中医的基本理论汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇中医的基本理论范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

Abstract： The medical historical data in the “Left Biography” show the formation and developments of TCM basic theory in the Spring and Autumn Period.The article exposes traditional culture is the foundation to develop and carry TCM from the relative items concerned in “Left Biography” on Yingyang Five Elements，causa morbi and mechanism，healthykeeping，diseaseprevention，treatment principle and methods.

Key words: TCM theory；“Left Biography”;Internal Classic；medical historical data;traditional culture；five elements

到目前为止，春秋其时的医学史料惟有从先秦经史诸子文献中寻找。《左传》是传《春秋》经的重要著作，刘知幾在《史通·杂说上》称其“著述罕闻，古今卓绝”［1］。以往，人们更多地以之为了解春秋历史的文献，或是研究先秦文学的范本。然而《左传》的内容远远超出历史和文学的范畴。这本著作，保存了许多医学史料，藉此可窥春秋时期中医学之概貌。

中医学以我国传统哲学为理论架构，其中最基本的就是阴阳五行学说。春秋时期尽管卜筮依然存在，但阴阳学说已被社会认可，成为人们日常解释自然现象的重要工具。僖公十六年，周内史叔兴评论六鹢退飞过宋都之事时说：“是阴阳之事，非吉凶所在也。”天人合一的吉凶观在当时已经动摇，许多奇异现象在当时的有识之士看来不过是阴阳变化的作用所致，然而天人合一的吉凶观仍然是劝导君主实行德政的重要政治工具。在《左传》中尚未见到人体脏腑阴阳之划分，惟有僖公十五年论及“阴血”和昭公元年论及“阴阳疾”。虽然凭此还不能明了阴阳在当时是否已用于解释人体的生理病理，但至少可以证实其已经应用于医学领域。

1 五行

《左传》对五行的记载尤多，正如襄公二十七年子罕语：“天生五材，民并用之，废一不可。”充分说明人们对五行的重视。昭公二十九年，蔡墨曰：“故有五行之官，是为五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”其采用“木、火、金、水、土”的次序，木生火，金生水，土之所以列于最后，应是因为人们尊崇职掌稼穑农耕之大神后土，而且人们在论方位时，属土的“中”往往列在最后。再如《尚书·洪范》之谓“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”［2］，亦以“土”为最后。因此，可以认为春秋之时“木、火、土、金、水”的五行相生理论已经形成。

再就是五行相克的关系，如昭公三十一年及哀公九年，史墨明确指出：“火胜金”，“水胜火”［3］。而文公七年，郤缺言于赵盾曰：“九功之德皆可歌也。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。”“六府”之中，水、火、金、木、土，完全是以五行相克的准确次序排列，充分反映人们已认识清楚了五行相克规律。

五行与自然界万事万物的联系也多有阐述。昭公二十五年，子大叔曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，则昏乱，民失其性。是以为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味。为九文、六采、五章，以奉五色。为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。”比照《素问·六节藏象论》之谓：“天至广不可度，地至大不可量……草生五色，五色之变不可胜视；草生五味，五味之美不可胜极……天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰；五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气。气和而生，津液相成，神乃自生。”［4］两者前后传承，何其相似乃尔！此外，五行方位与颜色的匹配也可从昭公十二年，子服惠伯谓南蒯：“黄，中之色”而知其一。《左传》并未记载五行与五脏的关系，或许当时还未产生五脏配属五行的理论。尽管在后世医学中五味、五色、五声、五位皆与五脏有联系而与五行相属，但实际上是前者先配属五行而后才产生与五脏相联系的理论。

2 病机

在疾病机理方面，从《左传》之中亦可以看到许多有探讨价值的证述。僖公二十四年，富辰劝谏周王勿以狄伐郑时说：“耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧。”昧，即目不明。不良情志因素的致病作用也引起人们的重视。哀公五年，齐景公劝大臣无忧君位时说：“二三子间有忧虞，则有疾疢。”而严重的情志刺激甚至造成致命的心疾。僖公三十年，卫国周歂正欲参加太庙祭礼，刚到门口，突然“遇疾而死”；襄公三年，楚国子重伐吴，军士伤亡惨重，又失一将一邑，楚人以是咎子重，子重病之，遂遇心疾而卒。周歂之死，或许是因为其在杀害正直的元咺后内心惶恐不安，以致猝发心疾；而子重则完全是因为忧虑抑郁，内心不堪压力而疾作。再如昭公二十五年，在酒宴上，宋公使叔孙昭子右坐，两人语调甚是忧郁，几似哭泣，乐祁退而告人曰：“今兹君与叔孙，其皆死乎？吾闻之，哀乐而乐哀，皆丧心也。心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”《素问·六节藏象论》亦谓“心者，生之本”［5］，忧郁哀戚而心之气丧失，魂魄离散则生之本湮灭，现代所谓“抑郁是隐形杀手”就是这个道理。不良的环境和嗜好亦能导致严重的心疾。昭公二十一年，周景王将铸大钟“无射”，泠州鸠曰：“王其以心疾死乎？……小者不窕，大者不槬，则和于物。……故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。窕则不咸，槬则不容，心是以感，感实生疾。今钟槬矣，王心弗堪，其能久乎？”次年，“王有心疾，乙丑，崩于荣锜氏”。“槬”指声响很大。这种喧嚣环境能对人的身心健康造成严重伤害。近有很多研究资料表明，长期置身于喧闹的噪声之中，不但听觉器官受损，而且心血管系统、神经系统、消化系统和生殖系统都会受到损害。周景王就是因不堪大钟音响的惊扰而猝发心疾致死。当今不少青年男女恣情于蹦迪摇滚大分贝噪声之中娱乐，若沉溺过度不知持养之道就会严重损害心身健康。

《左传》中提到了一些病名。昭公元年，赵孟问医和：“何为蛊？”医和对曰：“溺惑乱之所生也。”蛊疾是由于过度神志昏乱所致。这种疾病往往使人丧失工作能力。宣公八年，晋胥克有蛊疾，郤缺为政。秋，废胥克。《左传》还两次提到“痁”，即疟疾。昭公二十年，“齐侯疥，遂痁，期而不瘳，诸侯之宾问疾者多在”。孔颖达疏曰：“疥当为痎，痎是小疟，痁是大疟。”隔日一发之疟曰痎，多日一发之疟曰痁。再如，哀公二年，晋郑铁之战，繁羽诈称赵罗“痁作而伏。”此外，昭公四年，叔孙豹梦见竖牛“黑而上偻”。哀公十四年，齐公孙告诉阚止：“有陈豹者，长而上偻，望视。”“偻”即佝偻，“望视”即远视。襄公十九年，荀偃瘅疽，生疡于头。济河，及著雍，病，目出。“瘅疽”即热毒炽盛的痈疽，“疡”即已破溃的疮疡。

《素问·调经论》：“黄帝曰‘余闻刺法言，有余泻之，不足补之’。”［6］《灵枢·邪客》：“伯高曰：‘补其不足，泻其有余，调其虚实，以通其道，而去其邪’。”［7］其中体现的治则都是“补不足而泻有余”，从而达到《素问·至真要大论》所谓的“以平为期”。［8］这种认识乃源于传统思维理念，也就是儒家的“中庸”之道。在《左传》之中，这一理念已经充分体现。昭公二十年，晏子曰：“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。”可见不仅医道讲究“反之以平”，饮食之道亦讲究“济其不及，以泄其过”而平君子之心。音乐之道亦是如此，雅乐讲究“中正平和”，哀而不伤，乐而不，思无邪。“中庸”并非消极思维，去有余而补不足正是人为干预的积极措施，以达理想之境界而非一时之苟且。随着千百年来社会风气日渐颓废，“中庸”成了世故圆滑之术的代名词，丧失其真已久。

3 总结

《左传》中的医学史料可以清晰地反映在《内经》之前中医学基本理论形成及医学实践的轨迹，尽管这些记载是零碎不全的，但是足可说明传统文化与中医学是一脉相承的！《左传》以她载述之厚重，文笔之细腻激起我对先秦文史的深深向往，并由她引领我进入优秀主流传统文化的殿堂。遨游在传统文化与现代科技交融和碰撞的海洋里，可以历炼辨析与思维，提升认识和智慧。《左传》所记述的医和名言：“上医医国，其次疾人。”医道的崇高在于对理想的不懈追求！千载道统，天下谁御！风雨如晦，鸡鸣不已。倘若每一位中医学人都能如此，那么我们就可能有一个通古达今的智者所具备的目光和胸怀，应对机遇和挑战就会多一份理性少一份浮躁，从而较准确地把握中医学的发展方向，并使之尽量接近其客观规律。

参考文献

［1］ 刘知幾.史通［M］.北京：蓝天出版社，1999：143.

［2］ 先秦.尚书［M］.长沙：岳麓书社，2001：121.

［3］ 战国.左传［M］.长沙：岳麓书社，1988：402.

［4］ 顾从德刻本.黄帝内经素问［M］.北京：人民卫生出版社，1963：66，67.

［5］ 顾从德刻本.黄帝内经素问［M］.北京：人民卫生出版社，1963：67.

［6］ 顾从德刻本.黄帝内经素问［M］.北京：人民卫生出版社，1963：334.

篇（2）

中图分类号：F27文献标识码A文章编号1006-0278（2015）12-030-01

一、最大限度的发挥人的活力是企业持续健康发展的必要条件

过去企业管理一直强调员工是企业的主人公，但是这些大多是口号性的标语，员工在企业内部实际上依然是从属的、被动的。企业经营绩效的好坏和员工自身的利益并不密切，有的时候甚至毫无关联。改革开放以来，我国企业在如何调动员工的工作积极性方面开展了不懈实践，学习、吸收国外先进经验，进行了很多创新性的大胆试验，取得了相当大的成就。近年来，产权制度变革给以人为本的人才激励带来了更加广阔的发展空间。众所周知，激励一般包括物质和精神两个层面，按照哲学的观点来看，物质层面的激励是基础的激励方式，精神层面的激励必须建立在物质层面的基础上。但是不可否认，人类都是情感动物，在当今经济快速发展，物质生活较大丰富和多元化社会的新形势下，精神追求越来越成为企业员工激励的重要方面，在某些特殊情况下，甚至超脱于物质层面来追求精神满足。所以以人为本的人力资源激励就是要找到一种制度或者管理方法，将员工的物质追求、精神追求和企业的目标捆绑在一起，只有个人的追求和企业的目标高度契合，员工的工作积极性才能得到最大限度的发挥。

从经济行为上来分析，人类生产生活中最根本的、最普遍的行为就是追求自身利益的最大化，这种追求在企业组织中表现得则更为明显。在一定的历史时期和员工一定的人生阶段内，薪资报酬可以提升员工工作积极性，因为它体现了劳动者付出和收入之间的一种配比关系。劳动者和企业之间在物质利益上实现了共进退，产权制度是企业制度中最为根本的制度，现代企业制度要求治理结构和所有权安排中应该充分考虑到人力资本的产权地位，这样才能让被雇佣者在企业发展过程中找到实现自身利益最大化的途径，比如说全员持股、股份激励、民主控制的股权激励计划等等。在产权制度的设计过程中应该分别考虑核心管理层、中间管理层和基层员工的不同之处。从精神层面来看，人的思想和情绪会伴随客观条件的变化而不断变化，随之而来的是行为的变化和价值取向的变化。马斯洛的需要层次论告诉我们，当人们的物质需求得到满足之后，精神追求的需要就展现出来了，企业的管理者面临的是有思想、有血肉的员工，所以管理必须因人而异、从实际状况出发，管理者在管理中要充分发挥个人的经验和智慧，注重管理的方式和方法，让员工真正以主人翁的态度和责任，乐意为企业发展贡献自己的力量。

