从众心理理论汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇从众心理理论范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

《丈夫》，作品最初写成于1930年4月，后又先后两次修改，第一次修改于1934年7曰21日，第二次修改于1957年的3月，现在出版的《丈夫》多为第二次修改的《丈夫》，作品先后修改过两次，这在沈从文的作品中士比较少见的，同也可以从一个侧面反映出作家对《丈夫》的重视程度。

《丈夫》主要叙述了这样的一个故事：一个年轻、壮实、憨厚的丈夫因为落春雨，空暇同时又想念在城里做“生意”的媳妇，换了一身浆洗干净的衣服、背上一篓媳妇爱吃的栗子，进城见媳妇。以丈夫在船上的的一天一夜为故事的主要发生时间，通过这短暂的一天一夜的目睹妻子所遭所遇，不停地挣扎、徘徊于金钱与夫权之间，最后毅然的抛弃金钱，选择夫权，带着自己的媳妇回乡的一个人性从扭曲到到人性的复苏的故事。作者以湘西的春雨为墨，丈夫的心理路程为素材给我们展示了一幅人的尊严的觉醒图。

一、麻木之丈夫

《丈夫》中的丈夫来自于大河坝中一个名叫黄庄的小山村，那儿“出强健女子同忠厚的男人”，因为地方太穷，同时又受到上面的剥削，不管你如何的勤省耐劳，一年中还是有四分之一的时间用红薯叶子拌糠充饥。预示那儿出现了一种奇怪的现象：女子出乡讨生活，男人在家务农。女人们到城里做“生意”――用自己的身体为资本，来赚钱养活自己的男人。这集不与道德相冲突，也不会有损健康，同时男人也乐于这样做的，年轻的丈夫们把自己的妻子送到城里的船上做“生意”，会给他们带来很多的好处:养的儿子归他，女子名分上归他，女子会将自己在城里的几个晚上的收入给他。这种“百利而无一害”的事情何乐而不为呢？况且自己如果想念妻子还可到城里去看望看望！

小说中那个没有名没有姓的年轻的丈夫，只知道是一个名叫老七的男人从小耳濡目染的生活与那样一个环境之中，对于那个“无形的传统”可以说是深信不疑，并视之为金科玉律，无比的遵从，甚至可以说是一种近乎于信仰的东西。他同许多黄庄的其他年轻、壮实、憨厚的男人一样，把自己强健的妻子，送入城中做生意，自己在乡下，享受其中带来的利益，生活过的无比的美满。她在“性”和“生”之间做出了自己的选择，很显然，他选择了后者，因为这是人的自然属性决定的，在人没有用面包填饱肚子之前是没有任何资格谈什么感情的。

二、觉醒之丈夫

丈夫，在春雨闲暇之际，，如例行规矩似的到城里探望那做“生意”的妻子，自己换上一身浆洗干净的衣服，背上一篓媳妇喜欢吃的栗子，高高兴兴的到去那密密麻麻的妓船上寻找自己日思夜想的妻子，渴望将自己那积蓄已久的精力话语全部的发泄与自己的妻子身上，好不容易找到了她，却发先自己“如今与妻子接近，与家庭却离得很远”，他开始怀疑自己的妻子是否真的还属于自己，自己的选择正确吗？

丈夫终于见到了自己的女人，看到妻子那细细的眉毛、绯红的胭脂、城里人的派头和衣裳感到极大地惊讶，于是丈夫开始手足无措，知道妻子问道家中样的猪以及寄的钱是否收到，才慢慢的意识到自己是面前这个女人的男人，于是那颗稍稍惊讶的心有恢复了平静。大概自己摸出烟管准备抽烟时候，妻子夺去却给自己塞了一支哈德门香烟，丈夫那颗稍稍平静的心有泛起了点点的波澜但只是占时的。

男人把自己本应同自己女人说的话全部向自己认为是老七客人的水保说了，多么的荒唐啊！把自己带给自己女人的栗子用来款待水保，用以作为它能够不厌其烦的听自己的唠叨的奖品。他们打谈栗子、小麦，最后甚至把自己留着给自己女人说的枕边话都说了，他感到无比的畅快，因为他太需要倾述了，最后还约定了一切喝酒。水保走了，但是他仍然很高兴，甚至唱起了山歌……

