把柏拉图的认识论概括为"第一次航行"和"第二次航行"."第一次航行"是通过知觉和经验出发的探索，而"第二次航行"是超越经验的形而上之旅。从经验知识出发上升到真正的知识，也就是从"第一次航行"到"第二次航行"的过程，也是在"第二次航行"中，柏拉图获得了真正的知识，即理念的知识。"第二次航行"虽然超越了"第一次航行",但它必须以知识经验为基础的"第一次航行"为前提，并将这个前提包含在内。而这个从"第一次航行"到"第二次航行"的动力，就是爱，也称作"爱洛斯".

三、灵魂之爱

在《会饮》篇中，宾客们分别提出爱具体的某种人来阐述"爱洛斯".而在对话中，柏拉图借苏格拉底之口对这些观点进行了质疑，并且认为他们只是把美好的词汇堆砌在爱洛斯上，并没有认识到爱洛斯本性，只认识到了肉体之爱，没有认识到灵魂之爱。从而对爱是什么进行理性的总结。

肉体上的爱是感性所可以认识到的，而灵魂上的爱是需要理性去升华的。通过对"爱"尤其是"对美的爱"的阐述，柏拉图已经明确勾勒出了一个从经验出发进而上升到理念的过程。从人的自然天性来说，人们首先会被一个"美的肉体"吸引，而随着年龄和见识的增长，他们会发现"美"是普遍的，不是限定在某个特定的肉体上面，因此只爱一个特定的肉体是非常不明智的事情，毋宁说一个真正爱"美"的人必须爱"所有美的肉体",这正是真理之路提出的必然要求。如果没有对美的丰富经验，一个人怎么会认识到真正的"美"呢？正是以对"美的肉体"的爱为基础，人们才会上升到对"美的灵魂"的爱，认识到灵魂是一个比肉体更美的东西。也只有在这个基础上，人们才会最终认识到"美本身"或"美"的理念，把最高的爱奉献给它。柏拉图真正爱的对象，不仅是这个人本身，更是普遍意义的"美",既要爱"美的肉体",更要爱"美的灵魂"、"一切美的东西",最后上升到"美的理念".

柏拉图在理想国中说：真正爱一个东西，就一定是爱它的全部，而不是仅仅爱其中的一部分而不爱其余部分。诚然，有些人只知道各种"美的东西",但不知道美到底是什么。

四、认识的层次

众所周知，柏拉图划分出"可见世界"和"可知世界"两个世界，并进而在这两个世界内部划分出"影像"、"实物"、"数学对象"、"理念"四个层次，这四个层次又分别对应"想象"、"意见"、"理智"、"理性"这四种知识。通常观点我们认为柏拉图将前两者划分为经验，并且贬低它们，以此来推崇后两者尤其是"理念".在他的柏拉图学院门上"不懂几何者不得入内"的标语也成为他对经验知识的歧视的证据。这显然是一种误区。

柏拉图的这四个层次无疑是连续、完整的。是一个自下而上，然后又自上而下的过渡和延续，因此实际上只有一种完整的知识，而单纯的理性知识无论如何高超，都必须是从经验上升而来。就对于理念的认识而言，如果一个人没有事先认识到想象、实物、数学对象等，那么他也不可能认识到理念，换言之，一个人必须先具有"意见",然后才能获得"知识".

五、结语

基于柏拉图是苏格拉底的学生，笔者认为柏拉图的"理念论"也是受到苏格拉底的归纳论证和寻找普遍定义而得来的，尽管在理念论中有很多先验论观点，但是总的来说，理念论是从下至上的一个感性认识到理性认识的上升过程。

参考文献

[1]柏拉图。柏拉图全集[M].王晓朝，译。北京：人民出版社，2003.

篇（4）

中图分类号：B821 文献标识码：A文章编号：1673-0992（2011）04-0177-01

20世纪80年代，余华以先锋的姿态闯入文坛，他的暴力美学、“暴君式”的叙事方式曾受到了人们的争论与探讨。90年代初，余华的《活着》、《许三观卖血记》两部重要代表作的相继问世，在文坛上引起了不小的轰动。凭着这两部作品余华在国外屡屡获奖，给中国当代文坛以巨大的鼓舞。这个阶段的余华已将将视角转到对于底层民众的生存问题，以一种悲悯的姿态发出人道主义的呐喊，引人深思。

生命的坚韧――《活着》

17世纪的思想家帕斯卡尔就说：“我们永远也没有在生活着，我们只是在希望生活着：并且既然我们永远都在准备着能够幸福，所以我们永远都不幸福也就是不可避免的了。”[1]这些话十分精准地诠释了《活着》所要表达的“人，可以坚韧地活着”的思想主题。曾被认为“血管里流淌的不是血，而是冰喳子”[2]的余华认为 “‘活着’在我们中国的语言里充满了力量，它的力量不是来自于喊叫，也不是来自于进攻，而是忍受，去忍受生命赋予我们的责任，去忍受现实给予我们的幸福和苦难、无聊和平庸。”[3]小说一开始就描述了福贵的形象，“我看到老人的脊背和牛的脊背一样黝黑”[4] “老人黝黑的脸在阳光里笑得十分生动，脸上的皱纹欢乐地游动着，里面镶满了泥土，就如布满田间的小道”[5]。一个家庭的苦难的故事就从对一个承受岁月蹉跎的老人的描述展开。福贵一家人以受难者的形象出现，这是在社会动荡年代底层人无法摆脱的身份――永远的受难者，这也是余华一直信奉的理念――人生来是要受苦的。无论怎样的挣扎都不免于被迫承受并承受到底的命运。

从《活着》的文本中，显然可以看到死亡与贫困造成了福贵一家人坎坷多难的生活，而贫困又是直指死亡的。凤霞的哑巴，因为没钱供有庆上学而被迫将凤霞卖给别的人家，家珍由于不舍得花钱看病而死，苦根则因为长期的饥饿吃豆子饱食撑死。余华也隐约地向读者表达着社会环境给底层人的生活雪上加霜，而实际上，正是由于社会致使人们的生活如此的艰难。福贵被抓去当壮丁，有庆因为献血过多而死亡。余华并无意将矛头指向社会，他只是客观地呈现底层人所面临的种种不幸，但这些不幸都直指死亡。

一系列的“死亡”使得《活着》充满了艺术的张力与细腻的情感，用反复的死亡来表现死亡对活着的人的不停息的折磨，并由此展现福贵历经多次死亡后超脱、旷达，看透生死的心境。福贵，作为底层人的缩影，经历了最最痛的苦难，他对于命运没有任何的反抗方式，唯有活着，而这恰恰是对于命运、对于死亡最好的反抗方式，一种无声的反抗，一种对命运骄傲的嘲笑。凭借这样一种人类最基本的生存状态，福贵平静地活着，不再有任何的欲求，只想活着，“做人还是平常点好，争这个争那个，争来争去赔了自己的命。像我这样，说起来是越混越没出息，可寿命长了我认识的人一个挨着一个死去，我还活着”[6]。更为意味深长的是，他对那头同样叫着“福贵”的牛说的话，在小说的开头和结尾两次出现，“今天有庆、二喜耕了一亩，家珍、凤霞也耕了有七、八分田，苦根还小都耕了半亩。你嘛，耕了多少我就不说了，说出来你会觉得我是要羞你。话还得说回来，你年纪大了，能耕这么些田也是尽心尽力了”[7]。从平静归于平静，而中间的叙述仿佛是在说别人的故事，似乎没有引起福贵自己心里丝毫的波澜。福贵的心里并不是万念俱灰、行尸走肉般地存活着，他依旧想念自己的亲人，回忆往事，，以一种鲜活、旷达的生命状态存在着。没有歇斯底里的喊叫，没有痛不欲生的嚎叫，福贵只是娓娓道来这如此多难、坎坷不幸的一生，默默体会着一份只属于他自己的生命历程，展现一种面对死亡的超脱与平静，谱写一曲生命坚韧的光辉篇章。

谎言的力量――《许三观卖血记》

在《许三观卖血记》中，余华一向着迷的“死亡”主题已经不复存在，而一贯“冷漠无情”的余华却用幽默轻松的喜剧式的文笔讲述了一个送茧工许三观长达半个世纪的卖血的故事。幽默成了人类超越困境的一种坦然态度，一种生活的智慧，而不仅仅是文学的手段。同样是作为底层人，许三观没有像《活着》中的福贵那样有着刻骨铭心的苦难经历，而实际上，大多数底层人并不是都像福贵那样经历大灾大难，多是如许三观这样被日常生活中的事务缠身。

在小说的一开始，一个巨大的谎言就已经形成。许三观与爷爷的对话，与四叔的对话，以及桂花的退婚，都证明了没有卖过血的人身子骨不结实，只有通过卖血才足以证明身体的强壮。当许三观出于好奇和阿方、龙根去卖血后，得到了三十五元钱，并顺利地把“油条西施”许玉兰娶回了家。在这个地区根深蒂固的卖血即是身体好的观念下，许三观第一次尝到了卖血的甜头。而许玉兰试图以她父亲的话来戳穿许三观等人许久以来的谎言时，此时的许三观已经将谎言“转化”为了真理，而确凿的事实摆在眼前，许三观也得意于自己的卖血经历。许三观等人也同样明白血是人身上宝贵的资源，所以每次卖血前后，都有一套庄重的仪式。卖血前先要喝上碗水，认为是把血冲淡了，卖血后一定会到胜利饭店去吃爆炒猪肝，喝上二两黄酒，还要把黄酒温一温。许三观等人认为猪肝是补血的，黄酒是活血的，这体现的正是对生命的尊重与崇拜，而这套仪式反过来又重新鼓励人们去卖血，正是这套仪式告诉人们，虽然血是人身上宝贵的资源，但却是可以通过这一套仪式而重新获得的，而不会引起人们内心对于卖血这件事的恐惧。于是人们就在卖血这件事上心安理得，而一个巨大的谎言就这样被人类庄严的仪式天衣无缝的掩盖了。

小说中许三观执着地相信这个谎言，显示出荒诞的色彩，“在荒诞的世界中人最终能够坚持一种信念――担当荒诞即是欢乐”[8]。许三观十二次卖血，七次是为了一乐，一次是为了二乐，一次是为了全家。在《许三观卖血记》中，每当家庭遇到困难时，许三观就到血站去卖血，拿到三十五元钱。生活每一次都因为许三观的卖血而有所好转，虽然余华笔下的卖血显得并不血腥与残忍，只是一个单纯的输入输出的过程，但是血毕竟是人身上有限的资源，是与生命的存活息息相关的。

许三观正是通过一次次的卖血证明其活力的存在，证明他在家中的地位，以一种扭曲的生活方式，延续着自己的肉体的生存与精神上的活跃。而生命的坚持是从一个荒诞的谎言开始的，就是因为对于这个谎言偏执的信任，才让他认定由卖血带来的价值以及自身生存的价值。许三观的卖血始于好奇，终于慰藉。最后一次去血站为自己卖血，血站不要，说他的血只配去当油漆了，让他泪流满面，卖血实际上已经升华成为一种人生仪式和人性仪式。就这样，许三观将自己的卖血生涯中，许三观以卖血的方式完成了对全家苦难生活的拯救的奋斗目标。

以幽默喜剧的口吻叙述这个谎言以及深信谎言的人们，我感到了些许的悲哀。一个原本荒诞残忍的谎言却没有一个天真的孩子告诉他们皇帝其实什么都没有穿。没想到这个孩子和人们一样深信着这个谎言，不能否认许三观等人的心地是善良淳朴，而就是这样善良的人却被这样残忍的谎言迷惑着。善良的人在受难，并且在愉快的受难而毫不知情，正在享受受难的过程，这恐怕是最大的悲哀。

无论是福贵的坚韧，还是许三观的“微笑着受难”，底层人身份卑微，没有过多的生存要求，只希望活着――这是最低微的要求，于是才能够从生命里产生极其强大的力量，发出生的呐喊。

注释：

[1] (法）帕斯卡尔.《帕斯卡尔思想录》，天津人民出版社.2007

[2] 温儒敏，赵祖漠.《中国现当代文学专题研究》.北京大学出版社.2002

[3] 余华.《我能否相信自己》，人民日报出版社.1998

篇（5）

美国著名经济学家弗里曼的“利益相关者理论”认为，利益相关者是能够影响整个组织目标的实现或能够被组织实现目标的过程所影响的人。任何一个公司的发展都离不开各利益相关者的投入或参与，企业追求的是利益相关者的整体利益，而不仅仅是个别股东的利益。[1]中国人民大学杨瑞龙教授认为，凡是能够影响企业活动或被企业活动所影响的人或团体都是企业的利益相关者。[2]将“利益相关者”的概念引入大学生实习，意在强调大学生实习不仅仅是高校自己的事情，它与政府、用人单位（企业）和其他组织机构有着越来越复杂的关系，政府、企业和其他社会组织机构都是高校人才培养的利益相关者，它们都有参与大学生实习的社会责任。所以，高校应该与社会各界建立起合作伙伴关系，争取社会各方面对大学生实习的广泛支持。

一、 大学生实习的利益相关者分析

大学是多个利益相关者共同治理的组织机构，凡是能够为大学生实习提供各类资源的个人或群w都是大学的利益相关者。这些利益相关者要么受到大学的影响，要么有能力对大学施加影响，要么二者兼而有之。