二、统筹企业资源，从整体出发创新以人为本的人力资源激励形式

首先，要在各级管理层面和管理机制上充分体现以人为本。企业为了约束员工的行为就必须制定相应的契约和制度，并在员工日常的工作中对其进行指导和引领。我国目前企业管理迫切需要哪些具有长远的战略眼光、熟悉国际管理经验、驾驭企业全局的企业家或职业经理人，打造能够快速决策和科学管理的团队。优秀的企业家和良好企业管理团队能够根据企业发展阶段、发展水平、内外部环境开展企业架构设计，明确并不断完善各个职能部门职责、每一个岗位职责，吸引企业需要的不同类别的人才进入企业，并进行合理配置。良好的企业家能够把合适的人安排在合适的领导岗位，并通过完善的绩效管理等规范制度将员工的绩效、能力、贡献和薪酬联系到一起，构筑一种长、短期目标相结合的激励方式，提高员工对企业的归属感与责任感，降低员工离职率。人力资源管理的根本在于贯彻以人为本的理念，考虑员工诉求。当前，越来越多的企业将产权激励逐渐融入到人力资源管理实践当中，让人力资本在企业内部实现股权式经营，员工个人的利益和企业利益捆绑在一起，休戚相关。员工自身的命运和企业的命运是一荣俱荣、一损俱损的，员工对企业的责任感和使命感在日常管理过程得到真正体现，才是以人为本人才激励机制成功的根本。

其次，高度重视精神层面的激励，通过创新完善企业非物质激励机制。人力资源管理的最高境界就是精神激励。企业文化是全体员工共同遵循的企业价值观，企业在发展过程中应当重视自身独具特色的企业文化的培养和形成。贯彻正确的价值观念和经营理念并获得员工的一致认同和理解，让员工在工作中潜移默化地受到影响并自动自觉地贯彻企业的文化，这是一项长期的、战略性质的任务。企业应该在管理层和员工之间建立起互信、合作、共赢的理念，并固化形成制度规范。充分实现企业内部民主，构筑畅通的上下沟通渠道；制定并完善职业晋升通道、荣誉表彰规定；为员工提供完善的保险和福利待遇；对员工进行职业生涯规划指导，帮助员工提升能力；为员工提供培训深造的机会；营造和谐宽松的工作环境，让员工在快乐的氛围下工作。通过培养员工的主体感、责任感和荣誉感，让员工感觉到自己和企业之间不仅仅是雇佣关系，更是共同成长的职业伙伴。

时代不同，人力资源管理的形式、手段、模式也会不同，以人为本的人力资源激励在不同的历史条件下有不同的内涵。我们应该与时俱进，适时调整人才激励战略，借鉴国外先进经验，应用最新理论和实践成果，形成具有自身特色的以人为本人力资源激励模式。

篇（3）

在以往教学中，教师习惯以自己为中心，将自己的知识按自己的理解灌输给学生，学生被动接受知识，效果欠佳。有大量的实践和数据证明，被动学习的效果是远远劣于主动学习的，所以现在教学改革倡导以生为本，强调以学生为中心，高度尊重学生，发挥学生自我学习的主动性，就要求教师在授课时必须站在学生的角度，想办法让学生主动去理解、记忆知识点。

基础会计在整个会计课程体系中，是最基础也是最重要的一门课程。这门以理论为中心的课程，虽然也融合了很多实操部分，但是其中的难点还是理论知识的学习，这些理论知识的理解、记忆奠定整个会计学习的基础。下面我就结合我的教学经验浅谈一下关于基础会计课程一些理论知识点的理解与记忆。

一、简化并通俗化知识点――方便理解与记忆

中专类学生的学习特点是理解能力较差、学习主动性较差，基础会计是一门入门课，对于刚从初中升入高中的学生而言，理解这些文绉绉的书面用语是有一定难度的，教师需要用简化的语言和生动通俗的描述降低这些理解难度。

1.简化语言。重要的知识点尽可能简化一点，归纳出要点，方便学生去背诵记忆

例如，记忆资产、费用等六大会计要素的增减变动方向的时候，我给学生归纳成九个字：资费借增，负所收贷增，然后让学生像背歌谣一样背熟这句话。这样学生在写会计分录时随时可以对照这句话分析某个会计科目该记哪个方向。

2.归纳知识点。难记容易出错的地方，就想办法找出规律，帮学生来记忆

例如，在学习日期大写规律的时候，学生老是分不清大写日期什么时候要加零。为了使他们能清楚的记住，我让他们自己来归纳知识点。我先在黑板上这样写出小写的日期：日期：01-09、10、11-19、20、21-29、30；月份：01-09、10、11-12。加下划线的是大写时前面要加零的，有什么规律。学生自己七嘴八舌的总结出来：小写有零的，大写就在前面加零。这样学生一次性就清楚的记下来了。

3.知识点通俗化。难理解的地方，就想办法用通俗化的语言来降低难度，或者用生活化的语言来讲解

例如，在讲解资产与负债、所有者权益的关系时，我以购买单车为例来讲解。学生想买一辆金额为200元的单车，父母给了150元，找同学借了50元，然后买回来了这辆单车。假设学生自己就只有这一项资产。分析：资产金额为200元。资产是如何来的呢？其中150元父母投资的，不用还，就是所有者权益；50元是借的，要还，就是负债。负债和所有者权益是用来描述资产的来源。这样，不仅讲解了资产与负债和所有者权益的关系，也练习了其中的平衡关系。

二、精选针对性练习――强化记忆

基础会计课程中理论知识点其实不多，但是必须要清楚的理解并记忆，因为这个直接关系到后续的学习。但是练习题不是贪多就好。对于中职学生而言，他们学习积极性不强，练习多了反而混乱，甚至都是抄抄了事。所以在授课时首先要精选练习，通过有代表性的练习把知识点弄通。

例如，在基础会计中会计科目非常重要，为了让学生记住它们，除了把基础会计中的几十个会计科目制定阶梯背诵计划外，还制作了类似名词解释的练习题来加深记忆。具体如：价值为3000元的办公桌椅；尚未缴纳的2000元税金；销售产品取得的10000元收入……让学生分析是属什么会计科目。

学完会计科目紧接着就学习复式记账，可以在会计科目练习的基础上，继续深化练习：用现金购买价值为3000元的办公座椅；用银行里的存款支付尚未缴纳的2000元税金；销售产品取得的10000元收入存进银行……分析这些业务涉及些会计科目，是增加还是减少，分别记借方还是贷方。

下一步学习会计分录的时候，还可以让学生根据上面的业务写出会计分录。

通过这样层层递进的练习，学生对会计科目的应用能比较熟练，也能快速从会计科目过渡到会计分录的学习。

三、融合实操――深化知识的应用

理论知识的学习最终还是要应用到实操过程中，而通过这个融合过程，能降低理论知识的枯燥性，也能深化知识的应用。除了常规的填制凭证、登记账薄的实操练习外，还可以做一些生动有趣的练习，来调动学生的积极性。

例如，在讲解关于原始单据的审核与传递时，这个知识单纯靠讲解是比较抽象难懂的，可以实际动手做一做才能理解和深化。可以两个同学为一组，一个买东西一个卖东西形成一个对应企业，然后一个开发票一个开支票，填完单据传递并审核，审核时如果发现有单据填错了，就要求退回去重开。审核无误才可以开始填制记账凭证。这样一个练习能加深对凭证填制和传递的理解。

还可以把课堂的实操拓展到课外去。讲解发票的时候，可以要求周末学生和家长外出购物时索取发票，索取时注意：1、对方是如何开具发票的；2、收到的发票具体的填制项目。讲解账簿类型的时候，可以要求学生周末逛街时，注意看看哪儿可以买到账簿，商店里的账簿有哪些类型，和课堂上讲的有没有不同；讲解银行单据和填写规范时，可以建议学生和父母去办一次银行业务，观察一下这些单据的填制项目和填制要求。

总之，会计知识的学习是一个不断积累的过程，而基础会计作为入门课，培养学生的学习能力与学习兴趣，为后续的进一步学习奠定了基础。在教学过程中，要多从学生的角度思考，分析如何去让学生主动积极并高效的学习知识。

篇（4）

中图分类号：TU246.1 文献标识码：A 文章编号：

作为医院的经济管理重要的组成部分之一，成本核算所具有的价值成了医院管理者密切关注的问题。医院的成本核算可以说是其经济管理最基本的工作，只有认真搞好成本核算，才能够使医院的服务，管理，建设等工作建立在扎实，科学的基础之上。如果没有成本核算，根本谈不上医院的经济管理，更不能促进医院的优质发展。

医院中的成本核算内涵

医院在疾病的预防以及疾病的康复的服务的过程当中，其价值体现就是所花销的货币。历史成本分期核算是目前我国医疗成本测算所遵循的原则，遵循的原则按照口径的一致性和直接成本实计且权责发生制与间接成本分摊等原则，成本核算的基本框架是：①医院一级的②科一级的③项目一级的④病例一级的⑤病种一级的⑥诊次一级的。现阶段医院的成本控制管理中体现的丰富内涵和应用广阔范畴中管理层面应包扩：①预算、②计算③核算、④分析。监事前、事中、事后的管理督程序则体现了从时间的排序上进行医院成本管理及控制的管理理念，对医院的各类成本数据的精确核算是管理到位与否的具体体现，管理理控制的实施基础实施的过程涉及到市场的方方面面包括环境和效率效益，其中医疗的质量好坏和技术服务水平的高低以及服务的态度的好坏和信息化的程度到财务的控制管理的力度和法律以及法规等众多个领域，其成功标志就在于：事后发现了的问题能够在事发之前准确的预测并且做到事中控制的有效程度。

医院的成本核算具有两个特征：

篇（5）

    教育伦理是教育理论界非常关注的问题之一。然而，当人们对教育伦理进行深人探讨时，都会不可避免的遇到确定教育伦理的基本前提这个问题。因此，笔者拟从儒家文化出发，探讨教育伦理的基本前提。

    近期，国内一些知名学者先后撰文探讨了教育的伦理特性问题。有学者认为，在人类文明发展过程中，人们形成了一些关于教育活动的共同认识:教育要传播文明精华，剔除文化糟粕;教师应诲人不倦，教人为善;学校应培养高质量的人才，适应社会需要促进社会文明发展，等等。这在很大程度上代表了他们对教育基本伦理的预设，并进一步从社会发生学及价值伦理的角度进行探讨，认为教育伦理的基本前提是文化共享和育人成才。教育伦理的基本前提应该具有普遍性及永恒性的特点，而文化共享和育人成才的观念在不同的历史发展阶段中往往具有一定的适用范围。在特定历史条件下的文化共享与育人成才，其所面向的“人”并不等同于今天我们所理解的“所有的人”。同时，有学者对教育伦理的基本前提的确认，是通过教育功能的合理性达到的。在这里，以功能的合理性取代现实的合理性，会导致教育从业人员责任心的丧失。为了给教育伦理提供一个合理的前提，必须到历史及教育生活与各国的传统文化中去寻找。为此，我们试图通过对儒家文化的伦理前提“忠恕”之道的探讨，从而确认“忠恕”之道是具有现实合理性的教育伦理的前提。

    教育伦理的出现，反映了人们开始重视教育中的伦理关系，并把它作为完善教育活动的重要条件进行研究。教育活动本身从其原初状态开始，就内在地包含着两方面的事实:一方面是教育与人的生理成熟有着紧密的联系，我们可以称之为事实性教育活动;另一方面，教育更经常的是与人的精神世界产生联系，由于精神活动的参与，使教育活动不可避免地打上价值观的烙印，这就构成了价值性教育活动。而在价值观中，伦理观念是重要的组成部分，这使得我们在对教育活动作出价值判断时，必须以一定的伦理观念为依托。这样，教育伦理便进人了我们的理论与实践视野。同时，教育伦理在古代教育、近代教育、现代教着的发展演变中也是客观存在着的，并不以人们是否意识到它的存在为转移。由于教育伦理融汇于教育活动的方方面面，因而教育伦理也就是在教育活动中，教育者与受教育者、教育者与其他人员、受教育者与其他人员发生互动时所遵循的伦理道德规范及准则。