一大早，他决定走了，是那样的坚决。他吧老七塞给他的票子撒到地下去，用粗大的手掌捣着脸孔，放声大哭，他的确需要哭，因为他的心中积累了太多太多的委屈。他觉醒了，他看到了比生存更为重要的人的尊严，他要找回那消失殆尽的夫权，使自己成为一个真正意义上的人，哪怕是以自己的生命作为代价，于是他毅然的带着自己的妻子回乡去了。

三、命运

丈夫带着自己的妻子回到了乡下，回到了那以送妻子做“生意”为传统的并视为一种信仰的黄村，他们将被视为那里的异类，人们将用一种不解甚至是嘲讽的态度来对待他们。

丈夫回乡之后的命运如何？可能丈夫以前把妻子寄给自己的钱，给储蓄起来，回乡后的日子会比较的充实，至少在短期内会比较的幸福美满 的男耕女织的生活。但当时的农村已被那“外来养不煤油“的资本主义浓的千疮百孔，他们没有生存的技能，坐吃山空，死亡时他们唯一的归属。也有可能，丈夫只是一时的冲动，可能回去就后悔了，也有可能在半路上就后悔了，又会把自己的妻子送回去，做所谓的 “生意”，来维持生活。当然这不会是我们所希望看到的，我们宁愿相信丈夫是真正的觉醒，而不是一时的冲动，他们回乡后的生活也会过得和和美美，颐养天年。甚至他们还有可能参加革命，成为杰出的革命人，为解救广大的湘西人抛头颅撒热血……种种的猜测，只有作家本人才知道，给以我们读者的将是无限的遐想。

《丈夫》中的丈夫在那一日夜的身受屈辱中，终究还是觉醒了，在“生存”与“夫权”中不断地徘徊于两点一线之间，在经历了一个复杂而又痛苦的心理变化过程之后，最后还毅然的选择了后者，他选着了以“夫权”为核心的人的尊严，使扭曲的人性回归人人的自然状态。丈夫的灵魂超越了现实的拘束，排除一切的压力，他的人性的尊严从他那麻木已久的灵魂中重新获得了复苏，带着自己的妻子回乡去了，并以此作为一种向那种有违人性的那种介乎于“典妻”与“”的不合理的社会现实做出的一种反抗，暴露了就社会黑暗的政治制度以及我们民族的深刻悲哀！

参考文献：

篇（2）

十八世纪，《红楼梦》横空出世，其巨大冲击波绵延不绝，形成“红学”，红学有旧红学、新红学、当代红学之分，当代红学总体而言延续了三大学脉：一是王国维1904年的《红楼梦评论》为代表的跨文化背景下的思想哲学研究；二是1921年的《红楼梦考证》为代表的考据学研究；三是俞平伯1922年的《红楼梦辩》为代表的从考据学转向文学本身的研究。尽管后来屡遭批判，但考证之学成果丰硕，而由王、俞开创的两大学脉却衰弱不振，缺乏强有力的嗣响。20世纪是考据学、社会学与文化学为红学研究主流，文学文本研究一直受到忽视、压抑而处于边缘状态。

1976到1979年，随着对于真理标准问题的讨论，开始了一场思想解放运动，红学研究也呈现出逐渐向文本本身回归的变化，学者们的目光逐渐回到了对《红楼梦》文本本身的内容、价值的探讨上，虽然不少红学研究的文章还没跳出中形成的老套路，仍不能完全摆脱运用阶级话语的分析，但较之于时期的“政治红学”，这种研究的回归仍具有其积及意义。这方面的主要著作有：1978年张毕来的《漫说红楼》，1979年蔡义江的《红楼梦诗词曲赋评注》，还有1979年台湾罗德湛的《红楼梦的文学价值》。