（一） 大学是一个利益相关者组织

1998年10月25日国务院公布的《事业单位登记管理暂行条例》规定，事业单位是指国家为了社会公益目的，由国家机关举办或者其他组织利用国有资产举办的，从事教育、科技、文化、卫生等活动的社会服务组织。所以，中国的公立高等学校被视为事业单位，虽然它是由政府创办的，但它不是由政府独立控制的政府机构，也不是教师及其学生自己的组织，而是一个兼具知识生产、人才培养和社会服务三种功能的一个特殊的组织机构；它也不同于一般的社会政治、经济或者文化组织机构，也不以利益最大化为追求的终极目标，它是一个典型的利益相关者组织，是由多个利益相关者共同治理的一种社会服务机构。从这个意义上来说，大学应该是一个由多方利益主体共同治理的社会组织。大学在履行其三大职能时，应该考虑各方的利益诉求，而不能仅仅从自身的角度单纯追求利益的最大化。因此，大学不仅仅是自身实现利益主张的载体，而应被视为是所有相关利益的主体。大学既然是一个服务机构，就必定与其创办者政府、其服务对象学生及家长和用人单位企业等发生千丝万缕的联系，他们都是大学的利益相关者。所以，凡是为大学生实习提供各类资源和帮助的，或是从大学生实习中获得利益的主体都是大学生实习的利益相关者。

（二） 大学生实习的利益相关者分析

实习是工科大学培养工程人才的重要环节，它涉及到高校、实习企业、政府及第三方组织机构等多个利益相关者群体，单靠大学自身根本无法完成这一任务，必须由大学联合其他利益相关者共同对之进行组织和管理，在相互信任的基础上形成一种合作、互惠多赢的关系。根据以上利益相关者与大学生实习的关联程度的不同，笔者把除了实习生之外的利益相关者分为以下几个层次：

第一层次是组织和推动大学生实习的最重要的责任者――高校，他们包括负责安排学生实习的行政管理人员和教师；第二层次是影响大学生实习机会和效果的责任者――实习企业；第三个层次是为大学生实习提供政策支持和经费支持的政府和社会捐赠者；第四个层次是能够为大学生提供更多实习机会和保障的社会中介组织。

1. 企业参与大学生实习的利益分析

企业作为一个以盈利为目的的生产经营组织，其一切活动的出发点都本着以最小的成本获得最大的利益这一目标。企业参与大学生实习，除了尽其社会责任之外，必然要从中获得与之付出相匹配的利益。企业在大学生实习中获得的利益可以分为两类：一类是有形（显性）的利益，包括降低生产成本、储备优秀人才、获得政府的相关优惠政策；另一类则是潜在的或者是无形（隐形）的利益，包括获得良好的社会声誉、传播企业文化、带动企业内部创新活力、潜在客户的发展。具体来说，企业聘用大学实习生的利益有以下几点：

首先，企业通过招聘实习生以获得廉价劳动力，降低了人力成本。一般情况下，大学生实习的报酬较低，而其工作量与正式员工相差无几，企业通过招收实习生来填补所需的正式员工职位可以降低成本获得较大利润。其次，企业在实习招聘中，可以选拔和储备优秀人才为企业的进一步发展提供人力保障，而且实习生到企业实习增进了双方之间的了解，为之后的双向选择打下了基础；第三，企业可以享受政府的相关优惠政策，例如接受大学生实习的企业可以减免税收，以获取更多的利润或资金支持等。第四，企业与高校的合作可以提升企业的形象，同时也通过实习生对外宣传了自己的企业形象和文化，这种企业文化的传播也可看作是一种几乎无成本的商业广告。第五，实习生也是消费者，是企业的潜在客户，即使实习生毕业后并没有留在企业任职，他们都会对企业产生一定的感情，会关注企业的发展并向周围的朋友推荐其产品及服务等，这在无形中也扩大了企业的影响力。

2. 政府参与大学生实习的利益分析

政府作为高校的主要投资者和管理者，也是大学生实习的主要利益相关者。高等教育具有“拥挤性”（即消费上具有一定的竞争性）和“价格排他性”，因而属于准公共产品。准公共产品的性质要求教育提供中的多元责任主体和多种提供机制。与其他准公共产品不同的是，高等教育具有“强外部性”或者“外溢效应”：一方面，高等教育的价值主要为受教育者本人或家庭所获得，提升了个体的素质和人力资本；另一方面，高等教育通过提高受教育者个人的素质而提高了整个社会的文明程度，进而推动整个社会的进步。

大学生实习是高校提高教学质量必不可少的环节，现代大学追求学生能力的全面发展，理论知识与实践技能都不容忽视。作为高等教育主要投资者的政府必然要高度重视大学生的企业实习，以培养高水平的工程科技人才。具有较强实践能力的工程技术人才是我国由制造大国转变为制造强国的根本，而企业实习是实现这一目标的重要途径。所以，作为社会事务管理者的政府有必要参与大学生实习。

除此之外，政府参与大学生实习也是促进其就业的有效途径。目前，不少工科大学毕业生的实践能力不能满足企业岗位的能力需求，致使用人单位与大学生之间供求失衡。因此，需要通过企业实习来全面提高大学生的实践技能，从而缓和严峻的就业压力，也使得社会进一步和谐和稳定。

高等教育既然能为整个社会带来广泛的公共利益，那么，它便不能只成为个人或家庭的追求目标，而应作为一种社会或国家所追求的共同需要和公共利益。这种个人受益和社会受益的双重属性，使得高等教育不能完全依赖市场，社会可能决定给予津贴甚至免费分配。[3]

3. 社会中介组织参与大学生实习的利益分析

从国外服务于大学生实习的中介组织的运行状况来看，其在促进大学生实习过程中所起到的作用是不容忽视的。这类中介组织在服务于企业和实习生的过程中也获得了社会和经济效益。而在中国，目前并没有专门服务于大学生实习的社会中介组织，只是有些社会组织机构参与了大学生实习服务活动，为高校、企业之间搭建学生实习平台。它们通过与相关企业的协作，向社会实习生招聘信息、为实习生提供优质工作岗位，以及向大学生提供保险服务等方式以获取一定的经济收益，从中也赢得了较好的社会声誉。可以说，社会中介组织参与大学生实习活动能够收到多赢的效果。所以，政府应该出台相关的政策，鼓励更多的社会中介组织积极参与到大学生的实习活动之中。

但从目前大学生实习的总体情况来看，实习活动并没有得到包括高校在内的利益相关者的高度重视，大学生的实习质量令人堪忧。要改变这种现状，就必须进一步改革和完善利益相关者对大学生实习活动的理念和制度安排。从利益和责任对等的视角来看，既然这些利益相关者都能够从大学这个社会服务机构获得一定的利益，那就必然也要为此承担相应的责任，扮演其相应的社会角色。

二、 大学生实习的利益相关者的责任分析

世界高等教育的发展经历过教授治校、政府集权、董事会托管到利益相关者共同治理等不同的管理模式。其中，利益相关者共同治理模式更利于高校的发展，它也是解决当前工科大学生实习问题的有效模式。大学生实习问题，不仅需要大学自身的努力，更需要其他利益相关者包括企业 、政府和其他的社组织机构的共同参与，建立一个包括高校、政府、企业和社会组织等多元参与的运行体系。在这个多元的运行体系中，各主体扮演着不同的角色，承担相应的社会责任，共同推动工科大学生企业实习工作的顺利开展，使其实习质量得到提高。

（一） 政府在大学生实习中的责任

推行多中心治理是目前高等教育管理改革的必然趋势，在这种合作主义的多中心治理体制下，政府在解决大学生实习问题时应该更多地依赖社会与市场力量的参与，应该更多地扮演引导、协调、服务以及扶持的角色。政府在大学生实习中的责任应该是通过颁布相关的法律法规与经济支持等间接手段来实现。政府通过激励企业积极参与、特许经营、经济补贴、积极培育和发展中介服务机构等多手段推动大学生实习工作有效、顺利地开展。

一个国家无论实行何种政治体制和教育管理体制，其教育的发展都离不开政府的政策扶持和财政支持。政府作为社会公共利益的代表和教育的最大受益者，理应承担起高等教育财政的主要投资责任。“如果希望大学或任何其他的高等教育机构对社会的变革和进步做出显著贡献，则国家和整个社会不应将高等教育只看作是公共预算的负担，而更应看做是增强竞争力、促进文化发展和增强社会凝聚力的一项长期投资。”赵中建.全球经济发展的研究热点―90年代以来联合国科教文组织的报告[M].北京：教育科学出版社，1999：426.因此，政府在高校工程人才培养中应该承担一定的责任，应积极引导和规范大学生实习的制度建设。通过政府立法和政策法规的制定，要求各级政府和企业支持校企合作教育，激励企业积极主动地为大学生提供实习机会。

发达国家在推动大学生实习方面的经验值得我们借鉴。德国政府的相关部门、行业组织和地方政府为推动大学生实习，相继颁布了多个法规和条例，确定了大学生实习的原则和办法，也明确了高校、政府和企业在大学生实习方面的责任和义务。政府还成立了一个专门的委员会，统一负责大学生实习和培训的协调和监督工作，对于遵守相关规定，愿意接受大学生实习的企业给予鼓励和经费支持，否则给予经济处罚，并曝光在大学生实习中工作安排不当、教学质量不合格的学校名单，并减少或暂停政府的财政资助，其目的是促进校企合作，共同培养适合社会需求的优秀人才。此外，德国政府还为大学生实习提供财政支持。政府还与一些商业团体签订协议，要求企业为年轻人提供更多的实习机会，否则将遭到罚款。这一系列举措对大学生的实习都起到了极大的推动和促进作用。[4]英国政府也于2009年1月出台了一项“国家实习计划”，政府要求公共机构、慈善组织和经济部门要接纳大学毕业生实习，并由政府拨款1.4亿英镑用于资助35000多个大学生实习岗位，保证这些大学生能够带薪实习，以提升他们的就业能力。[5]

中国政府也出台过一些关于促进大学生实习的相关政策，但这些政策大都停留在粗线条的宏观指导上，缺少权威的、具体的、可操作性的实施办法。此外，有关高校大学生实习的法律法规也很少。鉴于此，中国政府应该在支持大学生实习方面采取如下措施：

首先，颁布、落实有关大学生实习的法律法规。目前，在法律层面上，中国颁布的《教育法》、《职业教育法》中都明确规定了各级政府、企事业单位、学校都有承担学生实习的责任和义务。有些地方政府也出台了大学生实习的法律和政策，对大学生实习的责任、权益和经费都做了相应的规定。但是，上述的法律政策在现实中的执行效果和约束力还是相当有限的，对于没有很好执行这些政策和法律的单位也没有具体的监督和处罚措施。鉴于此，政府应该制定《校企合作教育法》或《大学生实习促进法》，明确政府、高校、企业和学生在实习中的权、责、利，对积极接收实习生的企业，按照一定的标准给予相应的资金支持和税收优惠，让企业实实在在地得到实惠，从而激励企业乐于参与大学生实习。

其次，借鉴国外的经验，建议各级政府设立专项发展基金以支持大学生的实习活动。

第三，政府还应该成立协调大学生实习的专门机构，并为该机构提供办公经费，以协调企业、高校、社会相关的组织机构以及实习生之间的相关问题，并对大学生实习工作进行监督和检查。该机构的主要职能是负责考核企业接受实习生的状况；考核高校对大学生实习的组织和安排情况；协调校企合作促进大学生实习工作中出现的各种问题；监督落实政府下拨的实习经费。

第四，成立大学生实习评估委员会，专门监督和评估接收大学生的实习单位，对长期不接受大学生实习，不履行其社会责任的企业通过媒体给予公布。将是否参与和多大程度上参与大学生实习作为对国有企业负责人的一项考核要求。建议该委员会成员由专家学者、人大代表、政协委员等组成。

（二） 高校在大学生实习中的责任

高校作为工程技术人才培养的责任主体，是大学生实习工作的第一责任人，应该高度重视大学生的实习工作，明确自己的责任和义务，根据社会经济的发展与企业的人才需求，主动与相关企业联系，就学生的实习问题进行沟通与协调。

首先，应建立实习指导机构。高校应该设立专门的机构和专职人员负责全校大学生的实习事务。因为大学生实习工作事务繁多，工作量非常大，高校和企业在组织目标和文化、决策程序和处理问题的方式上都有所不同，同时，实习所涉及的学生数量大，在实习的过程中还会出现各种意想不到的问题，所以高校很有必要设立专门的机构和专职人员，使其既熟悉高校的运转模式，又深谙企业的办事方法，以协调和保持高校与企业之间良好地沟通，从中不断地弥合双方的利益诉求，保证双方各取所需，以达到共赢的目的。比如德国、加拿大的大学一般都设立专门的实习指导机构，全面负责学校的实习工作。德国大学的实习指导机构制定的《大学生实习条例》中，就详细规范了大学生实习的目的、时间安排、具体的实施过程，以及实习生的行为准则、权力和义务等。

高校实习指导机构的职能是通过开展一些活动指导学生的实习工作，例如举办实习研讨会、给学生和实习单位之间牵线搭桥；充分利用校园网络的信息平台，为用人单位和实习生提供准确、及时和全面的实习信息及相关的统计数据；为学生实习提供咨询服务，对实习准备内容、实习注意事项、实习评价考核标准等做详细介绍；对实习生进行安全教育，主动为学生办理意外伤害保险，并指派指导教师等。

高校实习指导机构还应负责在学生实习完成后，对实习结果进行综合考评。例如德国科隆应用科技大学机械学院的《实习指导条例》中就明确规定，学生实习指人员从实习的许可证明、实习报告、实习单位证明（详细涵括实习的内容、期限和成果）和实习研讨会的参与程度等四方面综合评定学生的实习成绩。学生实习的结果分合格和不合格。如果评定为不合格，学生必须重新实习；合格的实习在学生的学位证书上将有全面的体现，包括实习单位的名称、实习地点和实习经过等内容。[6]

第二，建立实习信息网。高校应该与企业联合共建大学生实习资源信息网和专门的实习资料数据库供学生查阅，为实习生提供范围更广、种类更多的实习招聘信息，为企业和学生搭建更广阔的交流平台。网站的招聘信息通常由与大学建立长期合作关系的企业，招聘对象只针对有合作关系的大学学生。例如iNet网站就是由十所美国知名大学共同创建和使用，利用各个大学的不同优势，吸引更多雇主将实习需求信息放在网上，由十所大学的学生共享。