    为了保证教育活动中的伦理关系能够行之有效，就必须要有一种观念，这种观念是教育活动中各种伦理道德规范及准则能够成立的基础。我们将之称为教育伦理的基本前提。

    在先秦时期，很多先哲就强调:“恕而行之，德之则也。”(《左传·隐公十一年》)这里讲的“恕”，就是指推己及人，“己所不欲，勿施于人”。先哲们认为，这是一切德行的基本准则。《管子》一书也作过明确表述，“非其所欲，勿施于人，仁也。”《管子·小间》)“己之所不安，勿施于人。(《版法解》)儒家思想的创始人孔子则把“忠恕”之道作为其“仁学”思想的核心之一，并对此作了明确的解释:“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》);“恕”就是“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊})。从《论语》中对“忠恕”之道的阐发可以看出，“忠恕”既是一个整体，又是同一问题的两个方面。“忠”作为综合性的伦理品质，具有多种含义:一是尽心尽力;二是大公无私，《忠经》将忠释义为“中也，至公无私”;三是忠贞不二，《忠经·天地神明章》强调“忠也者，一其心之谓也”;四是坚持正道，忠作为一般品质，要在终极伦理品质和终极行为规范的指引下运作，这就是《大戴礼记·曾子大孝》所说的“忠者，中此者也”。恕，即是以己之心，度人之心，以心撰心，以己量人，考中度衷，设身处地。

    “忠恕”之道，讲的是人应该以爱人之心、爱人之能去对待他人，视人如己，施爱于人。“忠恕”之道是达到仁、实施仁的方法和途径，孔子说:“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“能近取譬”就是以己度人。在此，孔子一方面表明仁是他思想体系的核心，另一方面又明确地告诉人们，做到仁德的着手处就是‘“能近取譬”、推己及人的忠恕之道。所以孟子说:‘“强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)推己及人的“忠恕”之道，是以承认人心皆同此好恶、且人我之好恶同等重要为前提的。因此，“忠恕”之道既是建立在人类共同情感之上的，也是建立在人类的尊严之上的德性伦理。

    孟子认为，凡属同类都有共同的情感、共同的本性，否则，人类是无法进行交流的。因而，在教育活动中虽然存在着年龄、性别、文化程度及经验水平的差异，但是这丝毫不会影响教育活动中人与人之间的交流、沟通。因此，语言等方面的不同并不能阻碍人类情感沟通和交流，文化的不同虽然代表不同价值的取向，但这只是相对的，并不意味着完全不可“公度”(common measure )。实践的发展是动态的，在这一过程中，多元化与一体化是同时并存的。人类既然能够结成社会，当然也能够结成文化共同体，进而能结成“地球村”。正因为如此，才能想别人之所想广行别人之所愿，将心比心，相互对待。从积极方面说，能做到“己欲立而立人，己欲达而达人”;从消极方面说，能做到“己所不欲，勿施于人”。

    在儒家看来，人们行仁爱，讲道德，不仅仅是为了独善其身，更重要的是要能够“兼济天下”，要在成人中去成己。因此相比较而言，在这两者之中，“己所不欲，勿施于人”乃是最基本的要求，而“己欲立而立人，己欲达而达人”则是更高层次的要求。后世儒家学者对忠恕之道以及忠和恕的关系给予了高度的重视，并作了许多深人的研究。宋代朱熹对此解释道:“尽己之心为忠，推己及人为恕。”(《四书章句集注·中庸章句》)宋濡认为，“忠恕”是不可分割的，但在“忠恕”二者中，“忠”是前提，没有“尽己之心”的“忠”，便没有“推己及人”的“恕”，“恕”由“忠”出，同时也体现出“忠”。朱熹的弟子陈淳对此作了这样的概括:“大概忠恕只是一物，……盖存诸中者既忠，发出外来便是恕。……故发出忠的心，便是怒的事;做成恕的事，便是忠的心。”(《北溪字义·忠恕》)显然，宋儒的这种解释，既把“忠恕”看作是践行仁德的两个不同的递进层次的要求，同时也强调了作为道德主体之“己”的道德自觉性，认为两者是一种发于中而形于外的关系。宋儒所说“忠恕只是一物”，就是我们今天讲的道德认识和道德行为、道德动机和道德效果的统一。所以朱熹说:“尽己之心而无隐，所谓忠也，以其出乎内者而言也。”(《论语或问·卷一》)宋濡黎靖德也说:“忠恕两个离不得，方忠时未见得怒，及至怒时，忠行乎其间。”(《朱子语类·卷六》)总之，在儒家思想中，“忠恕”之道所强调的是以己度人，推己及人，由己之心去理解、推知他人之心，设身处地为他人着想，发扬视人犹己的高度的同情心。这就是宋儒二程所说的:“以己及物，仁也。推己及物，恕也。”(《河南程氏遣书·卷十一))对于推己及人的忠恕之道，儒家又把它叫作“絮矩之道”。所谓“絮矩之道”，就是以法度、准则度量事物，以自心的感受衡量、理解他人，并以此来要求自己，从而遵循道德规范。这里，“絮矩之道”不仅是一种实现仁德的方法和途径，同时还包含着这样一种思想:即要实施这种方法和途径，道德主体就必须严格地要求自己，发扬“反求诸己”的精神，自觉地加强自身的道德修养。关于这一点，濡家的经典《大学》作了如下的论述:“所恶于上，毋以使下;所恶于下，毋以事上;所恶于前，毋以先后;所恶于后，毋以从前;所恶于右，毋以交于左;所恶于左，毋以交于右。此之谓絮矩之道。”自己所希望得到的，也以同样的心情让别人得到，既要从自己想到他人，又要从他人来检讨自己，要通过亲身体验和替代体验去多方理解他人，以此来严格要求自己。

    “忠恕”之道与自由、平等、博爱一样，都体现了人人平等的基本精神。“忠恕”之道存在的基础是人有共同的人性，共同的生理需要和心灵需要，共同的生命价值和人格尊严，有同等的存在权利。因此，在现代社会中，“忠恕”之道是社会成员之间个体交往的最普遍的原则。

    由于教育是以人为目的的事业，而生活在教育领域中的人在事实上存在各种差异(这里所说的差异不是指不同群体之间的不平等，更不是缺陷或障碍的代名词，它仅仅是一个实际存在的现象。为此，我们要承认它、接纳它、尊重它、利用它，差异可能被认为既是积极的又是消极的)，因而参与教育活动的每一个人的心都存在着明显的差异，所以我们应该本着“忠恕”之道所蕴含的人人平等的基本精神，既要通过亲身体验和替代体验去多方理解他人，又要不断加强自身的修养。教育者应该让人们明白，学生首先是为了自己、为发展他自身的潜能而学习的，由此来获得更好的生存意识，内心充满快乐的阳光，他在与他人及世界打交道的过程中发展了沟通的能力。通过个人生活与集体生活力量的合作，他为创建一个更人性的、更公正的社会贡献出了一份力量。显然，教育者本人应该首先发展这种沟通的能力，不了解存在的乐趣、不了解在不断变幻的问题情境中传递知识的乐趣的教育者是不可能启发诱导受教育者不断发展的，更不可能遵行“忠怒”之道去推动教育活动的拓展。

    作为构成教育活动的重要要素的教育者和受教育者虽然抱有的教育目标各异，但是在国家或社会教育目的的协调、导引下，教育活动中教育者与受教育者在教育目标方面是能够达成一致的，即使受教育者成为有益于社会并获得健康发展的人，同时教育者也在其中获得了不断的提高。在这种认识的基础上，参与教育活动的各个方面应该致力于使教育更加贴近真实的生活，让我们每一个人都觉得接受教育是让人感到愉快的事，为此，我们每一个人(尤其是教育者)应该密切关注现代社会(电视、电脑、因特网、动画片等)来创造一种适合受教育者的恰当的教育环境。由于这种教育情境的存在，因而“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”之道便具有了存在的依据。

篇（6）

在孟子看来，社会生活中的这五种关系，除了“父子有亲”带有血缘的自然因素外，（同时，这种自然因素也是人类所独有的，尽管在其他动物中，它们或许知其母，有舔犊情深的母子依赖关系，但是，知道“父子有亲”的，必然是人类发展到对偶婚阶段的产物。）其他四种关系，也纯为人类所独有，而且这种关系，不会在百姓中自动地产生，并保持下去，它需要先知先觉们不倦地督促、纠正、帮助众庶，使他们各得其所，然后加以提携和教诲，才会存在于社会生活之中。

在孟子的礼学体系中，这种人伦关系居核心地位的是父子、君臣关系。父子关系体现了家的范围内以“亲亲”为主的原则，君臣关系则体现了国或社会公共空间中的“贵义”原则。它们分别代表了家、国的两个方面，它们神圣不可侵犯。对于宣传动摇这两个方面的任何理论的人，孟子都不惜斥之为禽兽。“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归于杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼受，是无父也。无父无君，是禽兽也。”“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（《滕文公下》）杨朱为我，废弃君臣关系，被孟子痛斥为禽兽。但是，按照孟子自身的理论，所谓“将大有为之君，必有所不召之臣”（《公孙丑下》），从表面上看，这种“不召之臣”似乎也表现了一种“无君”的踞傲，但，他并不象杨子那样一味地“为我”，他要求建立一种新型的君臣关系，认为“有为”的君主，必是那种“尊德乐道”之人，他们对待“不召之臣”的态度是礼贤下士，做到“欲有谋焉，则就之。”（《公孙丑下》）孟子所谓的不召之臣，只不过是以自贵其德而向君主叫价的救世者，而非是“拔一毛利天下而不为”的自利之徒。相反，一旦为君主所赏识，他必然汲汲于“正人心，息邪说，距诐 行，放辞，以继三圣”（《离娄上》）的宏伟事业。

同样，在被孟子视为“无父”的墨者看来，儒家的差等之爱，若作彻底的推论，也会成一种“无父”的为我说。《墨子》里有段话就对“差等之爱”作了一个恶意的推论，儒者巫马子对墨子说：“我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。”[2]最后一句“爱我身于吾亲”，这本是儒家差等之爱的应有之义，经墨家推到极至，却使它与儒家强调的孝道不合。从思维方式上看，儒家的差等之爱是一种外推，是以自身与亲的关系作为基点的，是一种爱的逐渐扩张，是在保持“亲亲”之爱基础上的扩张，而不是一种内敛式的爱的递减，否则，就会走向“为我”，由此可见，儒家的差等之爱，是不具备可逆性的。儒墨的差别是一种普世之爱与差等之爱的区别，它们反映倒不是文明与野蛮的对立，相反，它们倒构成了文明发展史上“先进”与“后进”的两个阶段。