1980年，俞平伯于美国威斯康星大学国际红学研讨会书面发言：“《红楼梦》可从历史、政治、社会各个角度来看，但它本身属于文艺的范畴，毕竟是小说；论它的思想性，又有关哲学。这应是主要的，而过去似乎说得较少。……至若评价文学方面的巨著，似迄今未见。《红楼梦》行世以来，说者纷纷，称为‘红学’，而其核心仍缺乏明辨，亦未得到正确的评价。今后似应多从文、哲两方加以探讨。”i同年周汝昌的《红学辨义》一文，将红学的范畴归结为“曹学、版本学、探佚学和脂学”，且坚持红学真正的“本体”是探寻曹雪芹的这部小说是写谁家的事，即“本事”，认为探寻本事的学问，才是红学的本义，才是红学的正宗。周汝昌的观点引起红学学科范畴的讨论，如1984年应必成在《文艺报》撰文，认为《红楼梦》本身的研究不仅不应该排除在红学研究之外，相反它是红学的最主要内容。这次讨论引发学者们对于文学何以谓之为文学的思考：纯文学，文学性，艺术性，文学与政治、道德、宗教、哲学等文化的关系成为当代文学理论研究的重要问题。

二十世纪八十年代之后，“红学”回归文学文本研究的呼声渐兴，红学界逐渐趋向文本研究的新的学术宗旨、追求与取向，重新确立文本研究的轴心地位。文学文本研究的思路有三种：传统方法、西方理论、传统与西方之间的摇摆，这三种思路分别存在的一些需要认真思考和仔细辨析的问题，这些问题或许也是中国当代文艺理念创新的问题。

一.传统方法与文学工具化

运用传统方法来研究《红楼梦》主要体现在四个方面：首先是对“红学”作为一门颇具特殊性的学科本身之内涵的反思；其次是对文本的艺术品鉴类研究；第三是用美学的阐释《红楼梦》，这突破了以往单一的社会阐释模式；最后是从艺术研究角度对《红楼梦》这部小说的人物、环境、主题、结构、细节描写等进行探讨。其中以《红楼梦》的艺术品鉴类研究的成果异常丰硕，许多著作都表现出层层深入的剖析，鞭辟入里。如张毕来《贾府书声》（1983年）、薛瑞生《红楼采珠》（1986年）、张锦池《红楼十二论》（1982年）、周中明《红梦楼艺术论》（1980年）、周书文《红楼梦人物塑造的辩证艺术》（1986年）等等。80年代前后的美学研究思潮使美学阐释方法成为红学研究的一种新的研究视角。其中如王朝闻的《论凤姐》（1980年）就是对《红楼梦》进行现实主义美学阐释的一部著作。此后，各种各样的美学方法都被使用起来，如苏鸿昌《论曹雪芹的美学思想》（1984年）等。对《红楼梦》的人物、主题、结构等的研究也有不少力作问世。如王志武先生的《红梦楼人物冲突论》（1985年），通过对《红楼梦》情节、和其他诸种矛盾的分析，认为《红楼梦》的主要矛盾不是Z政和贾宝玉绕功名仕进问题而进行的冲突，是王夫人和贾宝玉围绕选择薛宝钗还是林黛玉而进行的冲突。又将围绕主要矛盾冲突的其它矛盾冲突归纳为：背景性矛盾冲突、从属性矛盾冲突、交叉性矛盾冲突、转化性矛盾冲突四种。最后，总结出王夫人和贾宝玉的矛盾冲突的实质是人的生存条件的制约而难以实现的悲剧。作者提出的“钗正黛次说”在2005年5月27日《光明日报・文学遗产》发表后，人民网、新浪网、学术交流网等多家网站都予以转载。这方面的主要著作还有舒芜《说梦录》（1982年）、吴晓南《“钗黛合一”新论》（1985年）、白盾《红楼梦新评》（1986年）、朱眉叔《红楼梦的背景与人物》（1986年）等等。

1987年以后的红学研究受经济大潮和资本主义生产方式的影响，逐渐体现出经济性、消费性和大众化的特点。在文本研究方面，传统方法的研究仍在继续。首先，红学的学科反思更加成熟、深刻，出现了一批相关的论著，如1989年韩进廉的《红学史稿》、1990年的刘梦溪的《红学》、2002年杜景华的《红学风雨》等。还有一些作家根据自己的生活经验、创作经验来研究《红楼梦》，如王蒙的《红楼启示录》（1991年），即对贾宝玉的形象等问题提出了自己的看法。在《红楼梦》的结构研究方面，有张锦池的《红楼梦结构论》（1990年）《再谈曹雪芹的结构学》，从中国古典文化、古典美学来探讨《红楼梦》的小说结构。主题研究方面，有梅新林的《红楼梦哲学精神》（1995年）从儒、道、释三个角度系统分析了《红楼梦》的主题。续书研究方面，赵建忠的《红楼梦续书研究》（1997年）填补了两百年来红学方面关于续书研究的一项空白。还有一些研究者试图摆脱艰深晦涩的学风，把传统的随笔式之灵动融入严肃的学术思索之中，出现一批属于导读式的随笔专著。