第三，多渠道推荐实习机会。高校应该采取多种措施鼓励教师或校友为大学生推荐实习机会。一般来说，工科高校的教师与企业都有直接或间接的联系，利用与企业的科研合作关系和人脉资源，积极推荐学生到企业围绕研究项目进行实习。此外，学校应充分利用校友资源为学生实习服务。例如法国的中央理工大学建立了一套校友管理机制，开发了专门的校友网页。已毕业的校友可以在网页上其所在公司的岗位信息或传授职业经验，而在校生则可以在网上提交个人简历，寻找实习和工作的机会。[7]总之，学校通过开发校友资源，可以建立庞大的校友网络，为在校生的实习和就业开辟了一条捷径。

第四，强化带队教师在实习中的作用。校内带队教师在实习中的作用应该被重视，高校不能将实习生送入企业而撒手不管，应该派具备实践经验的专业教师进入企业作为学生实习的实习带队教师，利用其专业和了解学生的双重优势，积极配合企业导师有针对性地指导学生在实习中为企业创造一定的价值。同时，带队教师还要负责收集企业对实习生的评价信息并反馈给学生，帮助学生全面了解和认识自己在实习中的表现，同时教师还能够从整体上把握实习过程中存在的各种问题，完善大学生实习制度。

总之，高校应该增强自身的责任感，充分发挥自身的优势和最大程度地利用各种资源，以增加学生的实习机会、提高大学生实习的质量，进而增加实习生就业的可能性。

（三） 企业在大学生实习中的责任

美国学者欧利文・谢尔顿认为，企业应该承担一定的社会责任，他把“企业社会责任”与企业经营者满足产业内外各种人群需要的责任联系起来，并认为企业社会责任含有道德因素在内。企业存在的意义不仅仅是为股东谋求最大利益，还应为企业利益相关者的利益负责，承担相应的社会责任。[8]高校培养的大学生是国家的人才资源，作为人才培养重要环节的企业实习，不仅仅是高校的责任，也应是企业应尽的社会责任。现在越来越多的企业也认识到，与大学深度合作，接受大学生到企业实习，无论是对高校还是对企业来说，都是一个互惠双赢的选择。虽然企业接受大学生实习会付出一定的代价，但此举会使企业获得良好的社会声誉，能够吸引到更多优秀的实习生和员工，选拔到优秀的人才，丰富企业人力资源，提升企业竞争力。那么，企业在大学生实习中应该做哪些工作、承担哪些具体的责任呢？

首先，招聘实习生的信息。企业实习生的招聘可以通过多种渠道，例如校园宣讲会、网络和校企合作招聘等多种形式。为了节省成本提高效率，企业多以网上招聘信息为主，例如大型企业在自己的官方网站上设有专项专栏，可以提供的实习岗位；在专门的实习网站上；也可以在合作高校网站上信息等。实习信息一般应包含实习岗位名称、实习时间要求、实习地点、实习内容和实习的技能要求，以及岗位发展方向和岗位对学生能力的提升等方面的内容。

其次，指派企业导师和岗位培训。在实习生上岗前，企业应对每一位实习生指派专门的实习导师。导师的职责是分配实习任务，与实习生就工作内容不定期地进行指导与交流，帮助实习生实现从学生到实习生的角色转换，指导实习生成功完成实习计划。同时，还要积极配合学校进行实习监督和审查工作。

岗位培训是实习生参与实习的重要内容。培训一般包括以下几个方面：一是让实习生了解企业的相关规定和要求，培养实习生的职业意识、沟通能力和团队协作精神，并在此基础上对实习生的职业规划给出建议；二是具体实习项目的技术培训。在正式的实习过程中，企业要对实习生提供安全防护设备，导师要对实习生进行实践教学和实习实训的知识和技术指导，培养实习生的敬业精神和职业道德，同时，还要协调企业内部各方面的关系等。每位实习生通过企业导师的现场指导和团队合作，逐步掌握实习项目的相关知识和技术；三是大多数企业对实习生开放企业的技术信息，允许实习生使用企业内部资料，了解行业内的前沿技术，但对于有些保密资料，企业必须与实习生和高校签订保密协议，实习生必须严格遵守相关的保密协议。

第三，对实习生的考核。实习结束时，企业要对实习生进行多方面的考核，比如法国的Schlumberger公司对实习生的评估标准包括以下内容：1. 工作表F（出勤、仪容仪表、勤奋度、活跃度、个人表达能力）；2.与公司的融合度（对公司的兴趣、适应公司的能力、与实习导师的关系、与其他员工的关系、团队合作能力）；3.个人素质及工作成绩（创新能力、分析能力、综合能力、责任感、工作细致程度及工作成果质量、科研技术学习能力）；4.实习报告（写作水平、报告可行性）；5.实习过程中实习生承担的具体工作；6.实习生工作的贡献；7.实习生的优点与长处；8.实习生需要改进的地方；9. 您是否有意雇用该实习生？如果是，最适合他/ 她的岗位是什么？实习责任人最后会将实习报告（实习项目涉及企业机密时，机密内容可以隐藏）与评估结果交予实习生所在的学校。[9]目前中国多数企业对实习生的考核没有做到这么全面和详细，希望能从法国企业的做法中汲取更多的经验，进而提升中国大学生企业实习的质量和水平。

第四，适当发放实习补贴。实习生到企业实习的目的是为了提升自己的专业实践能力和体验企业文化，虽然不是以获取报酬为目的，但建议企业可以根据自己的实际情况，给予实习生一定的补贴，或是给予一定的交通和餐饮补贴；或是根据实习生的工作强度给予适当的劳动报酬。当然，如果实习的确能够使学生从中得到知识和能力的提升，即使没有报酬也是值得的。

（四） 中介组织在大学生实习中的责任

中介组织是依照一定的法律建立起来的以服务、监督为主要功能的社会组织机构。目前发达国家的大学生实习中介组织较为常见，根据其在大学生实习系统中的作用分为桥梁型和保障型中介组织。桥梁型中介组织的主要职能是将实习的需求和供给信息综合起来，为实习岗位的需求者和提供者搭建桥梁。这种桥梁搭建型中介组织又分为盈利性和非盈利性两种。盈利性中介组织的职能有二个：一是收集企业实习岗位的信息，并对这些实习信息进行分类检索，按工作类型、职位要求、学历要求、工作区域等分类筛选，帮助学生快速准确地找到自己喜欢的实习岗位；二是接受学生的电话咨询，帮助学生解决在找实习工作中的问题和困惑，帮助他们对自己的实习和就业进行定位和技能准备；并联合企业组织求职交流会，以获得实习或就业的机会。

法国的盈利性大学生实习中介组织能够为实习生提供大量的实习岗位，但免费浏览者只能看到部分信息，只有缴费的会员才能看到所有的岗位信息。由于该网站的信息量比较大，不少学校都采取了与该网站合作的方式，即由学校缴纳一定的费用给该网站，网站对该校所有学生公开岗位信息，并允许该校学生免费使用该网站的信息。此外，该网站还提供简历修饰，数据反馈等收费服务。[10]在美国，也有不少学生支付一笔不小的费用通过中介组织来获得优质实习岗位。例如华盛顿实习项目（Washington Internship Program）专门负责为大学生安排实习岗位，并收取每位实习生3400美元的费用。“梦幻大学”公司专门帮助学生在目标城市和专业领域寻找优质实习岗位、安排住宿、授予学分，收取的费用高达每位实习生9500美元。此外，由于暑期实习岗位竞争激烈，通过拍卖购买优质实习岗位成为美国中学生获取实习经验的一个新现象，实习岗位的拍卖价格通常在2000～5000美元。[11]这种桥梁搭建型中介组织（非盈利型除外）通过搭建信息交流平台，一方面可以向企业收取平台费用，另一方面可以向学生或者学校收取信息使用费。既实现了自身盈利的目的，同时也为实习生提供了搜寻实习机会的便利。

过程保障型中介组织是以保险机构为代表的、旨在帮助学生解决在实习过程中可能出现的意外、设备损坏等问题为职能的中介组织，其职能主要是帮助企业处理实习生法律范围内的相关保障和为实习生提供其他可能需要的保险。企业只需与该组织签订合作协议，即可享受其提供的一站式服务，解决实习生的社会保障、实习期间可能出现的医疗保险、以及职业病纠纷等问题。总之，保障型中介组织，既可以通过帮助企业解决实习过程中的问题收取服务费用，也可以通过向学生提供保险而收取保险费用，从中自己也获得了经济收益，从而实现了多赢的目的。

社会中介组织在大学生实习中的作用不容忽视，但目前中国专门从事服务于大学生实习活动的盈利性中介组织还较为少见，虽然也有一些组织机构，例如报社等联合相关企业在网站上有关大学生实习的信息，帮助企业招募实习生，但该组织机构不以服务大学生实习为专业。所以，政府应该出台相关政策大力鼓励该类组织有序发展，以其规模效益和海量信息，为大学生提供更多的实习岗位和机会，也为企业提供更多优秀的潜在员工。

〔参考文献〕

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[10] 蒋志鸿.法国工科生五元合一的实习系统研究[D].华中科技大学，2013：49.

[11] 王景枝.大学生实习制度的国际比较及启示[J].黑龙江高教研究，2011（2）.

On the Responsibility of the “Stakeholders” in the Internship of College Students

GUO De-xia， WANG Wei， GUO De-hong

（School of Humanities and Social Science， University of Science and Technology Beijing，

Beijing 100083， China； Institute of Higher Education， Central University of Finance

篇（6）

《语法哲学》是叶斯柏森对各种语言多年进行研究和思考的结晶。在这本书中，叶斯柏森在分析丹麦语、英语、古英语、德语等20多种语言的基础上，对逻辑范畴和语法范畴及其相互关系做了清晰透彻的探讨，在语法理论问题的许多方面提出了独特的见解。全书共有二十五章，前三章主要谈语言学的一般理论问题，提出句法范畴和意念范畴两个概念及其区别，并指出意念范畴就是叶氏普遍语法的基本内容。后二十二章具体探讨了句法范畴和意念范畴的关系，其中还提出了“三品说（ranks）”、“组合式（junction）”、“连系式（nexus）”等重要概念。

本文将重点阐述叶氏在《语法哲学》前三章中提出的理论，并探讨这些理论与当代语言学中一些研究的关系，以便使读者对《语法哲学》这本著作有更全面和正确的认识。

二、《语法哲学》中基本理论的探讨

（一）研究对象

关于语言的本质，叶斯柏森提出：“语言的本质乃是人类的活动，即一个人把他的思想传达给另一个人的活动，以及这另一个人理解前一个人思想的活动。”（1924：5）这种对语言本质的认识说明他把语言放在交际活动层面来研究，而交际活动是一个需要听话人和说话人参与的动态过程，其内容要靠语言形式作为载体。对叶氏来说，语言形式首先是指语音形式。他指出：“只有将研究建立在直接观察到的活的话语的基础之上，把书写和印刷的文献仅作为第二位的材料，这样才能对语言的本质属性有正确的理解。”（1924：9）可见叶氏认为口语是第一性的，书面语是第二性的。他的基本出发点在于他强调语言的社会性，在交际活动中研究语言，且十分重视活的语言的研究。

而索绪尔则把总的语言系统分为两部分：语言和言语。他认为语言是存在于每个人大脑中的一种语法系统，具有社会性；而言语是语言的运用和具体表现，具有个人性。语言学的对象是语言，而不是言语。叶氏认为索绪尔的观点夸大了语言和言语的区别。言语是个人的，但个人也是社会的成员，因而语言和言语应被视为统一体的两个方面。语言和言语不可分割，离开言语就无法了解语言的实质。

（二）描写语言学和历史语言学

叶斯柏森也重视语言现象的共时性和历时性的区分。他说“对语言现象，可以从两种不同的角度，即描写的和历史的角度来考察。”（1924：21）这同索绪尔的共时语言学和历时语言学的概念基本一致。索绪尔提出，历时语言学（即叶氏的“历史语言学”）主要研究语言的历史演化中探讨语言经历的变化；共时语言学（即叶氏的“描写语言学”）则以某一特定的历史阶段作为观察点，研究一种或多种语言在这一特定阶段的情况。

但是在对这两种角度的研究重点来看，索绪尔更加强调共时研究。他认为语言学家若要描写清楚语言系统，必须排除历史的影响。而叶斯柏森更重视两者之间的联系，他强调：“历史语言学应当一直是建立在对我们可以直接了解到的语言发展的各个阶段所作的描写之上的。”（1924：23）

（三）形式和意义――两种研究方法（OI和IO）

语言系统包括语音系统和语义系统。各个语法学派语法都致力于研究这两个次系统两者之间的关系，从各种角度出发解决音义结合的问题。如乔姆斯基的语法以句法为起点，通过其生成的抽象结构分别和语音和语义相联系，侧重于研究语法结构形式，不涉及语句反映的内容、交际功能等。再比如韩礼德的系统功能语法以语义为起点，先通过语法词汇体现，再由语音体现，侧重于研究语义。

而叶斯柏森则认为，任何语言现象都可以从它的外在形式（用“O”表示）或者内在意义（用“I”表示）上进行研究。也就是说，既可以从语音开始，研究同语音联系在一起的意义（OI）；也可以从意义出发，探究这个意义在具体语言中的表现形式（IO）。OI体现听话人的心理过程，IO体现说活人的心理过程。在语法研究中探讨OI的部分为词法，探讨IO的部分为句法。两部分处理的语言事实相同，只是视角不同。叶氏认为在任何研究中都不能违背“形式和意义不能分开”这个原则。

（四）普遍语法

普遍语法（Universal Grammar）是语言学文献中出现频率较高的一个术语，但在多数情况下是指乔姆斯基生成语法学派研究中核心的理论思想。乔姆斯基假设儿童一出生大脑里就存在一种独特的语言习得机制（LAD），这种机制使儿童听到有限的句子却能说出无限的句子，这种机制的主要组成部分即是普遍语法和一套评价系统。普遍语法存在于人类大脑中，是人类特有的语言体系。叶斯柏森也有相似见解，他说：“他（儿童）虽没有学过语法，但他从听到的和所理解的无数句子中会概括出有关这些句子结构的某种概念。这种结构概念相当明确，足以指导他造出自己的句子来。”（1924：19―20）。