在“人禽之辨”的讨论中，孟子将“仁”内化为一种心理感受，竟而升华为道德的自觉意识。孟子认为人之所以为人，人高于动物的地方在于礼乐道德规范背后的心理差别，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑上》）但是单纯的心理差异，还不足以将人与动物区别开来。现代动物学研究表明，在体现恻隐之心的爱幼方面，不仅猿类，而且其他种类的许多动物都会表现得“义无反顾”，因为爱幼完全是自然界赋予动物的求生本能，这种“爱幼”的恻隐之心，利于个体求生与族类生命的延续，也符合动物界的自然法则。同样，动物界中还存在一种动物群体在对抗另一种动物群体的进攻中所表现出的“是非之心”、动物界中所存在的对偶婚所表现的羞恶之心，以及道德家们有时为了论证“名教出于自然”，指出“蜂蚁犹有君臣，犹有父子”等等。这些都证明高等哺乳动物的群体生活、伦常秩序、同类相助、亲子之爱等，并不比人类逊色多少，有些方面甚至还胜过了人类：狼不吃狼。相反，人类从蒙昧时代起就自相残杀，西方人说一部人类史就是一部战争史，中国人说一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]这说明单纯的动物式的心理差别，不足以将人与动物区分开来。事实上，在先秦的儒道相难中，《庄子》记载：“商大宰荡问仁于庄子。庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也？’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁？’曰：‘请问至仁。’庄子曰：‘至仁无亲。’”[4]显然，庄子所理解的“仁”及其所体现的恻隐之心，不是人所特有的社会品性，而是动物所共有的自然本性、本能。对这种自然本性返归、实现得越彻底（“至仁”），也就是摆脱人为的、社会道德规范的“仁”越彻底，从而在自然人性复归的目标下，否定了儒家以“仁”为核心的礼乐文化的独特性。

孟子虽然调强“仁”作为礼的内在先验依据，竟而在一定程度上，将恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心看作是人与动物界的区别之一，但他的认识并不就此止步。他认为：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）这样，能否将此“恻隐”之类的心理感受，常存于心，并发自内心地去实行，是“人所以异于禽兽”的根源，也是文化精英与一般众庶的差别，人能自觉地创造礼乐文化规范是人与动物界的差别。人所具有的这种道德自觉，并不是为了刻意地用一些条条框框来限制自己，相反，构造“明于庶物，察于人伦”的礼乐文化，正是为了把自己从动物界的限制中解放出来，是对人性的一种提升，也是人优越于动物的证明。

卡西尔说，“对于统辖一切其它有机体生命的生物学规律来说，人类世界并不构成什么例外。然而，在人类世界中我们发现了一个看来是人类生命特殊标志的新特征。[与动物的功能圈相比]，人的功能圈不仅仅在量上有所扩大，而且经历了一个质的变化。在使自己适应于环境方面，人仿佛已经发现了一种新的方法。”“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号符宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中，取得的一切进步都使这个符号之网更为精巧和牢固。”[5]孟子将人禽之别定位于对礼乐文化的构造，与卡西尔的观点，确有异曲同工之妙。其实，在人禽之别方面，人除了用礼乐文化文饰人的生活关系之外，人在适应自然界的方式上，也与动物迥然有别，这方面的差异我们在《周礼·大司徒》中可以看到。

在辨析人与禽兽差异的过程中，孟子首先是从人的“类”属性入手的，认为人作为一个统一的物类是有共性的：“尧舜与人同耳”（《离娄下》），“圣人与我同类者”（《告子上》），这种共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以为：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）在这里，孟子把人的共同点归结为三点，一是体貌相似，所谓“天下之足同”；二是感觉相同，易牙认为是美味的东西，我也会认为是美味；三是心对理、义的认同，这是人性中最重要的一点，能否保持它，是自为的人与自在的人差别，也是圣凡的区别；在这种“类”的共性基础之上，孟子从制度、心理、以及道德自觉等方面，进一步将人与禽兽区别开来。而这些与禽兽相区别的内容，可以内敛地反映在“礼”这一概念上来。

人禽之辨也体现在人的交往态度中，孟子对人与人的交往，强调必须注重礼的实质性内容。孟子说：“食而弗爱，豕交也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”（《尽心下》）强调恭敬之心，是在送礼之前就具备了的。就是说，在人与人的交往关系中，有几种迥异的态度。一种仅是让别人像猪一样地活着，这就是“豕交”的态度；一种是“兽畜”，这是一种爱而不敬的态度，他可以像宠爱小狗小猫一样地畜养你，但他并不将你看作是人；而真实的合于人的尊严的交往，只能是发自内心的“恭敬”。

存心，才能真正有礼；礼非徒仪节，必以敬人为本。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《离娄下》）如果一个人以仁心、以礼、以忠对待别人，依然遭受他人的蛮横无礼，那么，我们只能遗憾地说，这种不能识别仁、礼、忠的人，与禽兽无异。因为没有仁、礼、忠教养的人，是不可能识别别人的文化教养的。因此，文明与野蛮的分野，就在于一个人是否具有敏感的心灵，是否把人当作人来尊重，以及在对待人事方面，是否具有尽心尽力的认真精神。礼作为文明的表征，是与人的心灵相联系的，它要求对人的尊重是发自内心的，而不仅仅是徒有其表的。

转贴于 孟子不但将“礼”内化为情感心理，而且，还将赋予它以形而上学的先验性质。孟子以为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）这种四端说，也即是孟子性善论的基础，它认为人先验地具有“仁、义、礼、智”这种内在的道德品质。这种“四端”说，在一定时候，被孟子认为是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人为善，人的人格发展，还要受到外在环境的影响，环境可以使先验的“四端”向其它方面转化，比如，“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）这种承认“人皆有之”的四端能否健全地发展，主要取决于是否让尘世的物欲“陷溺其心”。

同样，人的善性能否得到正常发展，还要受到工具理性的制约。孟子说，“矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人，巫匠亦然，故术不可不慎也。”（《公孙丑上》）正是每一种职业有其各自的要求，使得它并不去考虑源于手下的技术工具可能带来的社会后果，甚至在多数时候，它的直接目标就是为了从事不义的事业，或从事违背人的本性的工作，这是导致人们“陷溺其心”的根本原因。这种工具理性的膨胀，在《韩非子》那里，是人心为利益所遮蔽的必然结果。所谓“医者善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）这样说来，“若非不为善，非才之罪也。”（《告子上》）以仁、义、礼、智为代表的四种善性固然根植于人性，它能否畅然表现于外，则要受到外在因素的制约。

孟子讲“四端”还有另一种说法，以为“恻隐之心，仁也；羞恶之义，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子上》）这是径直将仁义礼智等同一种心理感受，它们各自之间不存在内在萌芽的感受与外推的成长过程，所谓“恭敬之心，礼也”，说明礼不是外在的节文，礼的内核是恭敬之心。孟子讲“四端”说，能否就此认为它们就是孟子的礼学思想的核心内容呢？我认为关键是要弄清这四个范畴的内涵及其之间的关系。我们知道，孟子的四个范畴中，他更多是强调仁义，仁义并称的时候，远远多于仁、义、礼、智四者并提的说法。

孟子对于“仁”这个范畴，首先是把它当作一种心理情感。所谓“恻隐之心，仁也”（《告子上》）；“恻隐之心，仁之端也”（《公孙丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》），这些说法都将仁归结为一种心理情感，但又不是纯粹的心理情感，它是超感性的先验本体与感性的心理的相统一。李泽厚将孟子的这种认识归结为是“普遍的道德理性不离开感性而又超越于感性，它既是先验本体同时又是经验现象”。[6]其次，孟子还在社会伦理关系的层面来使用“仁”这一概念。“人之不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《尽心上》）孟子将仁义作为最根本原则，但仁义并不是什么抽象的原则，它们表现在我们的日常行为之中。他平实地宣称，亲爱父母便是仁，恭敬兄长便是义。这与《礼记》中“门内之治以恩断义，门外之治以义断恩”是很不相同的，但孟子的仁义又不以“门内”为限，他要求以“门内”为基点，并以之外推，推到社会生活中去，“强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）在推已及人的“充其义”的过程中，仁德也最容易体现出来的，也最为容易成就个人的“仁德”，所以说是“求仁莫近焉”的捷径。

除以心理因素释“仁”外，孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）这说明仁的感情或道德，只会在人群之中产生。《说文》：“仁，亲也，从人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才会表现出来。但是基于仁的这种情感关系，是特定的宗法关系的产物，从本源的意义上讲，“仁之于父子，义之于君臣，礼之于宾主，知之于贤者，圣人之于天道，命也。”（《尽心下》）这是说仁这种情感关系源于父子之爱，是一种必然的安排，这也是生物学意义上的血缘亲近所致，我们高于动物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”变成一种父子之间的私情，也清楚地知道“仁者无不爱也，急亲贤之为务”，“尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”（《尽心上》）“急亲贤”是“仁”这种情感外推的基点，同时，又是普遍之爱中的重点。这也就是在礼与法之间，儒者何以守护的是父子之间的亲情，以“亲亲”为最大的伦常的原由。在孔子那里，“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”[7]在孟子那里，从亲亲的伦常关系出发，很轻易地化解了舜为天子，瞽叟杀人的难题。所以，“桃应问曰：舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《尽心上》）

在这个法与情的著名假设中，孟子以为舜会离开社会，“遵海滨而处”，以与瞽叟相处。作为天子，舜一是允许皋陶去拘捕，从维持社会秩序的角度承认法的合理性；二是从个人的角度，不废亲戚，不忘父母，以事亲为最高原则。这种亲亲之爱决定了他首先考虑的是亲爱者的利益，而不是社会的整体公正，这也是历来儒家最为人们所病诟的地方。针对舜对其弟，“至不仁”的象，以庳之国来封他，孟子的弟子万章不解地问道：“仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”对此，孟子的解释则是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲亲，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。”（《万章上》）否则，自己身为天子，弟弟却为匹夫，那是不符合“亲爱”之道的。其实，这种亲爱亲者的感情，正是每个正常人所具有的一种普遍心理感受。比如，当一个与己无关的人，被越人“关弓而射之”的时候，我们可以笑谈此事；但一旦被射者是自己的兄弟时，人们就只会痛哭流泪地陈述它，因为被射者是自己的亲人的缘故，所谓仁，不过是对亲人的爱罢。这种普通的感情，正是人具有相同本性的证明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之的同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《告子上》）

“仁”除了含有“门内”的亲亲之义外，它还有社会意义，就是对他人的爱，对生命的重视。“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）但这种对生命的重视，依然是由内外推而来。对待生命的态度，恰恰可以看出一个人道德水准的高下，它可以通过正确地使用外推原则表现出来，“仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《尽心下》）

既然仁义是内在的，根源于人的本性的，是人的一种自然感情，那它理所当然地要成为君臣、父子、兄弟之间伦理关系的准则。从构造完美社会关系的角度讲，“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以接”（《告子下》），这种仁义学说，其实不过是“礼”的别名而已。人们通常称孔子是以仁释礼，那么，在孟子这里，我们则可以看到他是以礼来释仁义，他突出仁义，但仁义却是以“亲亲”、“敬兄”为内核的伦理规则[8]。

由此，孟子探讨了人与自然、人与他人、人与亲者，以及人与身心的四种情感关系。在人与自然也即是人之于物的关系中，孟子以为是“爱而弗仁”，爱惜它，却不用仁德对待它；对于百姓，也即是与他人的关系中，他以为应取的态度是“仁之而弗亲”，用仁德对待他，却不亲爱他；对于亲者，是“亲亲”，是发自内心的真挚之爱，然后将这种“亲亲”之爱外推，就可以对人民仁慈；将仁慈的感情外推，可以遍爱万物。这种爱的差等，由“亲亲”开始，没有“亲亲”之爱，也可以说是对于人伦的“不知务”。（《尽心上》）同样，在处理身心关系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孙丑上》）的理论，认为人心的安顿，必须以仁的道德意识为基准，没有这个自觉的道德意识，“莫之御而不仁”，也即是没有人阻碍你为仁，你却要自甘堕落，远离仁义，就是“不仁、不智、无礼、无义” （《公孙丑上》），这种人只能成为外界物质力量或别人的奴仆。从这个意义上讲，一个人格完满的人，就是能够做到仁、义、礼、智统一于心的人。