对这类研究，当代文论在多大程度上警惕或反思了政治、伦理意识形态的文学工具论思维呢？回到文学文本“论它的思想性，又有关哲学”也可能出现李希凡、蓝翎用马列主义研究《红楼梦》，形成“封建社会阶级斗争百科全书说”，并为政治所利用成为席卷全国的思想斗争工具，这就是文学工具论思维模式所导致的。工具论思维模式不仅是把文学作为政治的工具，为政治意识形态的服务，也包括将文学作为经济或其他现实功利服务的工具。

文学工具化现象在西方也存在，如布鲁姆认为经典的悲歌在于审美被遗忘，“审美降为了意识形态，或顶多视其为形而上学。一首诗不能仅仅被读为‘一首诗’，因为它主要是一个社会文献，或者是为了克服哲学的影响。我与这一态度不同，力主一种顽强的抵抗，其惟一目的是尽可能保持诗的完整与纯粹。那些弃绝此目的的‘军团’代表我们传统中的一种倾向，即总是要避开审美领域；如柏拉图的道德主义和亚里氏多德的社会科学。对诗的攻击往往因其对社会福址的破坏而要驱逐它，或者容其苟活但要求它在新的多元文化主义大旗下执行社会净化的任务，在学界的、女性主义和新历史主义的表象之下，柏拉图主义的古老论题和同样过时的亚里氏多德式社会疗法仍在我行我素。我认为，上述这些观念和一直受困的审美支持者之间的冲突永无竟时。”ii西方的文学工具化与文学审美者构成冲突，这种冲突永远存在、相互对立，从而显现文学的独特性。但是中国并不能构成这种冲突。不同于西方的美善对立，中国的“美善合一”根本就不存在与观念对抗的纯审美，历史轮回上演的是短暂的多元混乱之后，“文以载道”总是一统天下，只是载的“道”变化了而已。“载道”思维的文学工具论一直延续到现在，把文学不当作文学，文学之为文学的文学性问题被忽略。

文学该不该载道、如何载道以及载什么道的问题，学界一直都有讨论，吴炫的否定主义文艺学对“载道说”的分析值得关注：“从‘文以载道’始，一直到中国当代文学中的‘文学为政治服务’，文学工具化和教化的倡导，对文学的损害是不言自明的。但是，这并不意味着‘文以载道’作为中国典型的文学观已经一无是处了――在我们对‘载道说’的局限进行反思批判的时候，这一点犹为应该注意。这一是因为：由于中国文化精神不相信现实以外的现实，所以文学与政治和道德均在一个现实中，它们的密切关系就是不可避免的――试图建立与政治和道德教化无关的‘纯文学’，在中国可能就永远不切实际。所以批判‘文以载道’，不等于文学与道德等其它意识形态内容不发生关系。”iii那么中国文学究竟是怎样与政治、道德等其它意识形态内容发生关系？中国文学批评又该如何看看待这种关系？当代文论对这些问题应深入思考研究，建构基于中国经典文学载什么道，怎么载道问题的文学理论。

二.西方理论与非文学性批评

运用西方理论对文本进行研究也普遍产生并发展起来，1980年第一届国际《红楼梦》研讨会上，周策纵的《红楼梦与西游补》、陈毓罴的《红楼楼与浮生六记》、白先勇的《红楼梦对游园惊梦的影响》等一些运用比较文学的方法来研究《红楼梦》的文章，令人耳目一新这些研究延续了王国维开创的运用西方理论阐释《红楼梦》的学术范式。当时红学队伍大多为古典文学研究家，运用西方理论进行研究总的说来多在局部起作用，有大建树者则嫌寡。