然而，叶氏的普遍语法和乔姆斯基的普遍语法也有着很大的不同。乔姆斯基认为孩童生下来就有一些抽象的语法原理和参数，当孩童受到一个语言的刺激时，参数就会被赋值，先天的语法原理和这些赋了值的参数就会推导出这个语言具体的语法规则（Chomsky，2000）。而叶氏的普遍语法则是从复杂的语言现象中发掘它们背后所隐藏的意念，这些意念体现了人类心理共性。

篇（7）

网络虚拟使人们的思想观念、生活方式和行为方式发生深刻的变化。在哲学研究的视角上看计算机网络产生的虚拟世界对哲学本体论、认识论和方法论都有着重大影响。网络就其本身技术属性而言，无非是数字化的构成方式，是一种"结构实在"的反映，但其表征的内容却是与现实性的感受具有相同效果的东西。"虚拟世界是一类在本体论上存有疑问的复合体，却具有产生实际效果的内在力量或者能力，能产生一种实际生活的革命性过程，而在认识论视角下，网络虚拟不仅引起了人的思维方式的变革，认识主体状况的改善，对实现人的全面发展也有积极的意义。

一、哲学视域下网络虚拟的界定

网络虚拟又称虚拟现实、虚拟世界，它的发生和发展是高科技的结果，是网络主体利用计算机技术、网络技术和远程通讯技术，以电子为载体，在计算机网络上进行的一种超越现实性的创造性活动及其结果。网络虚拟的一个最重要的特点就是虚拟性，即超越现实性。它既含有物质和意识，又不是纯物质和纯意识，它本身是物质与意识的统一体，但却以虚拟的形式存在着，只不过需要借助于信息工具才能感知到。美国网络空间专家迈克尔・海姆认为："虚拟实在是实际上而不是事实上为真实的事件或实体。"你感觉到的虚拟实在，当你说它是真的时候，它却不同于自然现实；但是，当你说它是假的时候，它又可以和你交互作用，是存在的。

网络虚拟与虚拟现实技术既有联系又有区别。虚拟现实（virtual reality，简称VR）技术是一种人与计算机生成的虚拟环境可自然交互的人机接口技术。虚拟现实是相对于物理现实而言的一种新型现实，它是人类运用技术为实现自己的目的而营造的，人是虚拟现实的主宰。虚拟现实技术具有多感知性、沉浸性、交互性和虚拟的现实性等特点。通过虚拟现实技术，人与人之间的互动关系转换成人-机互动或人-机-人互动，从而使网络生活具有了明显的虚拟性。"利用虚拟现实技术，人们既可以以自己的仿真形象又可以以自己设计的虚拟形象参与网络社会的交往活动，并且虚拟现实技术的网络交往行为既可以是仿真性的又可以是虚拟性的。计算机网络作为工具，它只是人类自然身体的延长，人类可以使用它，但并不以其为生理生活的载体；它根本不是对真实世界的"虚拟"，而是一种真实世界的运行手段。思维本质上是实践结构的内化和升华，必须从实践运动的深层结构来考察思维。计算机的运行程序是思维的结果，电脑网络是思维的创造，各式各样的虚拟空间都是依据主体化的人通过思维而构建的。电脑、网络、虚拟等只不过是主体化的人借以达到目的的工具与手段而已[1] 。

二、人的认识对网络虚拟的主观作用

网络虚拟的产生就是人的有目的有计划的创造性活动的结果。

首先，虚拟实在是一个人机互动的能动过程，人把自己的思维传给计算机，计算机接受人的指令后又经过自己的"思路"显示给人，这样一个相互能动过程把事物推向了深入。传统物质范畴只关注客观性的一面，在信息世界里，人机相互的能动性是非常明显的，作为物质观应该反映事物的本来属性，吸收能动性于物质观之中。物质除了客观性的一面，还有主动性，正是由于事物的主动性，事物之间才碰出了火花，才有矛盾的相遇和发展。能动性是事物自身的能动性，是具体的能动性，即物质的能动性。因此，除了意识范畴中有能动性问题外，物质也具有能动性、主动性。

其次，人是认识的主体，网络虚拟给人的"真实"刺激终究不过是一种"感觉"，而刺激上的以假乱真并不是虚拟实在出现后才有的。在传统的认识论中，人们总是把人的认识活动理解并描述为一个主-客二元模式认识客体，并以"刺激--反应"模式来解释认识的本质并以"刺激--反应"模式来解释认识的本质[2]。近些年来，哲学界开始注重把"主体间"的关系引进认识论模式，力图以"主-主"模式来解释认识的本质，但这种"主-主"模式是外在于"主-客"模式中的，它只不过强调在主体认识客体的认识活动中，主体之间的关系占有重要的地位和作用，而不是也不可能把"客体"本身"主体化"。人所处地位的局限性决定了人对客观世界信息的把握只能是主观的。因此，在虚拟世界中，人所要模拟的自然是夹杂了人的主观意识的"客观世界"。

第三，网络虚拟是现代计算机互联网技术装备下对人类信息进行数字化处理和运算的过程，是相伴着虚拟技术的出现而产生的。它扩展了认识对象，对人类的认识产生着重大的影响。虽然现实认识需要虚拟认识参与，需要有虚拟认识来强化和延伸，但虚拟认识不能支配现实认识，更不能取代现实认识 [3]。

三、网络虚拟对认识论的意义

网络虚拟的认识论意义恰恰在于实现了"客体"本身的"主体化"，即认识活动双方都是有主体性的。其主要表现在以下几个方面：

首先，网络虚拟使人类认识的客体得到了极大的拓展，即它使人类对现实世界中的复杂系统的认识由可能变为现实，成为复杂性科学认识的重要的和必不可少的辅助手段。网络虚拟对现实空间的模拟，则大大增加了人们的实践机会和扩展了实践的自主程度[4]。由于其所具有的种种物理属性以及可操作与交互的性质，人们可以利用它们来模拟现实，或者在虚拟的世界中从事种种在现实世界里不可能进行或是具有较大危险性的工作，进而丰富了人类的社会实践，推动了社会文明的进展。

其次，网络的出现使人类的思维方式发生了重大变革。网络使人的思维运动能够借助于虚拟和数字化来表达事物，并在虚拟空间构造出了新的事物，出现了在自然空间中不可能存在的事物，由此形成了虚拟现实和虚拟世界。人类从现实性的生存方式和思维方式进入到虚拟性的生存方式和思维方式，为人类理解现实与可能的途径提供了新的途径。引导人们对世界的构成从求知性认识进入到求解性认识，开拓了思维发展的空间。

第三，网络虚拟极大的改善了认识主体的状况，为人的全面发展提供了重要条件。网络的发展，极大地增强了人的本质力量，增长了人的知识创新能力，促进了人的思想观念乃至认识方式和思维方式的变革，拓宽了人的交往范围和拓展了人的交往能力，使人的主体性得到强化与提高。同时，也必然可以加强人与社会的联系，使社会中人的主体性和社会整体的主体性得到充分发展。由于网络是交互性的活动空间，提高了人们最大限度参加社会事务的可能性，从而进一步的发展了人的主体性，促进了社会整体认识的提高。

四、结语

网络虚拟既实又虚，是一种特殊的存在，是人们认识自然、改造自然的产物，是人类智慧与高科技物质手段相结合的产物，人的实践和思维的结果。各式各样的网络虚拟都是依据主体化的人借以达到目的的工具和手段，是人的一种生活方式或存在方式。从实践的动态性和个体认识的能动性角度考察，信息网络时代的创新实践必然带来个体认知模式的变革。 人的主观作用促进了网络虚拟的发展，反过来，网络虚拟不仅使人类的思维方式发生了极大的变革，也极大的丰富和发展了认识论中主客体的内容，提高了人的主体性，为实现人的全面发展提供了重要条件。

参考文献：

[1] 迟维东.研究网络，虚拟：当代哲学走出贫困的出路[J].科学技术与辩证法，2002（4）：7-8.

篇（8）

中图分类号：B712.59 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）01?0043?04

现代性问题的本质是关于人的生存方式及存在价值的生命意义，西方式的现代化带给我们更多的是生命的迷茫和人生意义难以实现的困顿。“学者们认为，过程哲学本质上是一种建设性后现代主义，它积极面对现代性问题，强调人与自然共生共长，认为它们是密切相连的生命共同体；主张对理性的适度运用，这些都对我们认清现代化的本质，解决它所带来的问题提供了一条参考的途径。”[1]（11）生命价值的实现根植于特定生活地域下所承当的使命，人一开启对生命意义的追问，人的生命便充满了哲学意味，生命意义是实实在在，是在人类不断地社会实践中实现的，具有鲜明的地域性和民族性，但这并不意味着仅靠中国传统哲学就能解决心灵在现代性过程中的安放问题，还必须借助其它先进国家、民族在现代化实践中积累的事实经验和哲学智慧，并且这些理论在引进中国时不会发生排异反应。美国哲学家怀特海的过程哲学或机体哲学思想，用他本人的话来说更接近于东方哲学，尤其接近于中国传统哲学中的某些思想，其对人的生命本质的阐释具有深刻的借鉴意义。下面就从生命的过程性、生命的整体性、生命的超越性三个方面进行阐述。

一、生命的过程性

怀特海认为，世界是由有机体构成的，但它又不是一个静止的机体，而是一个活动的结构。有机体的根本特征是活动，活动表现为过程。过程强调差异性、流变性与创造性。过程哲学的“共生与过程原理”阐明了事物的生成、发展和演化的过程。过程就是实在，实在就是过程，实在的本质是在过程中生成的，并从本体论上确定了生成、变化比存在本身更为重要。怀特海指出实际存在物的生成“存在着从状态到状态的生长；存在着整合与再整合的过程”[2]（517），实际存在物是变动不居的，处于不断流变的过程之中。因之整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是由各种实际存在物的发展过程所构成的一条历史轨迹，这一过程承继的是过去，立足的是现在，面向的是未来，从而使整个宇宙表现为一个生生不息的能动的流变过程，“自然、社会和思维乃至整个宇宙，都是活生生的、有生命的机体，处于永恒的创造进化过程之中”。[2]（30）

过程性的内涵体现在：

第一，永恒变化性。怀特海首先对西方“万物皆流”这一概念进行了否定，认为“是由人们非系统的、纯粹分析的直觉所制造的第一个含义不清的概 括”。[2]（379）而各种事物的流变才是必须以之为中心编织哲学体系的一种终极概括，要把“万物皆流”这一术语改造为另一种替代术语“事物的流变”。其次，引出另一与之相反的概念，这一概念的着眼点是“种种事物的持久性”，阐述西方哲学史上关于“流变”与“恒定”之争指出，在著名圣歌的前两行“与我一起坚守；黄昏迅速降临”才使这两个概念实现了完满的表达。最后，怀氏借助洛克的观点，创造出两种关于流变性的概念。“合生”——是具体存在物的构成中内在固有的流动性，是某种过程的名称，在这种过程中，许多事物构成宇宙，把“多”之中的每一项要素确定地整合为新的“一”；“转化”——“就事物的本性来说，

收稿日期：2012?08?16；修回日期：2012?11?26

作者简介：颜峰（1965?），女，湖南新邵人，中南大学学院教授，主要研究方向：思想政治教育，伦理学；罗方禄（1987?），男，湖南郴州人，学院硕士研究生，主要研究方向：思想政治教育.

任何相对完整的现实世界所凭借的那种创造性，即新的合生所需要的材料叫做‘转化’”[2]（385）。在那种具体的存在物之完成的基础上，该过程的凋谢用来把那种存在物构成为某种原初要素的流动性，这种原初要素处于其他具体存在物构成之中，而其他存在物是由过程的重复引起的。这与中国《周易》所讲的阴阳和谐共生，相互转化的思想相近，万事万物都处在永恒变化的过程之中，而这种永恒变化的过程是“合生”与“转化”共存的。譬如其总结道，客观世界的变化必然导致微观——个人生命意识的变化。 “每一种实际存在物本身只能被描述为一种有机过程。它在微观世界中重复着宏观世界中的宇宙。它是从一种状态到另一种状态的过程，每一种状态都是其后继者向有关事物的完成继续前进的实在基础。”[2]（392）“任何事物都是处在由已经达到的现实向正在达到的现实的转变过程中，变化发展是事物的永恒态势，纯粹的静止状态和结果呈现都只是事物过程性存在和发展中的某一个时间片段。”[3]（131）

第二，创造性。创造的本质是解决问题，根本上是解决生存、生活与生命的难题和困惑。创造性就是由那些表现终极事实之特征的共相构成的共相。它是这样一种终极性原理—根据这种原理，作为分离的宇宙而存在的多就可以变成一个实际机遇，而这种机遇则是作为联合的宇宙而存在的。它存在于事物的下列本性之中，即多进入了复杂的统一体。“‘创造性’是关于新颖（novelty）的原理。一个实际机遇就是一种新颖的存在物，它在由它统一起来的‘多’之中不同于其他任何一种存在物。”[4]（5）“怀特海把人理解为创造性进展的过程，认为人有能力对所接受的信息进行内部的自我组织和加工处理，人的发展必须有生命自身的情感、意志等非理性因素的参与，依靠生命自身的活动去发展自身素质。”[5]（47）怀氏充分肯定自我创造性，认为任何事物都是在不断地创造中实现转化和生成，而作为鲜活的有意识的生命个体——人，正是在自我创造的生命过程中进化提升。