由于仁义的内在性，使得它作为一种美德并不天然地畅达于四体，它与人们的实践构成了一种“求则得之，舍则失之”（《告子上》）的正向关系。因而，在历史实践中，仁义的实施就有三种形式：一是发自内心的本性去推行它，比如尧舜就是如此；二是身体力行，努力向善，比如汤武就是如此；还有一种是假借，“五霸，假之者也。久假而不归，恶知其非有也。”（《尽心上》）把内在的仁义，当作相对外在的形式，加以借假，总是依此而说，弄假成真，变成了自身所有的东西，本性中没有的东西可以通过“外铄”而变成固有的东西。

注释：

［1］[清]焦循：《孟子正义》，上海：上海书店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自该版本，以下只注篇名。

［2］王焕镳：《墨子校释》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342页。

［3］许苏民：《人文精神论》，武汉：湖北人民出版社，2000年5月版，第88页。

［4］郭庆藩辑：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年7月版，第497-498页。

［5］［德］卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海：上海译文出版社，1985年12月版，第32-33页。

篇（7）

一、引言

人是生产力发展的主体。我们今天在谈论人口老龄化给日本带来发展的停滞，实际上就体现了“人”作为生产力主体对经济发展的重要性。而社会人之所以强调经济发展最终也是为自我的发展服务。因此，我们国家倡导建设以人为本的和谐社会是有科学依据的。事实上，以人为本的思想在马克思的自由时间理论中就有所体现。可以说，马克思的自由时间理论是以人为本思想的理论依据之一。在马克思看来，“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”

二、马克思的自由时间理论

1.自由时间的界定。马克思对于自由时间的定义，是一个人本的概念。自由时间，就是指个人可以自由支配的时间，可供自由发展的时间。具体而言，自由时间就是“个人受教育的时间，发展智力的时间，履行社会职能的时间，进行社交活动的时间，自由运用体力和智力的时间，以至于星期日的休息时间……”。自由时间实际上是人生命存在的内在需要。由于有了自由时间，人才能成为一种“积极存在”，一种能动的、主体的存在。人不同于动物的生存活动，是由于人通过自由时间可以把自己的活动变为意识的对象，创造出生命价值，从而超越自然生命，称之为“人”。人类只有充分地占有并支配这种自由时间，才能作为一个完整的人，占有自己的全面本质。

2.自由时间与劳动时间的辩证关系

（1）自由时间和劳动时间在量上的对立性。自由时间和劳动时间在量上存在此消彼长的关系。一天的时间总量是固定的。人不可能在一昼夜中处于持续劳动的状态。除去劳动时间，剩下的是非劳动时间。由于满足生理的需要，人每天必须有一定的时间用于吃饭、睡觉、穿衣等，这是非自由支配的时间。也就是说，自由时间等于时间总量减去劳动时间，再减去非自由支配的时间。

（2）自由时间和劳动时间在质上的促进性。劳动时间是自由时间的基础。当剩余劳动创造出剩余产品时，表明在社会现有的正常生产条件下，社会成员不再需要花费全部的时间来创造维持生存所必须的物质资料，也就是说，有多余的时间留给人们从事自己的事情。因此，社会剩余时间和剩余劳动的存在在一定程度上为自由时间的获得创造了物质前提。

人在劳动时间和自由时间的辩证过程中不断发挥着主观能动性和创造性，通过节约劳动时间，实现生产力发展，也给自己扩大自由发展的平台，而不仅仅是作为物质生产者存活，沦为生产的工具，这种劳动时间和自由时间的绝对对立出现在阶级社会里，使人失去了本性。

三、马克思自由时间的“异化”

在阶级社会，尤其是资本主义社会中，马克思所提倡的自由时间存在严重的异化。马克思曾写到：“一个人如果没有一分钟自由的时间，他的一生如果除睡眠饮食等纯生理上的需要所引起的间断之外，都是替资本家服务，那末，他就连一个载重的牲口还不如。……不过是一架为别人生产财富的机器。”资本家为追求最大的剩余价值，毫无顾忌的占用工人的自由时间，而即使在少的可怜的自由时间里，工人们也大多是无所事事，或浪费在酒店里。另一方面，资本家宁愿把时间大把的花费在阳光海滩或是灯红酒绿的享受上，也不愿挤出丁点的时间投入技艺的创新或对高雅艺术的追求中。

无论是工人的自由时间被资本家所窃取（当然这是主要部分），还是资本家与工人缺乏发展的意识，都体现了对自由时间的异化。马克思把目光投向这些“不自由”的人，尤其是被剥夺自由时间的劳苦大众，处处体现着人道主义的关怀。马克思呼唤人本质的复归，通过批判旧世界而发现了新世界，在那里人们把生命价值作为劳动的目的，把自由时间作为幸福的享受。自由时间代替劳动时间成为衡量财富的尺度，人才能变为真正的生产力。

四、自由时间理论中人本思想的现实意义

1.自由时间为人的发展提供新的空间。自由时间为人的发展腾出了新的活动和创造空间，自由时间的多少直接决定着人的发展空间的大小。人通过主体的、能动的积极实践，使人的活动不断分化，由物质领域分化出精神领域，由生产活动分化出社交活动……人的活动领域的扩大产生出新的需要，从而创造出新的生产力和新的生产关系。这种新的生产力和生产关系为人的全面发展拓展了新的空间。可见，自由时间给人的发展腾出了空间并创造了手段。自由时间越多，人的发展空间越大。

2.以人为本，尊重劳动者的主体地位。人是生产力发展的主体，人的发展是一切发展的根本。马克思的自由时间理论强调劳动对人的本质发挥有重要的作用，个人通过劳动证明自己的才能，获得财富。我党提出科学发展观的理念，核心是以人为本，强调尊重人民的主体地位，发挥人民的创造精神。建设中国特色社会主义要始终尊重劳动者在价值创造中的主体地位，坚持尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造的方针，发挥劳动者自主劳动的积极性和创造性。

3.消除自由时间的异化和低效，促进人的全面发展。即使是在社会主义新阶段，自由时间异化的现象依然时有发生，对自由时间的利用依然处于低效率状态。例如，一些企业用相对较高的加班工资吸引职工主动加班；一部分低收入人群选择提早退休；还有些人闲暇时打牌，无所事事等，甚至还有赌博，参加迷信活动等行为发生。这些表明普通群众缺乏发展概念，政府“以人为本”的政策理念没有得到贯彻实施。所以应该加强对人们自由时间观念的宣传教育，帮助人们形成健康、文明、科学的生活观念，远离不文明的、有害的生活方式。同时政府应当进行闲暇教育，鼓励劳动者发挥个人才能；建立免费的休闲活动中心；建立健全社会保障体系。

参考文献：

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赋税基本理论是笔者在欧美同行的启迪下提出的一个关于中西中古税制比较研究的新概念，旨在从深层次上认识中古税制，考察、描述和分析林林总总的赋税项目是怎样起源、设定并实施征收的。而所有权形态是认识中西中古社会赋税基本理论不同类型的重要基础，赋税基本理论正是在它的影响或制约下才设定了税项并实施了征收。那么，中英中古社会所有权形态的主要特征是什么?所有权形态是如何影响赋税基本理论的?怎样通过税项的设定看待中英中古赋税基本理论的差异?本文拟就这些问题作一论述，以就教于史学界同仁。

一、“低度私有”的所有权形态

在中英中古赋税基本理论的形成中，财产所有权都是一个重要的制约因素。而中古时代具有怎样的所有权形态与这种所有权具有怎样的历史基础和现实条件密切相关。这个历史基础和现实条件应处于中古社会发轫时期，在中国约为春秋战国时代，在英国则在诺曼征服之前。那么，处在这一时期的中国和英国，财产所有权状况如何呢?

先看英国。所谓历史基础，是指从罗马统治以迄诺曼征服期间的所有权发展状况。这一时期，是不列颠私有制萌生的关键时期。也正是这一时期，不列颠先后四次受到外族长期的大规模的入侵和统治，分别是公元前1世纪中叶的罗马人、公元5世纪的盎格鲁·撒克逊人、公元8世纪的丹麦人，以及1066年诺曼人的入侵和统治。这些入侵无论积极与否都在英国历史上留下了深刻的烙印，特别是盎格鲁·撒克逊和丹麦人的入侵，打断了私有制的萌芽，使私有制的产生表现出断续坎坷、步履维艰的特点，产生了消极的影响。

根据凯撒记载，在罗马入侵之时，英格兰还是一块荒蛮之地。占不列颠大多数的人口尚处在群婚制阶段，个体家庭和私有制还远未产生。他们“大多数都不种田，只靠乳和肉生活，用毛皮当作衣服。……妻子们是由每一群十个或十二个男人共有的，特别是在兄弟们之间和父子们之间共有最为普通，如果这些妻子们中间有孩子出生，则被认为是当她在处女时第一个接近她的人的孩子”[1](p52)。而沿海主要是南方沿海人口虽因罗马影响而稍有开化,亦不过刚刚踏上文明的门槛，处在农村公社的早期阶段。但是这种落后状况并不排除英格兰短期内产生私有制的可能，因为它的强邻罗马已经有几千年的文明史，业已形成发达的私有制，而不列颠与罗马的来往亦随着工商业的兴盛和文化交流的发展日益密切。从人类历史上看，先进民族征服落后民族并在那里建立一定时期的统治，是后者在短期内走出野蛮步入文明的常例。在罗马征服之前，英格兰已经频频感受到来白海峡对岸的罗马文明之风。征服之后，罗马人在不列颠南部建立了统治，并曾按大陆通行的方式在这里征收动产税和人头税[2](p3-5)。正是通过赋税征收以及其他的统治方式，罗马私有权观念和理论在一定程度上传入英格兰并形成了一定的私有制形态，从而为英格兰私有制的发展奠定了最初的基础。罗马在不列颠的统治长达四五百年之久，结果不仅催生了农村公社组织，而且在南部发达地区导致了农村公社的解体，从而使不列颠获得了长足的发展。

与罗马军队撤离而基督教人传同时，盎格鲁·撒克逊人渡海征服了不列颠并建立了统治。从社会发展进程看，盎格鲁·撒克逊人尚处于原始社会末期，这使在一定程度上业已罗马化的不列颠受到消极影响，社会发展受阻，并出现倒退现象。作为这种现象的重要表现之一，是他们将土地按农村公社的原则进行分配，从而在那些罗马化程度较高已获长足发展的地区重演了农村公社的历史。《伊尼法典》反映了农村公社存在的一些情况[3](P364-372)。当然，随着时间的推移，这些土地也有了一定程度的私有，比如自7世纪中叶，国王赐地之事即不断发生。赐地所立文书，皆由来自大陆的教士起草，其中所用术语，多袭自罗马法，由此罗马法原则再度影响英格兰的经济关系。遗存下来的国王赐地文书约千余件，所赐对象包括教俗两界的封建主，而以宗教人士或团体居多。但资料证明，这时不列颠土地可分两种，一是书田(bookland)，一是民田(folkland)[4](p41,p60-63)。所谓一定程度的私有，即指国王封赐的土地一一书田。而书田，只是很少一部分，绝大部分是民田，而民田仍属农村公社所有。所以综合看来，罗马私有制的影响仍然十分有限。