后来随着西方现代后现论如结构主义、解构主义、西方、女性主义、后殖民主义、新历史主义、反本质主义等等如走马灯似的在中国理论界轮番上演，运用西方理论来研究《红楼梦》显示出多元化的特点。80年代中后期叙事学方法的引入，在红学研究中也有所体现。如杨义的《中国叙事学》是用叙事学方法结合文化的方法来研究《红楼梦》，浦安迪的《中国叙事学》以《红楼梦》的研究则是叙事方法加上原型方法，还有李庆信等是以专著形式来专门探讨《红楼梦》的叙事艺术。另有不少研究者使用文化的方法来研究《红楼梦》，如对《红楼梦》的精神文化阐释，物质文化阐释、制度文化阐释、哲学阐释等等。90年代以来后现代的阐述方法也被用到t学研究上，如林方直的《红楼梦符号解读》（1996年），用符号学来系统地研析《红楼梦》，王彬的《红楼梦叙事》（1998年），用叙事学理论来系统地研究《红楼梦》。关于《红楼梦》的后现代情境、性别文化、解构性质、狂欢化、互文性等各种角度的研究文章层出不穷。

然而这些研究有多少是适合文学本身的呢？很多研究伴随着中国文艺理论界对西方理论选择的热潮而随波逐流，不能抓住真正的文学问题，这种现象不仅仅存在于红学研究中，而是中国当代文学研究的问题。比如随着文化批评热的兴起，很多学者意识到文学性被文化忽略、排挤问题。曹文轩指出：“大文化批评的铺天盖地席卷而来，使纯粹意义上的文学研究已经几乎不复存在。大多数研究，只不过是将文学的文本拘来面前为神话学、社会学、政治学、历史学、伦理学以及各种主义作注解而已。”“大文化批评的最大害处在于：它造成了我们对文学判断力的瘫痪。……大文化批评忽视甚至排挤了审美原则，从而丢失了文学，也丢失了文学性。”iv他认为文学固然包含伦理的、宗教的、政治的内容，但我们应该关注文学“如何表现这些内容”这样的属于艺术本身的问题。

吴炫将反思范围扩大了，“今天文化批评中所蕴含的问题，不仅在过去的社会学批评中存在，而且在20世纪80年代纯文学的批评中，也没有被触及。这个问题突出地表现为：我们从来没有真正解决从文学的文学性角度来切入文化的问题， 从而也不能区分文学中的文化与文化视野中的文学之不同质。”v他将当代西方文化批评文论称为“非文学性的文化批评”，倡导以文学性为本位的“文学性的文化批评”，进而提出文学性内容并不是形象、情感、风格、修辞、技巧的层次，也不在‘去文化判断’、‘回归原生性的现实’的框架中，而是‘文学突破文化观念束缚’的‘文学性程度’研究。并且他还指出，中西方文学性有差异，也不能用西方文学性理论直接解读中国经典。

如前所述，中国是载道思维一统天下的绝对权威，不存在纯审美与非审美的冲突和对抗，我们没有独立的审美立场批评非审美者“总是会站在高处去思索着相同的体验，如旅鼠般跳下喋喋不休地把文学解释成是阶级体制所催生的。”vi吴炫认为由于中西方理论的逻辑起点不同，拿西方文学理论解读中国经典是错位的：“中国当代文学批评理论一谈文学的文学性，便只能将目光投向西方的‘文学自律的形式批评’和‘纯文学’，以西方的二元对立思维来理解那种实体性或边界性存在的‘文学性’。当这种‘纯文学’不能在不纯的中国文化现实落根之后，‘文化批评’、‘反本质主义’这些西方后现代文学批评话语，就又作为对‘纯文学’、‘纯粹形式’的话语纠偏而出场。但无论是在西方实体性存在的意义上理解‘文学性’和‘文学本质’，还是在‘反本质主义’的意义上质疑其存在的合法性，其实均错位于‘不破坏整体性又能保持独立性’的‘中国式文学性特性’，更错位于中国文学经典的独创性经验。”吴炫认为西方纯粹意义的文学研究并不适合解读中国经典，即便是审美的、文学性的理论，直接拿来解读中国经典也有隔靴搔痒、盲人摸象之感，因为西方二元文化所形成的“实体性或边界性存在的‘文学性’”不同于中国一元文化的整体性穿透性特质，他从而提出不破坏整体性又能保持独立性的“中国式文学性特性”。因此运用西方现代后现论研究《红楼梦》，有多少研究只是西方某种理论在中国的一阵热潮，因而疏离和隔膜于中国经典和中国文学问题，也是值得我们思考的。