第三，自我感受性。怀氏认为实际场合是可分析的。这种分析揭示了把个体上异己的存在物转化为作为具体的一的某种复合物之组成部分的活动，并用“感受”一词对这种活动作发生学的描述。感受分为① 所感受到的实际场合；② 所感受到的永恒客体；③ 所感受到的各种感受；④ 它自身的主观强度形式。合生是实际场合的“实在的内在构成”，而“对实际存在物的这种形式构成的分析给出了感受过程中的三个阶段：① 反应状态；② 补充阶段；③ 满足。被满足的实际存在物体现某种具有决定作用的是或否，满足就是要获得那种作为合生之目的因的隐秘理想。”[2]（386） 怀氏把实际存在物当作一个过程，认为许多具有不完整性的主观统一性的活动都终结于某种被称为“满足”的那种完整的活动统一性中。他对“感受”这一概念极为重视，在多个章节都有阐释，创造出新的概念，错综复杂，甚至有点含糊不清。但其全面系统地论证、分析人之于实际存在物的感受，促进了人对生命过程性的理解。此外，怀氏经常使用 “享受”（enjoyment）这个包含于感受的概念，认为过程的所有单位（无论是在人的层次上还是在电子的层次上）都是以享受为特征的，都具有内在的价值。享受即为“我”是自在自为的体验，是个体对于客观外在的主观感受，突出强调人的主体性。成为现实的就是成为享受的，缺乏享受乃是纯客体的标志。“它乃是多种存在中的一种存在的自我享受，以及一种基于多种成分而产生的存在的自我享受。”[2]（387）对“享受”这一概念的强调也就区分了人之于一般实际存在物，体现了人独有的对周遭世界的流变过程及自我生命历程的感受能力。人作为万物中的一员，要在自我和周围事物的连结中与其他事物共生，体验变化发展的生命历程，进而享受生命的本质。

二、生命的整体性

生命的整体性也即同一性，强调人是自然之子，是自然的一部分，是对资本主义将人“物化”，将人与自然、人与人、自我身心关系割裂的整合。人是可持续系统性宇宙中的一部分，系统可以自立运作，并良性地不断发展到未来。这个系统是所有个体系统相互合作、彼此滋养的平衡环境。个体在与环境的相互探索、彼此适应、相互合作中实现自我的监督、反馈与成长。怀特海过程哲学对生命整体性的阐述主要体现在：

第一，任何事物都是相互联系的有机体。相对论与量子力学使我们接受“机体宇宙”的概念，而这一概念揭示了一系列事件的变化发展以及事物的“存在倾向”，即微粒子的“侍机状态”，宇宙再也不是相互隔离的“某些建筑材料”的集合，而是统一体中相互联系的共生的网络，这个网络构成具有无限可能的倾向世界。怀氏认为世界是一个由相互联系的有机体 构成的整体，人的生命与自然界生命、整个宇宙、个体身与心都是相互联系、相互依存的有机体。事件之间或现实实有之间相互联结、相互包涵形成综合的 统一体，即有机体。不存在什么客观的物质实体（substance），存在的只是在一定条件下由性质和关系构成的“机体”（organism），小至原子、分子，大到自然、社会乃至整个宇宙，都是活生生的有生命的有机体。

第二，强调生命的共在性。共在性是指一事物对另一事物的相互依赖，“共在”是一个涵盖各种各样特殊方式的全称性术语，通过这些方式，各种各样的存在物就可以在某一个实际机遇之中“共在”。这样一来，“共在”就以“创造性”、“多”、“一”、“同一性”，以及“多样性”这样一些概念为预设前提了。终极的形而上学原理是从分离向联合的进展，这种进展所创造的是一种新颖的存在物，而不是那些在分离状态下给定的存在物。这种新颖的存在物随即成为它发现的“多”所具有的共在性，而且，它也是它所离开的分离性的“多”之中的一；它是一种新颖的存在物，在它所综合起来的多种存在物之中卓而不群。多变成了一，并且由于一而有所增加。就各种存在物的本性而言，它们在变成联合的统一体的过程中都是分离性的“多”。[4]（5）

第三，将“人”作为与自然界平等及与外部世界和谐共处的一部分。怀特海眼中的“人”是自然世界的组分，而不是来自自然界的另一部分，“它突破二元论和机械论哲学思维模式的限制，把人看作一个有机系统，认为人是一个身心统一的有机整体；是一个创造性的动态发展过程；人并非是独立于自然界这一客体之外的纯粹的主体，人与自然融为一体；人还是事实与价值的和谐统一。”[5]（49）人是宇宙一部分的思想彻底打破了人类中心主义的理性观点，号召人由“小我”走向“大我”，在追逐为满足生存需要的利益时，照顾自我与生态、人与人、人与社会的和谐相处，一切行动的出发点和落脚点都将以人类共同利益和生态平衡为旨归，做到真正道德意义上的善。“道德观点与一般性观点是不可分割地联系在一起的。一般的善与个人利益之间的对立，只有当个人是这样的以至于他的利益是一般的善，因而为了在更好的成份中以某种更大的利益重新找到它们时，才能被消除。”[6]（13）个体只有在为实现共同体利益努力中才能实现自我价值。

三、生命的超越性

“超越”一词，一般有以下几点含义：一是指超感觉的、无形的东西，与感觉、直觉相对；二是指无限的东西，与有限相对；三是指在先，强调先验性，包括逻辑上在先和时间上在先。人不仅是一种现实的生命存在，而且还是一种超越性的存在。超越性是人之为人的根本特性，是人对自身有限性、不完满性生存境况的一种克服与超越的渴望和欲求，是以实践为基础、朝向未来真善美的自由世界的永恒冲动和努力，是人的生命存在和发展的特有方式和内在的本质的要求。超越性是人的存在和活动的根本属性和内在特质。具体即指：① 人终其一生都在追求真、善、美；② 人在生命历程中不断地创新、创造；③ 人将追逐意义作为生命的最终旨归。引导人进行自我超越的并非某种外在的诸如“上帝精神”的力量，而是人在漫长的文明进化过程中对人生价值的主动探求愿望，人不单是客观的物的存在，更为重要的是主观的精神存在。人的超越性奠基于生活的生成性和超越性。怀特海哲学范畴中的超越性主要体现于个体的“生成”功能，包括① 个体对宇宙的价值；② 个体对宇宙的利用与责任；③ 个体由此获得的新生。怀氏认为，任何事物自身都有两类属性：一方面是个体自身，另一方面是它的宇宙意义，认为任何现实体都存在心、物两极存在的问题，个体自身和宇宙意义与心物两极是相对应的，同时心物两极一直处于相互依存、相互把握状态。如果将两者割裂开来理解，两极的存在都没有实在意义，也决不可能将这两者孤立起来。任何一极都需要通过双方的相互依赖而存在，并且只有在相互联系时才能在对方那里实现自己。因此，生成的目的是在为存在找寻出路，以便在宇宙中找到自身存在的意义。超越自己是人相较于生物的特性，人从不满足周围的现实，始终渴望打破环绕在周围的现实，期望超越生命的每个当下。人是超越的存在，是一个不断开放、不断生成的，总是不满足于现实的生命存在状态，不满足于生活在形而下的经验世界里，不困于器，即所谓“君子不器”，而力图为自己营造一个理想的生命样态，实现对自我生命现状的超越。

怀氏的生成观强调个体内在价值的生成和个体在与宇宙万物的整体联系互动中实现超越，正因为人具有这种内在生成性和超越性而具有永恒价值。“每一种实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物从主观性上永远消逝，在客观性上却是不朽的。消逝中的现实性得到了客观性，同时却失去了其主观的直接性。”[2]（220）作为主体的人会因时间而消逝，但其创造的精神价值却将永恒，对后人产生重要影响，这与中国传统儒家哲学的“天人合一”的宇宙情怀、道家哲学的“道生一、一生二、二生三、三生万物”的生生不息观点贴近。

怀特海过程哲学为打通东西方哲学提供了一套新的话语体系，被誉为与东方哲学尤其是中国哲学最接近的哲学，是一种建设性的后现代主义，对化解人与自然、人与社会、人与人、自我身心的深刻危机具有重要启示。

1. 强调生命的过程性，扩展了生命的宽度

面对两次世界大战后西欧社会陷入的现代性危机，荣格曾说，我们无法否认我们的时代是一个分裂和生病的、着了魔的时代。在理性主义、功利主义影响下，现代人易执着于对“物”的追逐和对成功的崇拜，忽视对生命历程中酸甜苦辣的体验，人格出现分裂，着魔于外在而遗忘主体性内在生命享受。怀特海肯定人的主体创造性，认为人是一种创造性的存在，能在不断地社会实践中激发自己的价值。在现代性滋生的各种困扰面前，个体只有看到生命的过程性，为功利主义祛魅，扩展生命的宽度，才能真正享受生命意义。

2. 强调生命的整体性，增进生命的维度

怀特海认为，在各种存在物之间存在着一种“连结”。连结是一套相关统一体中的实际存在物所组成的链条，它由相互摄入所造成。所有实际存在物相互联系，共同生活在地球之上。同时，个体也是一个整体，既享受人生积极的心理情感，也要正视人生消极的心理情感。这也就打破了人类中心主义，强调人是自然的一部分，引导人认识到生命的“两极性”，既要寻求积极的人生意义，也要直面人生的痛苦挫折。抱持这种观点为人处世即可增强生命的韧性，增进生命的维度 。

3. 强调生命的超越性，升华生命的高度

怀特海肯定了人具有的内在超越性、自主性、创造性及人之于宇宙的价值。超越性是人的本质追求，人既有为满足生存需要而努力的本能，也有更高一层的精神需求，以超然的心态化解现实中的种种困扰。

参考文献：

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朱宏霜. 论德育的过程哲学与德育理念的过程性转向[J]. 辽宁行政学院学报， 2011， （5）： 131?133.

怀特海. 怀特海过程哲学观概要[J]. 世界哲学， 2003， （1）： 2? 19.

杨芳. 怀特海过程哲学中的人学思想评析[J]. 贵州师范大学学报（社会科学版）， 2011， （3）： 44?50.

费劳德， 王治河， 杨富斌. 马克思与怀特海：对中国和世界的意义[J]. 求是学刊， 2004， 31（6）： 12?19.

On the interpretation of Whiteheadian’s process philosophy

of human life’s essentialty

YAN Feng， LUO Fanglu

篇（9）

尽管哲学上关于“机器意识”有着不同观点的争论，但随着研究工作的不断深入，一些有远见的专家学者开始充分认识到开展机器意识研究的重要意义，并专门撰文进行了精辟论述。比如，英国皇家学院电子工程系的Aleksander教授根据学术界从上世纪九十年代到本世纪对机器意识态度的转变，指出机器意识的影响与日俱增，并预计了机器意识对科学与技术发展的潜在影响，特别是在改变人们对意识的理解、改进计算装置与机器人概念等方面的贡献尤为重大。

无独有偶，美国伊利诺伊大学哲学系Haikonen教授则专门撰文强调机器意识是新一代信息技术产业发展的新机遇，他认为新产品与系统的发展机会起因于信息技术的发展，而现有的人工智能基于预先编程算法，机器与程序并不能理解其所执行的内容。显而易见，不考虑意识就没有对自身行为的理解，而机器意识技术的涌现可以弥补这一缺失，因此机器意识技术可以为信息技术产业的发展提供新的契机。意大利巴勒莫大学机器人实验室的Chella教授则指出，开展机器意识不仅是一种技术挑战，也是科学和理论上开展人工智能和机器人研究的新途径。最近，土耳其中东技术大学的Gök和Sayan两位学者进一步认为，开展机器意识的计算建模研究还有助于推进对人类意识现象的理解，推动构建更加合理的意识理论。

上述这些学者的论述，无疑说明，机器意识研究不但对深化人工智能的研究有着重要的推动作用，对从科学上解释神秘的意识现象也同样具有非同寻常的意义。正因为机器意识研究有着如此重要的科学意义和推动未来信息技术革新的潜在价值，随着最近十年的研究发展，该领域已经成为学界广泛关注的热点。与此同时，数量相当可观的研究成果和实验系统已逐步形成，有些成果已经被运用到实际机器认知系统的开发之中。机器意识研究已经成为了人工智能最为前沿的研究领域。

机器意识研究的现状分析

2006年之前的有关机器意识的研究状况，英国皇家学院电子工程系的研究团队已经做过了比较全面的综述。因此，我们这里主要就在此之后国际上有关机器意识的研究概况和发展趋势进行分析。据我们的文献检索，截止到2015年底，在机器意识研究领域发表过的学术论文超过350余篇，其中最近十年发表的论文占了一半以上。归纳起来，由于对意识的哲学解释不同，目前机器意识方面的主流研究往往是以某种意识科学理论为出发点的具体建模研究和实现。由于涉及到的文献过多，无法一一列举，我们仅就一些影响较大的典型研究进行分析。

在意识科学研究领域，一种较早的理论观点是用量子机制来解释意识现象，这样的出发点也波及到有关机器意识建模的研究。利用量子理论来描述意识产生机制的有效性并不是说物质的量子活动可以直接产生意识，而是强调意识产生机制与量子机制具有跨越尺度的相似性。近年来，意识的量子模型发展又有了新的动向。比如，作为量子意识理论的进一步发展，中国科学院电子学研究所的高山(Gao Shan)提出了意识的一种量子理论，研究了量子塌缩与意识之间的关系，假定量子塌缩是一种客观的动态过程。日本Akita国际大学的Schroeder另辟蹊径，在构建统一意识模型中不涉及量子力学的量子相干性方面做出了全新的探索，主要目标是说明现象意识能够依据量子力学的物理解释，用量子力学的形式化代数性质来描述。此外，俄罗斯Lebedev物理研究所的Michael B. Mensky利用意识的量子概念提出了一种主观选择的数学模型，说明意识和超意识的特性如何能够通过简单的数学模型给出。当然，更多的是有关意识量子机制描述的可能性争论，正反两方面的观点都有。特别是在2012年的Physics of Life Reviews第9卷第3期，以Baars和Edelman所著论文“Consciousness， biology and quantum hypotheses”为核心，10余名相关领域的学者分别撰文对是否能够通过量子机制来描述意识现象展开了多方位的辩论。最近，Susmit Bagchi从分布式计算的角度，较为全面地讨论了生物演化与量子意识之间的关系。遗憾的是，迄今为止，学术界对此问题尚未达成一致的结论。