但就是这样一株纤弱的根苗，在丹麦人的入侵中再次遭到蹂躏。盎格鲁·撒克逊人统治期间，丹麦人曾多次大规模入侵不列颠，历时300年之久，对不列颠的历史发展造成了严重影响。与已经发展了的盎格鲁·撒克逊人相比，这些丹麦人大体处于民族迁徙时盎格鲁·萨克逊人的水平。作为落后民族，他们的入侵给不列颠带来了巨大破坏。基督教会和修道院受到严重冲击，教堂等建筑设施多成断壁残垣，而基督教会不仅代表不列颠的最高文明，且担负着文明传播的历史使命。因此，对基督教的破坏必然带来历史的倒退。另一方面，由于丹麦人处在原始社会末期，他们对征服的土地仍像5世纪的盎格鲁·撒克逊人那样按农村公社的原则进行分配，从而使不列颠特别是丹麦法区又一次展现了农村公社的历史景观。受此影响，业已私有化或正在私有化的土地复归公有。例如，上层的赐地由私有恢复了马克公社的公有性质。私有制的发展再次受到遏制，历史进程再次中断甚至倒退。

丹麦人的喧嚣刚刚沉寂，诺曼人的入侵又复开始。不过，这次入侵与前两次不同，不是以落后征服先进，而是以先进征服落后。这种征服当然也有一定的破坏作用，但对不列颠文明来说，总体看来是利大弊小。如罗马征服一样，诺曼人带来了大陆先进的文明，从而改变了在原始社会末期徘徊不前的局面，加速了不列颠的发展。

外族的频频入侵，农村公社的反复展现，不仅严重干扰了不列颠本土的私有化进程，而且削弱了外来积极因素如罗马法的正常作用。赋税理论所赖以形成的现实条件，正是接受了这样一种历史基础。

所谓现实条件，主要指诺曼底公爵从大陆法国输入的封建原则。英国赋税理论正是在这种原则的影响下形成的。1066年前后，诺曼底公爵领地同法国其他地区一样，封建化早已完成，封建秩序已经定型，封建阶梯也相应形成。在这一阶梯中，除国王外，各级封建主所占土地皆领自上一级封君。通过土地的领有，封建主一方面榨取农奴的剩余劳动，一方面享受封臣提供的协助金与其他封建义务。而由于一定范围内的各级封建主都从同一土地上获得收益，这块土地的所有权也就在这些封建主中分割开来，封建主所获收益从而视为他所分享部分所有权的表现。因为对封君来说，土地一经分出，便在封建法的保护下受到封臣的有力控制而难以收回，这意味着他对他所享有的部分所有权的丧失。而就封臣而言，因土地领自封君，必须按封建法设定的条件承担协助金与其他义务，所以也不享有这块土地的全部所有权。而当我们将这一封建关系置于整个封建阶梯中观察的时候，便必然发现，任何一级封建主包括国王在内，都不享有完整的所有权，而只是享有它的一部分。威廉所输入的正是这种封建原则，马克思称之为“导入的封建主义”。马克思所谓“导入”的涵义之一，是说英国的封建制度与法国的封建制度相比没有变化或很少变化，即将英国封建主义视为法国的同类。从这种意义上讲，英国便难以形成发达的私有制。因为在法国，既然土地所有权在各级封建主中分割，无论哪一级封建主，便都不会拥有土地的完全私有。而土地是当时社会的主要财富，土地非私有条件下的财产私有绝不是一种发达的私有。而且不止如此，“导入”一词并没有将英国封建制度建立的特征准确地表达出来。在“导入”过程中，威廉并没有完全照搬法国的模式，而是在“导入”的基础上予以改造，例如在索尔兹伯里盟誓时特别强调了国王的权力，从而使不列颠封建制度在其建立时即克服了不利于集权的一些因素，使英国形成了相对强大的王权。这样，仅就现实条件来说，英国只能形成低于而不会等同更不会高出法国的私有制。这种私有制由于王权相对强大，封臣对土地的控制或处分受到限制因而土地制度向国有或王有方面倾斜。

为便于讨论问题，这里引进一个“低度私有”的概念，以概括处在一定参照系中的英国中古私有制的发展状况。所谓“低度私有”，首先指中世纪私有制自身的发展状况。如果把这时英国的所有制视为一个整体，那么，构成这个整体主要部分的土地并非私有，或者不如说为贵族公有或共享[5](p25)。私有的部分主要是动产和少量不动产如住宅等。而就一般家庭来说，这些私有财产的价值要远低于地产的价值。也就是说，私有制的发展过程尚处在较低的程度，所以称之为“低度私有”。另外，英国的“低度私有”还可以置于几个参照中予以认识。例如与罗马相比，罗马的私有制是古代社会发展的高峰，而且在罗马法的保护下发展得相当完备。这种私有制及其在法权上反映的私有权对中世纪的西欧社会产生了广泛而深刻的影响，对于英国私有制形成了自然的比照。与同时期的法国相比，这种私有制也处于较低水平。因为法国直接继承了罗马私有制的基础，私有制含量自始就比较大，发展的起点比较高。英国虽也曾受罗马因素影响，但其深度和广度都比较低，而私有化过程也一再因原始部族的冲击而中断，这就必然造成财产私有的低度状态。

与英国不同，中国的私有制产生过程较少受到外族入侵的干扰。村社土地所有制约自西周中后期即已开始解体，“田里不鬻”的格局渐被打破，出现了赠送、交换、抵押、典当等现象。周宣王即位后，深感“民不肯尽力于公田”，于是宣布“不籍千亩”，废除借助民力以耕公田的籍田制度。与此同时，私有土地开始出现，而且随着荒地的大规模开垦迅速发展，至春秋末期，已经出现买卖现象。值得注意的是，与贵族地主抢占公田为私有同时，村社成员也纷纷将所占土地变为私田，并竞垦生荒，扩大经营，转化为自耕农。这是诺曼征服前英国私有制产生过程中少见的现象。另外还可以发现，中、英私有制产生的过程虽然都伴随社会的动荡，但动荡的性质不同。中国主要是诸侯兼并战争，英国则主要是外族入侵。前者引起的社会动荡虽可能对经济发展造成不良影响，却不会导致私有制产生进程的中断，相反，其所造成的内乱成为私有制发展、确立的重要条件。如前所述，正是乘着这种内乱，贵族地主才侵吞了公田，村社成员才转化为自耕农。英国则不同，入侵者多为落后的部族，而一经征服，便推行原始的经济关系，这就必然造成私有化进程的中断。由此可见，就财产私有权的历史基础而言，中国显然高于英国。

但是，进入中古社会前后，中国没有像英国那样发生制度移植的现象。所以所谓现实条件，是指王权与土地在这时结成了怎样一种关系。村社的解体，不仅是土地私有制确立的重要标志，而且是这种私有制进一步发展的良好契机，但文明的演进使专制制度过早地登上了历史舞台。就在村社解体的同时，专制政体也形成了。这里所谓的专制政体，是指战国时代各诸侯国实行的政体形式。因为在我们看来，这些国家规模虽小，却都已具备专制的特质，与秦汉相比并无不同，因而都属专制国家。而秦汉只是完成了国土的统一，在国家规模上获得了发展，但在专制内涵上并无多少创新。专制制度形成伊始，王权即发现“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的古老理论具有可资利用的巨大价值，于是一方面告谕天下，土地和生民属国有或王有乃祖宗之制，另一方面利用国家机器，强力推行土地国有。而中国历史的地平线上也就出现了这样的景观：私有土地刚刚从西周王朝的废墟上生成，旋即落人各诸侯国强有力的掌握之中。可以说，战国时代土地国有制的恢复取得了巨大成功。这种成功的主要影响并不在于扼杀了新生的土地私有权，而在于为中国未来两千多年的土地制度设定了基调。

秦汉以降，土地国有制无疑是占主导地位的所有制形态。虽然有学者竭力证明中国很早就出现了土地私有制，主张中古时期土地私有制非常发达，土地买卖盛行云云，但大概谁都不能否认“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的古老理论在中古土地所有制中的深刻影响和巨大作用，否认皇帝或官府对土地的控制权和最终决定权。否则，便不能解释中国历史上抑豪强、抑兼并的反复展演，不能解释抄家、籍没的频繁发生[6](p97)。在这一理论的作用下，每个王朝建立初期，都无一例外地承袭了土地国有制。这样，所谓屯田、占田、均田，便都是国家分配土地，农民在土地国有制的前提下使用土地。即使是官僚占有的土地，虽可能由皇帝赐予，亦未超出土地国有制的范围。

在中古社会的具体条件下，由于土地是主要的生产资料，是财富的主要形式，土地的国有便意味着财富的私有仅限于一个有限的部分。而在中国中古社会，臣民私有的财富则可能限于一个更小的部分，而且即使这个更小的部分，其私有也远远不能确定，因为它缺乏起码的法律、制度保障。而没有法律、制度保障的权力是脆弱的，这在后文还将论及。而且，在生产力低下、生产方式原始的情况下，吃饭几乎是生产生活的头等大事。这就决定了人们对土地的依赖性。而土地的价值越是突出，其他财富便越显得无足轻重。何况所谓动产如粮食等也都是土地所产，而不动产如房屋，它们的存在和积累也都以土地为先决条件。总之，中国中古社会的私有相比英国，不仅不高，而且更低，更具有“低度私有”的特点。

在历史基础与现实条件的关系中，如果历史基础已经具有较高的私有制含量，那么在现实条件不变的情况下也会形成较强的私有制。比如法国，作为征服者的日尔曼人在社会发展阶段上与盎格鲁·撒克逊人基本相似。但它所接受的历史基础就私有制发展水平而言却是古代世界最为发达的罗马文明，仅此一点，便可使法国能够建立高于英国的私有制。事实也正是如此，征服时代的日尔曼人虽处在原始社会末期农村公社发展阶段，公有制形式处于主导地位，因而对征服土地的分配仍然贯彻了农村公社原则。但由于公有制正在衰落，私有制业已产生并加速发展，日尔曼人对于罗马发达的私有制并未产生明显的排异反应。在这种情况下，罗马的私有制基础对这些征服者产生了巨大的反作用。日尔曼人入侵之后，西欧大陆百废待兴，各蛮族小王国亟需一定的法律理论来规范和保证经济的发展和经济关系的协调，而这，靠自身之力是难以解决的，于是充分继承罗马遗产，起用罗马旧吏，承袭罗马法条文[7](p105-111)[8](p251)[9](p1-23)，使罗马法中物权关系的基本内容在日尔曼人内部扎根推广。这样，日尔曼人定居后不久，土地便停止了重分，转化为“自主地”，很快完成了由公有向私有的过渡。后来虽进行了采邑改革，使土地关系变得复杂曲折，但财产私有权的基础业已确立，否则便难以说明为什么采邑制自始就含有世袭的萌芽，并在此后不久便转化为世袭的封地了。征服者威廉任诺曼底公爵时，其领地的财产所有权状况即大体如此。但在不列颠，征服者接受的是发展进程落后于自己的盎格鲁·撒克逊人的同时又掺杂了丹麦人的基础。在这种基础中，私有制含量十分有限，当国王挟征服之威集中权力时，这种基础自然不可能发挥像大陆罗马文明那样的作用，而封臣对土地的权力也就受到相应的限制。在同一关系中，在历史基础不变或相似的情况下，现实条件中私有制含量高些，也会形成较强的私有制。但如前所论，英国现实条件是指从法国导入的封建原则，本来私有制含量就不高，又经过了威廉的改造，私有制含量自然更低了，所以在这方面，也不可能形成高于而只能形成低于法国的私有制。而如果历史基础和现实条件的私有制含量都低呢?结果自然是不言而喻的。所以，从表现形式看，英国的土地制度与大陆大体相同，都呈现为等级形式，都是在一块土地上重叠着多种权力，都具有有条件和不完全占有的特点。但在私有程度上，英国的土地私有较法国更低。这可从王权的强大得到解释，也可从封臣处分土地的权力上得到说明，还可从封建主的独立性状况得到证实。