三.中国文学性与当代文论原创

第三种研究思路是一些学者意识到用西方理论解读中国经典的隔靴搔痒，转而又回到中国传统中寻找方法。如刘再复2009年出版的“红楼四书”：《红楼梦悟》《共悟红楼》《红楼哲学笔记》《红楼人三十种解读》，就是在海外兜兜转转一圈，发现西方现代后现代的很多理论思潮并不适用于文学，反而遮蔽或消解文学，从而回归中国禅宗“悟”的世界观和方法论来阐释和解读《红楼梦》哲学思想、文学境界、人物形象、文化内涵。这种悟的阅读方式触动受西方学院派浸染的刘剑梅进行反思：“这些年读了太多西方学院派的著作，中‘毒’太深，几乎离开了文学。不仅是我，而且我还发现我的同事们谈论的都是‘全球政治’，‘第三世界’，‘帝国主义话语霸权’、‘反殖民扩张’等等大概念，似乎也没有真正关注文学的。经过后现代主义的洗礼，文学批评和文学作品越来越来脱节。……这样一来，文学批评家也就不需要具备任何文学直觉，只要会运用西方理论，即使再差的文学作品，也可以讲出一番玄玄乎乎的道理。我本来出于对文学的热爱才进了北大中文系，在美国也从事文学教育，但是到了后来只感到困惑和迷失，也不知道自己到底是在讲述文学话语，还是政治话语。”vii刘剑梅发出感概要找回“重新拥抱文学的幸福”。

刘再复说：“我读《红楼箩》和读其他书不同，完全没有研究意识，也没有著述意识，只是喜欢阅读而已。阅读时倘若能领悟到其中一些深长意味，就高兴。读《红楼梦》完全是出自心灵生活的需要，我把《红楼梦》作为审美对象，特别是作为生命感悟和精神开掘的对象。我终于明白中国文学乃至文化最大的宝藏就在《红楼梦》中，这里不仅有最丰富的人性宝藏、艺术宅藏，还有最丰富的思想宝藏、哲学宝藏。所以我才冒昧地称‘悟’为第三种阅读形态，并给拙著命名为《红楼梦悟》，与俞平伯先生的《红楼梦辨》作一对应。”viii刘再复从生命、灵魂的需要出发阅读、体悟《红楼梦》，强调文学本身魅力和价值，这样的阅读值得赞赏，也是经典阅读与存在的根本价值所在。

但是这里仍有两个问题需要思考：一是中国传统文论中哪些是文学性，哪些不是文学性，需要辨析。二是文学性不只是方法论，回归传统方法能不能解决当代文学问题？刘再复从安身立命的灵魂归属感审视西方学院派理论，悟证《红楼梦》，特别是对人物“心灵和性情”的阐释，有很多真知灼见，也是俞平伯所说的从“文艺的范畴”“论它的思想性，又有关哲学”，但是“悟证”作为一种阅读、探讨和写作的方法论，其背后的世界观、价值观、哲学观、美学观与严羽《沧浪诗话》的“妙悟说”有什么不同。“由于中西方文论命题、概念和范畴的根子在哲学，由于‘意境’、‘气韵’这样的古代文论范畴离开‘玄学’和‘禅宗’就不可能成为文学观念，所以如果我们不从哲学入手对中国古代文化概念进行局限分析和改造，中国任何古代文论范畴就都难以具有‘现代之用’――那种就文艺理论本身来完成现代转换的做法，已被‘中国古代文论的现代转换’这样的只是在‘多年呼唤’所证明其难有实际成效。”也就是说，刘再复是否对“妙悟说”有批判和改造？“悟证”作为不同于“考证”和“论证”的第三种方法论，是否是一种新的文学批评方法，还是古代一直就有，现在只是将其引入了《红楼梦》研究领域？这个问题刘再复没有明说，或许他并不认为这是一个问题。刘再复悟读、悟说、悟证《红楼梦》非常精彩，展现了《红楼梦》浩瀚深广的文学意境与魅力，但作为一个文学理论家和批评家不能创造一种新的文学批评方法，仍然只能选择前人的理论进行当代阐释，这不能不说是一种遗憾，而阻碍他向前跨出@一步的原因在于刘再复的思维方式和眼光不是现代的平视，仍是古代的仰视，对待经典的态度不是平视、尊重和创造，仍是仰视、膜拜和学习。