在机器意识研究中，第二种有重大影响的理论观点就是全局工作空间理论。全局工作空间理论(Global workspace theory)是由美国加利福尼亚大学圣地亚哥分校神经科学研究所的Baars研究员1988年提出的意识解释理论。在该理论的指导下，由Baars、Franklin和Ramamurthy等人组成的研究团队开展了长达20多年的机器意识研究工作，最终开发完成了LIDA认知系统。

LIDA(Learning Intelligent Distribution Agent)是在该研究团队等人早期开发的IDA(Intelligent Distribution Agent)基础上发展起来的，主要依据Baars全局工作空间理论，采用神经网络与符号规则混合计算方法，通过在每个软件主体建立内部认知模型来实现诸多方面的意识认知能力，如注意、情感与想象等。该系统可以区分有无意识状态，是否有效运用有意识状态，并具备一定的内省反思能力等。从机器意识的终极目标来看，该系统缺乏现象意识的特征，比如意识主观性、感受性和统一性均不具备。

指导机器意识研究的第三种重要理论观点是意识的信息整合理论。意识的信息整合理论是美国威斯康星—麦迪逊大学精神病学的Tononi教授1998年提出的。自该理论提出以来，不少研究团队以信息整合理论为依据，采用神经网络计算方法来进行机器意识的研究工作。其中，典型代表有英国Aleksander教授的研究团队和美国Haikonen教授的研究团队所开展的系统性研究工作。英国皇家学院的Aleksander教授领导的研究团队长期开展机器意识的研究工作，发表相关论文30余篇。早期的研究主要给出了有关意识的公理系统及其神经表征建模实现，比较强调采用虚拟计算机器来建模意识。最近几年，Aleksander研究团队采取仿脑策略，强调信息整合理论的运用，建立了若干仿脑(brain-inspired)意识实现系统，更好地实现了五个意识公理的最小目标。美国伊利诺伊大学哲学系Haikonen教授的研究团队则主要采用联想神经网络来进行机器意识系统的构建工作。自1999年以来，该团队开展了富有成效的研究工作。Haikonen教授在所提出的认知体系模型的基础上，构建了一个实验型认知机器人XCR-1系统。应该说，虽然Haikonen所开展的机器意识研究的出发点是为了揭示意识现象本性，但他的成果却是目前机器意识研究领域最为典范的工作之一。

在意识科学研究中，也有学者将人类的意识能力看作是一种高阶认知能力，提出意识的高阶理论。在机器意识研究中，以这样的高阶理论为指导，往往会采用传统的符号规则方法来建立某种具有自我意识的机器系统。其中，一个比较系统的研究工程就是意大利巴勒莫大学机器人实验室的Chella教授用10年时间开发的Cicerobot机器人研究项目。该机器人实现了一种自我意识的认知结构机制，该机制主要由三个部分构成：亚概念感知部分、语言处理部分和高阶概念部分。通过机器人的高阶感知(一阶感知是指对外部世界的直接感知，高阶是对机器人内部世界的感知)，就形成了具有自我反思能力的机器人。这项研究工作的主要特点是将逻辑形式化方法与概念空间组织相结合，强调对外部事物的一种心理表征能力，并对外部环境进行内部模拟。在高阶认知观点的自我意识建模研究方面，另一个做出突出贡献的是美国乔治梅森大学的Samsonovich教授率领的研究团队。该团队经过10余年的研究，开发了一个仿生认知体系GMU-BICA(George Mason University-Biologically Inspired Cognitive Architecture)。在该系统中定义的心理状态不但包含内容，还包含主观观察者，因此该系统拥有“自我”意识的主观能力。系统实验是利用所提出的认知结构模型来控制虚拟机器人完成一些简单的走迷宫活动，机器人可以表现出具有人类意识所需要的行为。相比而言，与Cicerobot机器人强调自我意识是反思能力的概念不同，GMU-BICA系统则将自我意识理解为“自我”的意识。当然，不管是Cicerobot还是GMU-BICA，这样的高阶认知模型往往对心理扫视、主观体验与统一意识等意识本质方面的表现兼顾不足。

除了上述介绍的这些有代表性的研究外，对于机器意识研究而言，还有如何判定机器具有意识能力的检验问题，这是目前机器意识研究领域十分重要的一个方面。显然，要判断开发的机器意识系统是否真正具备预期的意识能力，就需要开展相应的意识特性分析、评判标准建立以及检测方法实现等方面的研究工作。在这方面，由于目前对意识现象的认识存在许多争议，对于意识评测特性分析方面也难以有统一的认识。因此，目前的机器意识特性需求分析也比较零散。倒是在评判标准的建立方面，西班牙卡洛斯三世马德里大学计算机科学系Arrabales教授的研究团队做出了比较系统的研究。该团队自2008年开始就在这方面开展意识特性分析，给出了计算人工意识的一种量化测量方法ConsScale以及对感受质的功能性刻画。之后，该团队又进一步提出了ConsScale的修订版，并讨论了在机器中产生感受质和现象意识状态的可能性。最终，该团队成功构建了CERA-CRANIUM认知体系(采用意识全局工作空间理论建模)来检验产生的视觉感受质以及实现的内部言语。所有的这些成果为机器意识能力的初步检测提供了一种实用的标准。当然，也有将镜像认知看作是机器拥有自我意识能力的一种检测标准，该理论的依据是人类和其他一些动物能够在镜子中认出自己，这一能力被看作是拥有自我意识的明证。因此，Haikonen认为在镜像中的自我识别，即镜像测验，也可以用来确认机器潜在的自我意识能力。于是，在意识能力检测方法的研究中，许多研究工作都是通过镜像测试来确定意识能力的。但也有研究认为，镜像测验并不能证明意识能力的存在，要证明机器具有意识能力还需要通过更加复杂的测验。比如，Edelman就提出三种意识检验的途径，即意识的语言报告、神经生理信号以及意识行为表现。

总而言之，机器意识的研究主要围绕量子涌现机制、全局工作空间、信息整合理论、意识高阶理论以及意识能力检测这五个方面展开的。从研究的策略来看，主要分为算法构造策略(Algorithm)与仿脑构造策略(Brain-Inspiration)两种途径。从具体的实现方法上，主要可以分为三类：一是采用类神经网络的方法；二是采用量子计算方法；三是采用规则计算方法。虽然经过20多年的发展，机器意识的研究取得了众多的研究成果，但相对于人类意识表现方面，目前机器意识能力的表现还是非常局限的。根据笔者以及土耳其中东技术大学的Gök和Sayan发表的论文，目前机器意识系统主要具备的能力都是功能意识方面的，偶尔涉及自我意识和统一性意识(很难说是否真正实现了)。可见，意识计算模型的研究还有很长的路要走，特别是关于内省反思能力、可报告性能力、镜像认知能力、情感感受能力以及主观性现象等，这些方面更加需要进一步的研究和探索。

人类意识能力的唯识学分析

人类意识能力的基础是神经活动，尽管神经活动本身是意识不到的，也不是所有的神经活动都能产生意识，但神经活动却能够产生有意识的心理活动，这便形成了人类的意识能力。

根据现有的相关科学与哲学研究成果，人类意识的运行机制大致是这样的：物质运动变化创生万物，生物的生理活动支持着神经活动，神经活动涌现意识(有意识的心理活动)，意识感受生理表现并指导意向性心智活动的实现，从而反观认知万物之理。除了心理活动所涉及的神经系统外，主要的心理能力包括感觉(身体感受)、感知(对外部事物的感知能力，包括视、听、味、嗅、触)、认知(记忆、思考、想象等)、觉知(反思、意识、自我等)、情感(情绪感受)、行为(意志、愿望、等)、返观(禅观、悟解)等。

必须强调的是，迄今为止，对有意识的心理能力最为系统解析的学说体系并非是现在的脑科学研究，而是起源于古印度的唯识学。唯识学所研究的对象就是心识问题，相当于本文界定的有意识的心理活动。如图1所示，其理论体系主要包括五蕴八识的心法体系。

第一，前五识归为色蕴，对应的心法称为色法，相当于当代心理学中的感知，其意识的作用称为五俱意识(所谓“俱”，就是伴随)。如果这种感知是真实外境的感知，则其伴随性意识称为同缘意识；如果是有错觉的感知，则称不同缘意识；如果这种感知活动产生后像效应，则称为五后意识(属于不相应法)。一般而言，色蕴对应的心理活动都是有意向对象的，因此属于意向心理活动。

第二，受蕴是一种心所法(具体的心理能力)，主要是指身体与情感状态的感受。注意这里要区分身识中的身体状态感受与色蕴是完全不同的心理能力，身识相当于触觉，是一种感知能力，而身体状态的感受不是感知能力，而是感受身体疼痛、暖冷等的体验能力。受蕴的心理活动，虽然具有意识，但不具有意向对象，因此不属于意向性心理活动。

第三，想蕴是另一种心所法，用现代认知科学的话讲，就是狭义的思维能力，如思考、记忆、想象等，属于认知的高级阶段，显然是属于意向性心理活动。

第四，行蕴也是一种心所法，主要指一切造作之心，用现代认知科学的话讲，如动机、欲望、意愿、行为等。唯识学中的“行”，与“业”的概念相互关联，一般分为三种，即身业(行动)、语业(说话)和意业(意想)，但都强调有意作为的方面，因此行蕴也属于意向性心理活动。

第五，识蕴是整体统一的心法，更加强调的是后两识(第七末那识、第八阿赖耶识)的心法，现代西方的认知科学尚无对应的概念。主要强调的是自我意识，特别是返观能力，即对根本心识的悟解能力。

总之，色蕴是色法(感知能力)，受蕴、想蕴、行蕴都是心所法(具体的心理能力)，它们本身就是具有意识的心理活动(统归于心法)，其中色法的意识作用是伴随性的五俱意识，其他三蕴的意识作用与伴随性的意识则又有不同，称为独散意识(受蕴、想蕴、行蕴所涉及的意识，是一种周遍性意识活动)。

当然，如果所有意识作用出现在梦中，唯识学中则另外称之为梦中意识(做梦时的意识活动，属于不相应法)。在唯识学的五蕴学说中，识蕴比较复杂，它是唯识理论特别单列的一种根本心法，除了强调自我意识的末那识“我执”外，更是强调达到定中意识的阿赖耶识“解脱”，属于去意向性心理活动。

总之，从意向性的角度看，我们的心理能力可以分为无意向性的受蕴，意向性的色蕴(前五识)、想蕴、行蕴，元意向性的意识以及去意向性的识蕴。其中，识蕴是一种特定的禅悟能力，对其性质的认识与禅宗的心法观有关。

机器意识研究面临的困境

对于目前的人工智能研究而言，我们涉及到的心智能力，如果按照五蕴分类体系来分析，那么大致只有色蕴、想蕴与行蕴中的部分能力。如果考虑目前有关机器意识的研究，也仅仅涉及到五俱同缘的伴随性意识、想蕴与行蕴中的独散意识、识蕴中的自我意识以及意识活动本身的机制问题，其他意识比如不相应法的梦中意识、五后意识、定中意识、五俱不同缘意识等都没有涉及。

根据上述有关心识能力的唯识学分析，对于机器而言，真正困难的机器意识实现问题是受蕴性独散心识(体验性意识能力)与识蕴性心识两个方面，一个涉及无意向心理活动的表征问题，一个涉及去意向性心理活动的表征问题，这两方面都是目前计算理论与方法无法解决的问题。反过来讲，机器最有可能实现的心智能力部分应当是那些具有意向性的心识能力(色蕴、想蕴与行蕴)，即唯识学心法中的色法与若干心所法。

很明显，意向性心理活动一定伴随有意向对象，于是就有可能对此进行计算表证，并完成相关的某种计算任务。因此，反过来说，我们认为意向性心理能力是人工智能的理论限度(是上界，但并非是上确界)，机器实现的人类意识能力不可能超越意向性心识的范围。这也就是本文观点讨论的基点，并具体给出如下方面论据的分析。

首先，我们来分析心智机器的成功标准。从我们的立场看，如果要构建具有人类心智能力的机器，成功的标准起码应该通过图灵测验。主要理由是，由于“他心知”问题的存在，行为表现可能是唯一的判断标准，此时图灵测验不失为一种可行的测试途径，关键是“巧问”的设计。原则上，图灵测验通过言行交流，这是人类之间默认具有心智能力的唯一途径。再者，根据摩根准则，在没有把握的情况下，宁肯选择比较简单的解释。因而，对图灵测验的解释中，也必须注意摩根准则，诸如机器思维或者机器经过思考的行动这类有关心智能力的假设在大多数情况下应该丢弃。

现在我们就来一场图灵测验，看看机器到底会遭遇什么样的困境。为了看清本质，我们的提问异常简单，就是进行如下提问(所谓“多大年纪”思想实验，参见笔者以前的文章“重新发现图灵测验的意义”)：你多大年纪？此时会发生怎样复杂的情形呢？当提问者一而再、再而三不断重复这一问题时，机器很快就会暴露出其致命的缺陷，就是缺乏不可预见性反应能力。那么，面对这么简单的提问，机器为什么会无所适从呢？其实这跟机器形式系统的局限性有关。众所周知，图灵机是个形式系统，而哥德尔不完全性说明足够复杂的形式系统不能证明某些真命题。这是否说明人的某些知识是计算机器永远不能得到的？或者反过来说，是否说明不是所有的知识都能形式化呢？这样就引出了如下第二个论据的讨论。

从形式系统角度看，确实存在不可计算(证明)的问题，而且是大量的，但这些问题对于人类同样也是不可计算(证明)的。比如图灵停机问题，如果换成了人，结果是一样的。至于知识，可能首先要分清知识的含义与性质，知识是动词还是名词，要不要考虑元知识？如果这样看待知识，那么肯定不是所有知识都可以形式化的。因此，我们可以发现，问题不在于形式系统是否有局限性，而在于对于意识现象能不能给出一致性的形式描述。