中国则不同。中国中古私有状况虽有高于英国的历史基础，但它的现实条件却非顺应私有地产发展的专制政体。这些政体的执行者即各国王公，很像封建割据时期的德国诸侯，对外对上力主分权平等，对内对下则厉行集权专制。而一经从周王控制下获得独立，便站在国君的立场急于实施土地国有。这样，在专制王权的强力控制下，私有制的发展态势遭到遏制，而所有制形态也就向着国有制方向发展。这表现为诸国王公纷纷将那些不在册的“隐田”等私有地产纳入国有范围。而所谓晋国的“作爰田”、鲁国的“初税亩”、郑国的“田有封洫、庐井有伍”、齐国的“均田畴”等便都是从整顿田地入手，改革税制，使私田复归国有[6](p114)。这就将新生的土地私有制扼杀在了摇篮之中，其结果，是中国中古社会与英国殊途同归，也形成了“低度私有”的所有制形态。

这样，大体上可以认为，中英中古社会都具有“低度私有”的特征。

二、赋税基本理论与中古不同时期主要税项的设定

中古赋税基本理论的重要内容之一便是对赋税项目的设定。在中国，基于“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的古老理论，这种设定是在皇帝的直接控制下进行的，参加人员为朝廷命官，而不是纳税人。英国的设定则是在君民共同需要的条件下经共同同意而实现的。由于君民双方在赋税征纳中处于不同地位，君主是征收者，国民是纳税人，在英国特定的政治文化中，前者一般处在被动地位，而后者则处于主导地位。所以，所谓共同同意下的税项设定，其实主要是国民或纳税人控制下的设定。

在中国，受这一理论的制约，中古前期主要征人头税，后期主要征土地税。在这里，人头税、土地税分别与“王臣”、“王土”相对也许是一种巧合，但税人与税地确实反映了中国中古税制以及赋税基本理论的主要特征。与中国不同，英国中世纪前期曾有少量土地税征收，中期曾有几次人头税征收，但这些征收不仅在各自被征时期从未占据主导地位，且很快遭到废除。而自动产税征收以来，赋税征收便先后以动产税和工商税为主体。这也反映了英国中古赋税基本理论的重要特征。依习惯理解，在生产力低下，生产方式落后，生活资料主要靠土地产出的传统农业社会，赋税征收必然以人头税与土地税为主体。以此衡量，中国的情况最为典型。而英国，竟是违背常理，不去依靠人头税与土地税而去依靠其它吗?不管这看上去怎样不可思议，而事实的确如此。如何解释这一现象?为什么同属传统农业社会，同依土地维生，而结果却如此迥异?

就财产所有权的主体而言，英国中古土地所有权既不同于罗马，是私有的，也不同于中国，是国有的。在这里，土地所有权在多人中分配或分割开来，致使一块土地上重叠着多种权力，而产权关系也就变得模糊不清，难以辨认了。这种土地关系在所有权意义上如何表述?可否看作公有的一种形式?也就是说，公有可有多种形式，公社占有、教会占有、城市占有等都是公有的不同表现。这些表现当然具有不同特点，如公社占有制表现为横向占有，而领主占有制表现为纵向占有。但在我看来，这些表现并不能体现公有的性质，而仅仅具有形式的意义。正是这种形式，才决定了不同公有的不同特点。公有的本质是什么?是特定群体中的各个个体共同享有公有对象的权益。这方面，公社制与领主制并无显著不同，或者说二者并无本质的差异。赵文洪先生在论及经济、社会环境对西欧中世纪私人财产权利的影响时说：“中世纪西欧是一个团体、集体或共同体至上的社会，无论封臣封土制度、公地制度、行会制度还是宗教制度，都体现出这一特点。社会的过度重要，压抑了个人权利和自由。”[10](p61-62)也许正是因为“共同体至上”和“社会的过度重要”，西欧中世纪的封土制才具有了公有或共享的性质。至于权利义务，亦非封君封臣制的孤立现象，公社成员在享有权利的同时，对公社也必须承担相应义务。而且，所谓权利义务，亦非体现公有的本质，而只是这种本质的结果。

动产情况则不同。虽然某些动产与地产的关系密切相联，例如粮食，如前所述，一人仓廪，便以动产视之，这无论在理论上，还是在实际中，似都没有争议。也就是说，动产基本上是私有的。如此则可以认为，中世纪英国的私有权主要是一种动产私有权。这一点，是我们认识英国中世纪私有权形态的关键，也是所以形成赋税基本理论的基点。如前所论，在中世纪，土地是主要的生产资料，是财产中的主体。既然作为财产主体的土地是非私有的，那么，动产的私有便显得相对微弱了。这就是英国私有权形态的基本情况。

与英国不同，中国中古社会实行土地国有制。土地由国家直接分配或赐予广大小农和地主官僚，而土地所有权仍由国家或皇帝执掌，在土地所有人和使用者之间不存在众多的阻隔，具有“一捅到底”的特征。至于动产，似乎无人不说是私有的，但接触到的材料使我们感到似乎并非如此。因为这种私有的指向非常软弱，具有很强的不确定性。因此，以“低度私有”概括和表达当时的私有状况在相当程度上其实是为了行文的严密，至于私有的物品具体指什么，实在是一个难于回答的问题。因为即使是细软珠宝之类、通常理解为真正私有的物品，官府都可以随时随地加以抄没，这方面的例子在中国历史上可谓不胜枚举。这使我们想起了古典时代雅典的立法：如果某人经公民大会表决犯有叛国罪，那么这人须被放逐国外，时限为十年。但放逐期间，他的家产仍受法律保护，一俟放逐归来，即马上归还。在西方中世纪，这一法律精神是否得到继承虽然无从稽考，但抑豪强、抑兼并、籍没、抄家的事情似乎很少发生。两相比较，对于认识中国古代的“私有”显然不无意义。

那么，在英国，这种弱势的私有权是怎样制约复杂的经济关系从而形成了以这种私有权为核心并在后世资产阶级革命中产生了“私有财产神圣不可侵犯”的观念的赋税理论呢?封建土地所有权的分割造成了英国中古时期少征以至不征土地税的表征。这里应当区分国王作为国君和封君的双重身份。作为国君，他可以征收国税，而由于土地在理论上属于国君，土地税又属于国税，所以国君可以征收土地税。但作为封君，虽然封地也从封君处领得，由于他已经征收封建税，所以不能别征土地税。但是，国王可以扮演两种角色，土地却不可以如此。因而，当国王作为封君通过土地的封赐征收了封建税后，作为国君便不能再从土地上获得另外索取。这样，假定有一块土地，国王要征土地税，公爵可以说这块土地虽原从国王处领得，但又转封给了伯爵。而若向伯爵征税，伯爵亦可以同样理由予以拒绝。如是一直到骑士，而骑士仍可说业已分予庄园劳动者，而劳动者无土地所有权是各级封建主都承认的。结果使土地税的征收不能付诸实行。事实也正是如此。1066年诺曼征服前，盎格鲁·撒克逊国王曾经征收名为丹麦金和卡路卡奇的土地税，但那时封建等级制尚未确立，因而各等级间的阻隔还未形成，而且是处在丹麦人大兵压境的形势下，所以这种征收是可能的。尽管如此，这时的征收次数很少，征收量也不大，因而为一特税而非常税。诺曼征服后情况不同了，封建等级制业已建立，各等级间的阻隔业已形成，所以从理论上说征收已不可能。既然如此，为什么还有土地税的征收呢?答案应该是：土地税虽不，却已经是国人认可的税项，征收旧税要较新税容易得多，对于这种现成的税项，国王当然不能舍弃，而对国民来说，由于已经形成了习惯，或至少已有先例，继续征收也是可以接受的。因此说，诺曼统治者征收土地税具有一定的历史因由。但征收之难，已远非昔日可比。因为土地税只有在特殊情况下才能征收，所以往往多年甚至十多年不见征收一次，而且征收量很小[11](p5-6)。如此似存似废，时续时断，不绝如缕地维持了百余年，终于在1224年被明令废止[12](p220)。

正因为如此，英国赋税基本理论几乎没有涉及土地税的征收，这是英国赋税理论区别于中国乃至东方的一大特征。不征土地税，政府依靠什么来推动国家机器的运转呢?相对土地而言，国民对动产的所有是清晰而牢固的，不似土地所有权那样形成了若干等级，因而也就没有征收土地税时所遇到的阻隔，所以征收是可能的。同样，工商税的征收也不存在这样的障碍。于是，动产与人们习惯区分于动产的工商之人便成为政府的征收对象。其实动产就其来源而言，大部分仍产自土地。但如上文所言，这种产出一经与土地分离，便属动产范围，从而与以地积作为征收依据的土地税区别开来。而工商之人在大多数情况下也是以动产的形式存在的。但在征税实践中，政府都将之分列，所以别称工商税。笔者曾著文认为，英国中古赋税初以土地税为主体，继以动产税为主体，约自14世纪初，始以工商税为主体[13]。赋税结构的这种变化是赋税基本理论指导的结果，同时也对赋税理论也产生了一定影响。由于动产与工商之人的所有清晰而牢固，所以政府在废止土地税后相继以动产税和工商税作为财政收入的主体。正因为如此，国民才尽其所能限制或阻止动产税和工商税的征收。也正因为英国中古社会主要征动产税和工商税，国民对动产和工商之人的私有才足以制约赋税理论的制定，并决定它的性质，而赋税理论中涉及这两种税的内容也就特别突出。

在中国所有权形态等特定条件下，税人与税地不仅具有可能性，而且具有必然性。先看税人。“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的古老理论在人头税以及徭役的征发中起着重要作用。受这一理论的影响，在深层的民族意识中，皇帝是中华大家族的家长，人民为皇帝的臣子。对皇帝而言，“臣子”的概念虽不同于“奴隶”，但在宗法制意义上，却也具有某种所有权的意味。这种文化特性作用于税制，便易于表现为人头税与徭役的征发。而在中古前期商品经济成分、人的独立性和人口流动还很有限，自然经济占绝对统治地位的情况下，税人乃是最便利可行的选择。这里包含着税人的某种必然性。再看税地。财富的“低度私有”同时意味着“高度国有”。而“高度国有”表现在土地制度上必然意味着国家对于土地具有近乎完全和直接的控制权。这样的控制权无疑为土地税的征收提供了保障。此外，这里不存在英国土地所有权的分割问题，从而排除了土地制度中的层层阻隔，因而征收土地税是可能的。另一方面，由于土地本身具有不可移动、变更的特点，税地在技术上最便于操作。在商品经济显著发展，自然经济日益解体，人的独立性日渐增长，人口流动日臻频繁的情况下，与税人相比，其优越性是显而易见的；又由于土地是中古最重要的社会财富，税地能够保证赋税的最大量征收。这样，税人也就必然过渡到税地了。

参考文献：

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[13]顾銮斋．中西中古社会赋税结构演变的比较研究[J]．世界历史，2003，(4)：2-13．

The Differences between Chinese and British Basic Theories of Taxation in the

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1.1 坚持以人为本理念能够体现成人教育的本质

成人教育的本质目的是提升人的综合素质。也就是在某种程度上实现其个人自由、全面的发展，由成人教育本质可以看出成人教育需要充分尊重成人学生的主体地位，为他们的成长学习提供必要的自主化空间。另外，成人教育学生大多是边工作边学习，比一般的学生更需要付出精力和时间，为此，成人教育学籍管理需要更加考虑成人学生的学习发展需要，制定有针对性的成人教育学籍管理策略。这就需要我们在制定学籍管理策略时，体现以人为本的理念。

1.2 坚持运用以人为本理念能够满足社会对人才发展的需要

成人学生能够结合自己的需要来选择学习的专业，但是一些成人学生在学习一段时间之后会发现自己所学的知识内容和实际工作岗位需求不同；一些学生由于没有参加过社会工作对未来工作对专业知识需求还不了解：一些学生不了解社会主义经济市场发展对人才的需求、一些已经参加工作的学生因为各种原因出现工作调动.......凡此种种，需要在成人教育学籍管理中充分考虑学生实际需要的各种变数，坚持以人为本的学籍管理理念，制定更为灵活的管理制度，适应学生发展变化的实际需要。从而更好地满足社会发展对人才的需求。