那么，我们可以对人类的意识现象给出一致性描述吗？回答显然是否定的。因为在人类的意识现象中，存在着意识的自反映心理现象：我们的意识活动是自明性的。从逻辑上讲，如果一个系统允许自涉，那么该系统一定是不一致的，也就是说无法对该系统给出一致性的形式化描述。其实，人类的心理活动本来就是建立在神经集群活动的自组织涌现机制之上的。因此，出现意识的自明性现象是必然的。这也就是美国哲学家普特南给出“钵中之脑”思想实验所要说明的道理。比如，对于“我们都是钵中之脑”命题，在事先并不知晓这一事实的前提下，使用知道逻辑的反证法，可以明确加以否定。因此，我们人类的意识能力，显然不可能为机器所操纵。这样，由于计算机器形式化能力的局限性，靠逻辑机器是不可能拥有人类全部意识能力的，起码意识的自明性能力不可能为机器所拥有。

进一步，作为第三个论据讨论，我们再来看人类的意义指称能力问题。我们需要明确的问题是：机器能处理符号，但它能真正理解符号所代表的意义吗？如果人的概念依赖于人类的躯体和动机(涉身性认知)，那机器怎么可能掌握它们呢？这个问题主要是指机器是否能够拥有指称能力。塞尔的“中文之屋”提出了反对意见。其实这个问题的关键还是要弄清什么是“意义”？如果意义是指所谓抽象的“概念”内涵而非表征形式，那么就必然存在一条语义鸿沟，因为机器内部能够处理或变换的只是不同的形式语言而已。但如果意义是指“行为表现”，那么这个问题就回到了上面图灵测验的第一个论据上去了。

人类语言表达意义不在语言形式本身，而在于意识能力。正因为这样，才会有许多超出常规的意义表达方式。从根本上讲，我们也不必一一列举机器难以拥有的指称能力，诸如矛盾性言辞、元语言表述以及整体性语境等难以一致性描述的状况；而只需指出，机器不可能拥有人类的终极指称能力即可。那么什么是终极指称能力呢？宋代临济宗禅师惠洪在《临济宗旨》中指出：“心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之源、道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。”其中所谓的“心之妙”者，就是终极指称。由于超越了概念分别，是难以用语言来描述的，这就为形式化描述带来了根本的困境。

第四个论据的讨论涉及到所谓预先设定程序的问题。我们知道，目前的机器只能遵循给定的程序运行(预先设定的程序)，这样的话，机器又怎么可能拥有真正的创造性和灵活性？也许人工智能的目的就是要让机器的“计算”更加“聪明”，但目前预先设定程序的机器不可能是灵活的，更不用说创造性能力了。显然，事情越有规则，机器就越能掌控，这就是预先设定程序的界限。比如对于表面复杂结构的分形图案，由于可以靠简单规则加以迭代产生，机器就可以靠预先编程规则自如产生。但是对于人类常常出现的出错性，由于毫无规律可言，机器便不可能预先加以编程，机器也就不可能拥有出错性了。人是易于犯错误的，而机器按照设定的程序运行，永远不会出错，这就是预先编程的一个致命弱点，这也是第一个论据讨论中机器无法通过图灵测验的根本原因。

要知道出错性表面上似乎是一个负面品质，但其实质上则包含着灵活性和创造性，是一切新事物涌现机制的基础。如果没有生物基因的出错性，自然选择就没有了作用的对象，繁复的生物多样性也就无从谈起。同样，如果没有了思想模因的出错性，文化选择也同样没有了作用的对象，博大的思想多样性同样无从谈起。可见，出错性是机器难以企及人类心智能力的一个分界线，而这一切都归结为机器的预先编程的局限性。

同样的道理，由于预先编程问题，也带来了机器不可能真正拥有情感能力的新问题，这也构成了机器难以拥有人类心识能力的第五个论据。我们知道，情感从某种意义上讲就是常规理性活动过程中的“出错性”，是非理性的，但基于逻辑的机器是理性的。也许人们会说，非理性的情感在心理表现中是不重要的，甚至是不起作用的。但我们要强调，即使是理性思维，情感和其他非理性因素也在其中扮演重要角色(倾向性指导作用)。如果说理性的认知能力是前进的方向，那么非理性的情感能力就是前进的动力，人类的心理活动中岂可或缺情感能力？！而对于机器而言，缺少了情感能力，机器怎么能够像人类一样思维？！

机器是逻辑的，难以体现情感本性，目前有关情感的计算只是实现了情感的理性成份。笔者比较赞同这样的观点：理智是方向性的舵手，情感是驱动性的马达，在航行中情感与理智相互依存。因此，如果情感不能计算，那么也谈不上实现人类意识的计算，因为情感难以计算的本质就是意识的感受问题。

机器能拥有意识能力吗

通过上述对机器实现人类心智能力所面临的困境的讨论，就可以进一步引申出机器是否能够跟人类一样拥有意识能力的问题。为了避免陷入不必要的信念之争，笔者认为学术辩论主要应对事实或可能事实开展分析讨论。由于计算机器的概念相对明确，争论的焦点多半会聚焦到有关人类“意识能力”的界定之上。所以，下面先给出笔者所理解的人类“意识能力”的分析描述，然后再围绕着我们讨论的主题，展开观点的陈述。

意识包括功能意识、自我意识和现象意识，其中功能意识大体上涉及到意向性的心理能力，除了前面已经讨论过的五个论据外，似乎并不存在特别的新困难。但自我意识和现象意识则不同，由于涉及到去意向性和非意向性的表征问题，这便构成了机器心识的最大困扰。首先，我们要清楚“自我意识”不是关于“自我”的意识，而是一种自身内省反思能力。因此，自我意识是意识的核心功能。其次，我们必须澄清所谓的“体验意识(qualia)”到底指什么？是精神的本性，还是虚构的对象？这涉及到哲学基本问题，非常复杂，观点纷呈。机器能否拥有意识能力的核心问题，其实就在于此。

由于涉及到心灵的一些本质问题，机器意识研究一开始就引起了哲学领域的广泛关注，有专家专门讨论机器意识研究的哲学基础，也有学者讨论机器意识会面临的困难，包括像意识(consciousness)、感受质(qualia)和自我觉知(self-awareness)这些回避不了的、显而易见的困难问题，以及一些与意识相关的认知加工，如感知、想象、动机和内部言语等方面的技术挑战。除此之外，更多的则是延续早期对人工智能的哲学反思，对机器意识的可能性提出质疑。涉及到强弱人工智能之争、人工通用智能问题、意识的难问题、“中文之屋”悖论的新应用、人工算法在实现意识能力方面的局限性、蛇神机器人不可能拥有主观性、现象意识等众多方面的争论。

那么机器能够拥有这种现象意识状态吗？对于现象意识的存在性问题，有截然相左的两种观点。一种是神秘论的观点，认为我们神经生物系统唯一共有的就是主观体验，这种现象意识是不可还原为物理机制或逻辑描述的，靠人类心智是无法把握的。另一种是取消论的观点，认为机器仅仅是一个蛇神(zombie)而已，除了机器还是机器，不可能具有任何主观体验的东西。在这两种极端观点之间，还存在各种不同偏向的观点，如还原论、涌现论、唯心论、二元论，等等。其实，依笔者看来，无需做上述复杂的讨论，只须从意向性的角度来看，便可以澄清机器意识的可能性问题。笔者观点是，凡是具有意向性的心理能力，理论上机器均有可能实现，反之则肯定不能实现。因为一旦缺少了意向对象，机器连可表征的内容都不存在，又如何形式化并进行计算呢！

通过上述分析讨论，可以发现，机器意识难以达成的主要困境可以归纳为这样三个方面。第一个是形式化要求，特别是一致性要求导致的局限性，使得机器智能局限于具有意向性的心识能力，如色蕴、想蕴、行蕴。第二个则是机器缺乏不预见性的反应能力，只能通过预先设定的程序来应对环境。第三个就是无法拥有终极指称能力，无法实现去意向性的识蕴能力。最后补充一点则是，对于涉及到现象意识的感受性能力(受蕴)，由于没有意向对象可以作为形式化的载体，因而对其进行的计算完全无从入手。

于是，我们可以很清楚地看到，意向性就是实现机器意识能力的一条不可逾越之界线。用数学的术语说，机器能够拥有的意识能力的上界就是意向性心识能力。当然这并非是上确界，因为不可预见性的反应能力也属于意向性能力，但从前面的分析中可以看出，目前基于预先编程的机器仍然无法拥有不可预见的反应能力。或许我们可以期待更为先进的量子计算机器来突破预先编程能力，但意向性心识能力的边界，依然是无法突破的。

因此，当我们把目前有关机器意识的研究分为面向感知能力实现的、面向具体特定意识能力实现的、面向意识机制实现的、面向自我意识实现的以及面向受蕴能力实现的这五个类别时，就可以同唯识学中意识的五蕴学说相对比，从而更加清楚地认识其中的本质问题所在。我们的结论是，对于机器意识的研究与开发，应当搁置有争论的主观体验方面(身心感受)的实现研究，围绕意向性心识能力(环境感知、认知推理、语言交流、想象思维、情感发生、行为控制)，采用仿脑与量子计算思想相结合的策略，来开发具有一定意向能力的机器人，并应用到社会服务领域。

机器意识研究未来展望

围绕着上述分析所得出的主要结论，我们认为，未来机器意识的研究，主要应该开展如下5个方面的研究工作。

首先，构建面向机器实现的意识解释理论。由于意识问题本身的复杂性，目前存在众多不同的意识解释理论，其中只有部分理论用于指导机器意识的研究。为了更好地开展机器意识研究工作，取得更加理想的机器意识表现效果，必须直接面向机器意识实现问题本身，综合并兼顾已有意识解释理论，提出一种更加有利于机器意识研究的、有针对性的、全新的意识解释理论。提出的新理论应该不但能够清晰地刻画各种意识特性及其关系，而且应该符合机器意识实现的要求，更好地用以指导机器意识的开展。为此，具体需要开展现有意识解释理论的梳理研究、机器意识限度与范围的分析研究、意识特性刻画标准规范的构建研究等方面的研究工作。

其次，探索机器意识的计算策略与方法。过去的研究表明，要想让机器拥有意识能力，传统的人工智能方法是无能为力的，我们必须寻找全新的计算方法。因此，机器意识的深入展开，需要有不同于传统人工智能的计算策略和方法。就目前机器意识研究中所遇到的问题而言，在计算方法方面起码需要开展亚符号(神经信号)表征到符号(逻辑规则)表征之间的相互转换计算方法、在非量子体系中实现类量子纠缠性的计算方法，以及神经联结与符号规则相互融合的计算方法等方面的研究。而在计算策略方面则需要开展仿脑与算法相结合策略的研究。只有确定了行之有效的计算策略和方法，才能真正推动机器意识进一步深入发展。

第三，构建机器意识的综合认知体系。作为机器意识研究的主要任务，就是要构建具有(部分)意识现象表现的机器认知体系。给出的意识机器认知体系应该满足一些基本需求，起码应该包括：实现具有感受质和外部感知对象的感知过程；实现过程内容的内省反思；允许各模块无缝整合的可报告性以及配备本体感知系统的基本自我概念。因此，这部分的研究内容应该结合机器意识计算策略与方法的探索，参照已有各种机器意识认知体系的优点，有针对性地进行构建工作，以期满足基本的意识特性需求。

篇（10）

中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）05-0073-03

叔本华是德国的一位人生哲学家，他在世期间一直致力于人生各种问题的哲学思考，开创了唯意志主义哲学及生命哲学流派。

在1819年叔本华发表了他的一部重要的哲学著作《作为意志和表象的世界》，从中可以看出他的哲学主要探讨的是世界和人类的本质及本源问题。他认为世界的本质是意志，事物是意志的现象或表象，意志与表象的关系是建立在人与世界的关系的基础之上的。叔本华的意志主义作为一种哲学，对后来哲学的影响在很大程度上是他的反理性主义。从他所理解阐释的这种生存意志出发，本来应该得出的是一种“意志主宰一切的行动主义”，但是叔本华却抛弃了德国的古典哲学的思辨传统，从一种非理性的方面来寻求一种新的出路，得出了一种“人生是苦难”的人生观。他认为，人生就是意志的表现，意志是无法满足的，而人生却总是追求着这无法满足的东西，所以人生难免是痛苦的。也正是基于这方面的原因，有人将他的哲学思想称之为悲观主义哲学。

总而言之，叔本华的人生哲学开创了一个时代，影响了一批又一批人。在他的哲学中关于意欲与人生之间苦痛的探讨以及从中提出的“意志”、“本能”、“痛苦”、“死亡”等内容有着广泛而深刻的价值，叔本华的哲学实际上开创了近代西方人生哲学的先河。

一、意志在世界中的悲哀

叔本华的“意志”这个词的意思不同于我们一般所理解的“决断”、“下决心”、“欲望”和“动机”等等。叔本华认为，意志是世界的内在内容，是世界的本质生命，可见的世界现象也只不过是意志的镜子。因此，生命不可分割地伴随着意志，因为意志而存在，有意志也就有生命和世界。

（一）生存意志

叔本华是德国哲学史上一个很重要的转折性人物，生存意志是叔本华意志哲学的一种主要体现。在他看来，世界上存在着的万事万物都是作为表象而存在的，而其基础是一种非理性的、盲目的、永动不息和永不疲惫的欲望冲动。而这种欲望冲动从本质上来说是一种求生存的欲望冲动，叔本华把它称为“生存意志”。这是一种奋斗不懈、百折不挠的生命力的体现，也是一种自发的活动力，是一切欲望的根源。所以，这种生存意志的基本要求在于获得食物从而满足生存，在于发展自身以求美好的生活，在于占有异性从而得以繁衍后代。这种意志具体可以体现到人、动物、植物以及无生物各个方面。也就是说，不仅仅只有人的躯体及其活动才是生存意志的表现和创造物，动植物甚至无机物也是生存意志的表现和创造物。具体地说，例如“人的生理活动，是意志的客观化和具体化，动植物的生长，磁针指北及物体落地等所有的自然现象， 都是意志在起作用。肉体是意志的产物；血液，是由我们所说的生命的意志所推动，在人体造起了血管；求知的意志建立起了脑髓；饮食的意志发育为消化系统。人们为了食物、为了婚姻、或为了子女所做的艰苦奋斗，其动机不是思想，而是需求生活，或更为丰富的生活的一种半意识的意志，也就是生存意志。”①总而言之，宇宙的一切都是生存意志的外化或表现。

（二）生殖意志

生殖意志是生存意志的延续，生殖行为在一定程度上联结着子孙的保存，而亲情又联结着，从而使种族的生命得以绵延持续。“种族”自身只是一个抽象的存在，它只有在个体中赋形才能存在，对于意志来说也只有在个体中才能存在，而且意志的本质经过客观化之后会表现出一种根深蒂固的种族意识。在意志客观化这个过程中，叔本华认为存在着两个发展阶段，分别是最低阶段和最高阶段。最低阶段通常体现在普遍的自然力量中，表现为奋进和冲动，最高阶段则体现在人类的活动方面，以一种理性的介入为表现。

对于人们的生殖意志，叔本华认为，的满足甚至也只不过是对于自己生存的一种维护，它所占用的时间非常的短暂。而且意志的本质就是努力，努力是因为缺乏欲望，因而当眼前的欲望获得满足之后，新的欲望就会接踵而来，欲望是无穷尽的，但是满足却是有限的，所以人们就会这样无休无止的奋斗挣扎下去。同时他还指出，爱情是造化用以骗人的，婚姻只是爱情的一种磨损和消耗，所以最终势必归于幻灭。也就是说在生殖活动中依然不可避免的包含着死亡的因素。

总而言之，在叔本华看来，无论是生存意志还是生殖意志， 这两者在本质上都是一种虚幻与死亡。人生只是一场灾祸。这实际上也体现了他的一种悲观主义的人生哲学。

二、尘世的苦难和生存的虚空

对于人生无常以及苦难的咏叹一直是西方文化史、哲学史始终不绝如缕的一个精神旋律，但是叔本华却让这种人生的悲剧性，主要是痛苦和一种生存的虚无得到了最为清晰、最令人惊骇也同样最令人绝望的评析。

（一）从自然到人生的痛苦

叔本华所强调的“痛苦”与我们在日常中的使用是有区别的，在“痛苦”的承受者和应用范围上已经无限扩大了，其根本目的在于，用一种哲学思辨的方式去尽力揭示其于生命的必然性和本质性。

“痛苦”在自然界中表现出来的是一个逐级突出的系列：第一个级别是最简单的自然现象，然后是植物最后到动物，意志在每一个级别上都体现为一种冲动和挣扎，而这一切的挣扎和努力，无论程度怎样都是一种所谓的痛苦。对于叔本华而言，他更关心痛苦对于人和生命的必然性和本质性的研究探讨。

叔本华认为，人生就是一种痛苦，而且一个人所感受的痛苦与他的生存意志的深度是成正比的。也就是说生存意志越强，人就会越痛苦。人之所以活着，靠的正是一种生存的欲望冲动，但是就欲望本身而言，就是一种不满足，因而结局必然是痛苦。我们所生活的世界是一个痛苦的世界，这是叔本华人生哲学的基本出发点。

（二）人作为肉体和精神的存在

“人，无论其多么地进化，无论其理性怎样地发达，无论其在多少方面都绝对地优于动物，但在叔本华看来他最终地和根本地只是与动物无异的肉体的生命存在。”②叔本华认为，肉体的存在即是痛苦，人这种生命现象在所有的生物中需求是最多的。叔本华把意志在追求目的的时侯受到阻碍称之为痛苦，把意志达到目的的状况称之为幸福。所以说，痛苦是经常的，而幸福却只是暂时性的。因为人的追求永无止境，如此说来，痛苦成了人生的本质。而人作为一种肉体的生命存在就不得不经受着各种需求、短缺和自我保全的痛苦，甚至是在最终面临死亡这样的悲剧性结局。

肉体的存在和精神的存在是不同的，前者包含和滋长着欲望。人，从某种意义上讲，是欲望和需求的化身，是无数欲求的凝聚。人在穷困匮乏和不安的情形下带着这些欲求生存在这个世界上必然总是会充满忧虑。

人作为精神的存在则包含着更加复杂的意义和内涵。从这个方面理解，即使欲望和需求得到了满足，也不意味着从此摆脱痛苦。对于叔本华而言，他承认欲望的满足能产生瞬间的快乐，但绝对不能带来真正的和永恒的幸福。他认为，一方面，欲望得到满足，幸福转瞬即逝之后，又会出现新的欲望和需求，新的痛苦也便会接踵而至。也就是说，欲望在得到满足的同时苦难也得以延续了下去。而另一方面，人，是由那些很难满足的需要构成的东西，人的欲望就算得到一时的满足，可怕的空虚和无聊也会迅速袭来。“生存所具有的全部形式，都在向我们展示着生存之虚空。它展示于现实存在物所存在的唯一形式――转瞬即逝的现在中；展示于所有事物之偶然性和相对性中；展示于分离却坚实存在的持续变化中；展示于没有满足之不息欲望中；展示于生活离不开的努力奋斗所带来的一个又一个的沮丧中。”③从这段话中可以看出，叔本华认为生命能够得以存在，它的全部基础便是转瞬即逝的现在，它以一种永恒运动着的形式存在于我们人类所生存的本质之中。一个人无论是幸福还是悲惨，他的生命也都只是不断消逝着的当下瞬间。

三、叔本华人生哲学的文化内涵

叔本华宣称，人生是痛苦的，而且在他看来，人生痛苦的根源就在于人们受着意志的支配和奴役。与此同时，他从人生的悲苦进而整个地否定人生，否定人类生存的意义。但是他之所以宣扬人生的苦难，目的却是要找到一个可靠的指南针来指导人生，从而把人们从苦难中解救出来。

（一）人性的得失

“人具有一半的动物性。一个人如果心性高的话，是可以提升自己的。心性不高的人幸福和快乐的唯一源泉便是他的感官嗜好，充其量过过一种舒适的家庭生活，与自己的伴侣在一起俗不可耐地消磨时光。即使教育也不能扩大这类凡夫俗子的精神价值。”④叔本华认为，世界是相同的，但是各人却大异其趣。这和人们的追求以及人的价值观和心灵之间存在着差异有着必然和密不可分的联系。人们内在的生命性质是使我们的心灵得到满足的直接源泉，我们整个感性、欲望的存在和思想的变化则会使我们感到不满足。自己的观念、感受和意欲是一个人能够直接感受得到的，但是外在世界的影响却能够使我们领悟它们。我们经常能够看到这样的事实：有些时候，同样的一件事情，对于有才能的人是一种有意义的冒险和挑战，但对另一些人来说可能单调乏味、毫无意义。每一个人都根据着自己特有的个性或诗意或狼狈地生活着。

叔本华还认为，生命本质上即是痛苦，人在意志的支配和奴役下一直在试图寻找些什么，但每一次寻找的结果都是发现自己原来是与空洞同在的，所以最后不能不承认这个世界的存在原来是一大悲剧，而世界的内容却全是痛苦。而且更重要的是，人却总是对痛苦异常敏感，而对快乐麻木不仁。人在幸福的时候，往往会显示出满不在乎，在他们的内心深处甚至以为事情本来就应该这样，只有当他遇到阻碍或不幸的时候，才会感受到幸福的难能可贵。从某个方面看，这就是人性中存在的偏见所导致的。

（二）生与死的纠缠

叔本华在《作为意志和表象的世界》一书中所提出的对于人生和死的看法十分有启发性。在他看来，人生就是一个上好了发条的钟摆，每个人自降生始到死去都在重复的演奏着已经演奏了无数遍的音调。而且他认为，死亡本身并不是灾祸，人们之所以怕死，不是因为痛苦，死与痛感无关，而是害怕个体的毁灭和个体生命意志的消亡。在这个过程中，他特别提到了“自杀”，而且认为，这是一种非正常的死，是个体自己选择的，包含着一种个体的主体意志。尽管自杀在表面上提供了将人们从痛苦的折磨中得以解脱的方式，但是对叔本华来说，他并不提倡。“自杀”是个体的一种逃避，更是一种弱者的表现，原因在于个体自身的欲望没有能够得到满足，基于对现实的一种不满促使其选择了毁灭自身的肉体。但是，在这里需要注意的是，虽然自杀能够达到肉体的毁灭，但是却不能让这个个体生前所产生的欲望的意志一起趋于毁灭。所以，在叔本华思想里，“自杀”不仅不能够让个体得以解脱，反而会在某种程度上放大存在于个体之中的欲望。

在当今的社会中，在很多时候，人们总是不经意的把自身的欲望看的特别重，人们太在意于个人欲望意志的满足，却忽略了欲望满足之后等待我们的空虚和无聊。正如叔本华曾指出的，一切的快乐都是以愿望为先决条件的，愿望如果获得了满足，快乐就会随之停止，一旦失去欲望的对象，无聊便立刻袭之而来，无聊与痛苦同样的令人难以忍受。所以人们往往会产生一种“病态的追逐”，这是相当可怕的。其实，欲望并不是魔鬼，而主体自身对于欲望的病态的这样一种追逐才是恐怖的。

人类因为理性的存在，必然会产生对死亡的恐惧，而且这种恐惧是独立于一切认识之上的。人类的最大灾祸便是死亡的威胁，最大的恐惧是来自对死亡的忧虑，最能吸引我们关心的是他人生命的安危，最害怕看到的是执行死刑。无可否认，人们对于生死的决定最会让人感到紧张和恐惧，但是，生命只是一种存在，而死亡在叔本华看来也仅是一种非存在，世上存在着一种超越生命的东西，如果我们仅仅就因为害怕死亡就惶惶不可终日，忧思重重，这就显然太愚蠢了。

（三）痛苦的解脱

叔本华宣称“人生是苦难”，而且从这一基本命题出发，认为人生的智慧就在于真真切切地认识到人性是险恶的，人生本来就是一场悲剧，人世间的一切都不过是过眼云烟、转瞬即逝的东西，人们所谓的幸福也不过就是令人们能够免遭痛苦、无可奈何的生活享受而已。因此在他看来，“人们应该禁绝一切欲望，抛弃一切世俗的利益和要求，去除一切现实生活及现实的理想和目的，抛弃一切理性和科学的概念，以及以理性为基础的一切道德规范而进入无我的境界。这样，人们就可以超脱现象世界而进入作为自在之物的意志世界，也才会有自己的自由。”⑤尽管人生是苦难的，注定了要经历悲苦，但是叔本华也给我们提供了应对之策，告诉了我们应对苦难的方法。在禁欲主义中，他找到了希望，他认为，欲望是导致痛苦的根源，而禁欲则不仅仅只是一种针对物质享受的苦行，更加是一种针对心理欲念的精修，是摆脱痛苦的一种最为彻底的方式。所谓的禁欲具体可以理解为：故意摧残生命意志，主动放弃生命享受，弃绝的满足和自愿地承受生命中的一切痛苦。叔本华建议我们选择禁欲主义，使自己能够从执着于对象的关系中解脱出来，超离主客两分的表象世界的结构，从而达到物我两忘的一种涅的境界。人的一生，在叔本华看来，是人们认识人生之苦的这样一个过程。而人只有在年纪大了，饱经过风霜苦楚之后才会更加真切的认识到这样一种人生的悲苦。基于此，叔本华告诉人们要修身养性、顺应自然、忘却悲苦、克制欲望。这也正是他人生智慧中的处世之方。

叔本华就是这样一直致力于人生各种问题的哲学思考，他是一位伟大的人生哲学家，他的哲学是有关“智慧”的学问，是有关生命和生命意义的本体存在。在叔本华的思想里，他否定现实世界的本质性，但又认为作为本质世界的意志是一种不会停止的、盲目的冲动。他抛弃了德国的古典哲学的思辨传统，从一种非理性的方面来寻求一种新的出路，得出了一种“人生是苦难”的人生观。在叔本华看来，生命的本质是痛苦的，这痛苦来源于意志的盲目和非理性的冲动而产生的永无止境的欲望，他以一种灰暗的眼光凝视这个未曾给他温暖的世界，他的悲观主义使得人生显得如此灰暗，也在始终折磨着自己的心灵。但这并不意味着人生就没有任何希望，他之所以宣扬人生的苦难，目的却是要找到一个可靠的指南针来指导人生，从而把人们从苦难中解救出来。他的哲学包含了一种强烈的愤世嫉俗的意味，但也有一种不甘寂寞的创造精神。虽然从总体上呈现悲观主义的倾向，但对其进行深入地批判和反思，对于我们思考人生以及相关问题还是具有深刻的价值和启发意义。

注 释：

①马莉.意志在世界中的悲哀――论叔本华意志论中的悲观主义哲学[J].南都学坛（人文社会科学学刊），2002（1）.

②金惠敏.意志与超越――叔本华美学思想研究[M].北京：中国社会科学出版社，1999.70.

③李小兵.意欲与人生之间的痛苦――叔本华随笔和箴言集[M].上海：上海三联书店，1997.19.

④叔本华（著），罗烈文（译）.人生究竟有何不同[M].北京：中国三峡出版社，2009.1.

⑤叔本华（著），罗烈文（译）.人生究竟有何不同[M].北京：中国三峡出版社，2009.3.

参考文献：

〔1〕叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京：商务印书馆，1982.

〔2〕叔本华.人生究竟有何不同[M].北京：中国三峡出版社，2009.

〔3〕李小兵.意欲与人生之间的痛苦――叔本华随笔和箴言集[M].上海：上海三联书店，1997.