1.3 坚持以人为本理念才能?虮Vこ扇烁叩冉逃?的可持续发展

原有的成人教育学籍管理规定，学生需要办理学籍变动手续的时候，需要其本人提出相应的书面申请，说明学籍变动的原因，并提供相应的证明资料，在学校审核批准之后才能进行学籍变动。在学校没有及时处理学籍变动问题的时候，一些学生就被迫放弃了继续学习的机会。这种现象对于学校和学生个人发展都是不利的。在高等教育大众化、社会化发展的今天，怎样保证成人教育的生源、实现成人教育管理稳定发展，成人教育学籍模式也要在成人教育改革发展的同时进行相应的变化，从而更好的促进成人教育良性发展。

2.成人教育学籍管理以人为本理念的缺失

2.1 成人教育学籍管理工作没有考虑成人学生发展需要

第一，一些学校在成人教育学籍管理上重视效益忽视总体管理，在学籍管理的过程中更是没有考虑到成人学生的发展需要。第二，在成人教育的学籍管理上存在重视普通教育学籍管理，忽视具有成人特性的学籍教育管理工作。成人教育学籍管理的内容涵盖学习、考核、纪律、处分和奖惩等内容，但是受成人学生的学习以业余时间为主，这些管理内容很难充分落实，不利于成人教育学籍管理的规范化、秩序化发展。

2.2 成人教育学籍管理学制安排不符合成人学生生活需求

我国教育部门规定，成人高等教育学制为三年。但是成人学生之间往往存在很大的差距，一些学生能够提前完成所有的课程，但是却不能提前毕业，只能到学制期满的时候才能毕业。还有一些学生受多种因素的影响，在接受一半成人教育的时候不得不退学，等到有机会重新接受成人教育的时候又受学制的影响不得不重头开始学习，浪费了不必要的时间和精力。这种学籍管理学制的安排没有考虑到成人学生的生活需求，欠缺对人性化管理的考虑。

2.3 成人教育学籍管理毕业标准极端化，没有体现人性

现阶段，很多高校采用的百分制的积分方法，在百分制积分法中，及格是最末端的档次，但不会影响到毕业，在社会上也被认为是合格的人。这种评分标准无差别化，导致成人教育学校学生的学习积极性不高，影响了原来成绩优秀学生学习的积极性，是忽视学生个体学习差异和学习能力的极端化体现，没有体现人本化的发展要求。

2.4 成人教育学籍管理缴费工作不完善

第一，职能管理部门工作脱节。高校成人教育学籍管理缴费工作涉及多个职能部门。在实际工作中，这些部门没有有效配合，将缴费工作完全交给财务部门，且在缴费工作上存在一些问题，比如对学生增减、专业变动工作没有及时和财务部门沟通；班主任对催缴费的积极性不高；在发放毕业证书的时候没有及时和财务部门核对学生缴费情况。第二，缴费方式不规范。学校采用银行代扣和电脑集中收费的方式，但是在资源不共享的时候为缴费工作的科学性、准确性带来了制约。第三，成人学生多数已经是参加工作的学生，有时忙于工作，常常忘了去银行预存学费，加上银行现在办理业务的人也多，对于缴费方式过于单一，不方便。

3.在成人教育学籍管理切实运用以人为本理念的策略

3.1 树立全心全意为成人学习服务的学籍管理意识，把以人为本理念融入为学生服务之中

成人教育学籍管理的主体是学生，为此要求成人教育学籍管理人员在一切管理活动中坚持以人为本的理念，本着“一切为了学生，为了一切学生，为了学生的一切”的原则开展学籍管理，充分调动学生自我发展、自我实现的积极性。同时，成人教育学籍管理要树立“管理就是服务”的观念，在坚持服务理念的同时进一步加快建设咨询服务型学籍管理机构。成人教育学籍管理工作人员需要淡化原有的制度监督学籍管理思想，在学籍管理工作中要强化自己的服务、公平意识。

3.2 加强推广和应用学分制和弹性学制，体现以人为本理念

弹性学制的推广和应用充分发挥成人学生学习的主观能动性，为此，成人教育学籍管理中要进一步推行学分制度和弹性学制，从而在最大限度上激发成人学生学习的积极性和主动性。成人教育学生受个人生活、工作环境的影响，个人发展差异比较明显，因而在成人教育学籍管理上要结合学生的多元需求采取多元管理，为学生提供更多学习的自主权，减少对学生学习、生活的约束，成人学生只要获取规定的学分就能顺利毕业。学分制在推行之后也需要进一步转化为一种弹性学制，即成人学生在录取和毕业期限不能超过六年。对于一些学习能力较好的学生可以适当缩短他们的预设毕业期限，在学籍变动中充分体现对成人学生的关注，调动学生学习积极性，提升成人学生的学习效果。

3.3 运用以人为本理念，规范学籍管理流程，简化管理程序

学籍管理主要贯穿于成人学生报到入学到毕业的整个工作流程，其内容极为繁琐，涉及入学注册、休学和复学、专业调剂、退学、毕业、结业等方面。就是说，成人高等教育学籍管理，不单单具备普通高校学籍管理工作的一般特性，同时还存在特殊性。因此，制定规范简洁的管理流程，一方面方便学生了解办理相关业务需要如何做，另一方面提高学籍管理人员办事效率。

3.4 用以人为本理念，推动学籍管理信息化发展

在科学技术和计算机技术的发展情况下，成人教育学籍管理费用需求加大。为了提升学籍管理的高效性，需要为每名学籍管理人员提供相应的计算机，打造专业的学籍管理队伍，从而更为快速、高效地完成学籍管理系统和管理程序。建立网络教育平台，在平台上及时学校成人教育学籍管理的各种信息，加强师生之间的沟通交流。学生可以通过自己工作室进入，可自行上网填写学籍卡、毕业生登记表、?k理转学、休学、复学手续等信息，在保证成人教育学生信息更新及时的同时，为成人教育学籍管理一系列工作的开展提供重要支持。另外，还需要应用网络技术强化成人教育学籍管理的信息化进程，在计算机技术人员和学籍管理人员的配合下完善现有的学籍管理系统，创造出高效化、网络化的成人教育学籍管理信息平台。

3.5 从以人为本理念出发，完善成人教育学籍管理缴费工作

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[中图分类号]F830.9[文献标识码]A [文章编号]1009-9646（2011）07-0010-02

一、《资本论》关于商业信用的相关研究

马克思《资本论》所论述的商业信用有三个特点：

（1）被贷出的资本总是处于再生产一定阶段的资本，生产资本或者商品资本，经由交换从一个人手中转移到另一个人手中，而在这个过程中，其利息需要到约定的时间由购入者支付；

（2）这种信用是职能资本家之间相互提供的信用，其债权人和债务人都是只能资本家；

（3）商业信用的扩展与收缩和生产的扩大与收缩一般意义上是同步的，其主要表现是，在经济周期的繁荣阶段，生产扩大，商品增多，商业信用也随之扩展，而在危机阶段，生产下降，市场萧条，商业信用也就随之收缩。

二、我国进出口企业商业信用的现状

我国进出口企业商业信用现状主要表现在以下几个方面：

1.我国进出口企业因商业信用缺失遭受到严重的损失。近几年我国一些进出口企业由于信用却是而导致了大量的经济损失，我国进出口企业遭受逃废债、合同欺诈、产品质量低劣或制假售假等各种信用缺失给企业带来了上万亿的经济损失。

2.我国进出口企业商业信用基础薄弱。目前我国进出口企业投资主体一般比较单一，经营管理相对比较粗放，生产产品的科技含量很低，不具备自身核心的竞争力，产品质量不高，经营状况较差，亏损往往比较严重，在国际市场上的竞争力较弱，这种情况下，我国进出口企业的偿债能力必然较弱，商业信用的基础十分脆弱。

3.我国进出口企业部分从业人员素质低下。我国进出口企业多数是规模不大的中小型企业，从业人员的素质偏低。

4.我国进出口企业内部信用管理观念不强。当企业应收账款居高不下、坏账数量急剧增加，影响到企业正常经营时，企业管理人员不是从根本上去加强企业的内部信用管理，提高内部信用管理水平，而是从表面上去改变结算方式，只采用现金交易或信用证交易，以此来提高货款收回的保险系数。

5.我国进出口企业内部信用管理机构不健全。我国大部分进出口企业没有专门设立内部信用管理部门，有的企业将信用管理作为财务部门的一项附属工作，只负责结算和应收账款的记账；有的企业则把企业信用管理放在销售部门。

三、《资本论》商业信用理论对我国进出口企业商业信用体系构建对策的启示

在发达市场经济国家中，信用关系运用到几乎所有的支付活动和交易过程，企业间信用支付方式已经占百分之九十左右，我国进出口企业要进入国际市场参与国际贸易，必须构建完善的商业信用体系，以此来增强抵御市场风险的能力，扩大投融资渠道，保持持续的发展能力。结合《资本论》商业信用理论启示，中国进出口企业商业信用体系的构建对策包含进出口企业内部和企业外部两个方面：

（一）我国进出口企业内部

1.要强化企业内部商业信用管理。一方面，设立专门的商业信用管理部门，专门负责企业的商业信用管理；另一方面，逐步建立起客户资信管理制度，避免在国际贸易中因客户信用不良而授信不当造成严重的损失。

2.推进我国进出口企业的产权制度改革。企业的产权制度决定了其信用主体，因此，加强和完善我国进出口企业产权改革，规范治理结构，是提升我国进出口企业商业信用的必由之路。

3.提高我国进出口企业经营者和从业人员的素质。目前，我国很多进出口公司产权不分，企业的经营者和管理者合二为一，企业经营者对企业商业信用的影响。

4.形成良好的信用记录，树立信用形象。随着社会信用体系的逐步完善，企业的信用记录越来越容易得到，我国进出口企业应当遵纪守法，形成良好的信用记录，这样在进行国际贸易的过程中，就不担心交易对方对自身的资信考核。

5.加强科技创新，提高产品的技术含量，提高产品质量。

（二）企业外部信用环境的建设

1.强化信用意识和信用理念，营造良好的信用环境。积极营造良好的信用环境，规范政府行为，强调政府宏观调控，打造政府信用，在企业和全社会树立诚实信用的公德意识。

2.加强信用立法，完善我国信用立法体系。由于企业和个人信用信息的不开放，影响了信用报告的质量，进而影响了市场需求。一些发展中国家的经验和教训告诉我们，信用法律体系的建设与信用体系的建设往往是相辅相成的。在我国信用缺失问题日益严重的情况下，应当首先开展信用法律体系的建设，及早出台信用管理的相关法律法规。

3.建立高效的政府信用监督管理体系。由政府建立一个信用监督管理部门具有重要意义，以指导和监督相关部门相关企业的信用制度的建立。

4.逐步建立起基础性的信用数据库。信用数据库的建立，对于国内企业来说，主要有两个作用：一是激励，二是惩罚。

5.建立市场化现代信用服务体系。市场化信用服务体系是信用体系的主体，其本质就是将信用作为一种特殊的商品进行经营活动，主要包括：资信调查、信用征集、信用评级、信用担保、信用咨询等，信用服务业是智力密集、技术密集、专业化程度高、市场集中度高的新型服务业，在防范信用风险、促进交易发生等方面有着重要的作用。

[1]马克思.资本论第三卷[M].北京：人民出版社，1975.

[2]谭中明.社会信用管理体系――理论、模式体制与机制[M].合肥：中国科学技术出版社，2005.