从学术创新、理论创新、理论原创这三种不同程度的创新来说，刘再复式的红学研究仍然处在创新程度不高的学术创新的层面，即用中国传统和西方的既定理论套用《红楼梦》的思维模式，把既定理论作符合时代的新解释，还未达到理论创新（对理论问题进行改造）和理论原创（创造新的理论问题）。吴炫认为中国当代文学研究或坚守传统，或引用西方，或从传统到西方、从西方到传统地徘徊：即不思考原创中国现当代新的文艺理论的问题，而只是选择中西方既有的文艺理论来研究文学文本。“文学批评理论在中国的思潮迭起，常常只能成为不能面对中国自己的文学性问题的“理论自娱”、“批评自娱”，中国当代文学批评对文学创作独创性问题影响力的丧失，就会是历史的必然。”他进而提出“越经典的作品独创性程度越高”的“以独创性为坐标的文学批评方法”，开辟了一条理论原创道路，不失为当代文学批评理论原创之范示。

“越经典的作品独创性程度越高”的“以独创性为坐标的文学批评方法”揭示经典之为经典的文学性、独创性问题。文学性即独创性，“所谓独创性问题研究，是要揭示一个作家不可替代的贡献，或者探究作家未能做出此种贡献的原因。”ix《红楼梦》是不是经典以及为什么是经典？《红楼梦》凭什么成为四大名著之首？使其成为经典中经典的原因是什么？相比于其他作品，曹雪芹不可替代的贡献在哪？《红楼梦》的独创性高在哪？独创性程度高的作品具有什么特点？后来的作家如何超越《红楼梦》，创作出独创性程度较高的作品？对于这些问题中国当代文论是否可以做出自己的回答并对作家创作产生影响和帮助，应该是中国当代文论创新和建构的基本目标；基于中国自己的文学问题作出理论创新和理论原创应该是中国当代文论创新与建构更高一级的追求。

注 释

i王国维，，俞平伯，鲁迅等.名家正解红楼梦[M].北京出版社2007年版.

ii[美]布鲁姆著.江康宁译.西方正典：伟大的作家和不朽的作品[M].第13页.译林出版社2005年4月.

iii吴炫.文与道：百年中国文论的流变及问题[J].文艺争鸣. 2011（01）

iv曹文轩.质疑“大文化批评”[J].天涯，2003（5）.

v吴炫.非文学性的文化批评[J].社会科学战线.2003（2）.

vi[美]布鲁姆著.江康宁译.西方正典：伟大的作家和不朽的作品[M].第13页.译林出版社2005年4月.

vii刘再复刘剑梅.共悟红楼.三联出版社.

篇（3）

随着社会生活的信息化和经济生活的全球化，以及我国对外开放进程的日益加快，学习和掌握一门外国语，开展对外交流已逐渐成了对21世纪国民素质的基本要求之一。作为一种全球化国际性语言之一的英语，正吸引着越来越多的人的学习兴趣。但论及学习效果，许多人则反映英语太难，无法坚持，或者精力投入与收效不匹配。

一提到学习英语，相当一部分人首先就想到了那一套套的语法规则，认为把这些条条框框记住了，就是把英语学好了，殊不知一用起来，才发现自己既听不懂，也说不出，完全成了“聋哑人”一个。还有人虽然能够用英语进行简单的口头和书面交流，但始终停留在一个比较低的水平上，只能进行一些简单的日常会话。正是由于某些观念上和方法上的误区，才影响了人们的学习效果。

二

Krashen（1987：21-25）第二语言习得理论认为语言习得是通过语言输入来完成的，而且是足够的可理解性语言输入［1］。因此大量地接触英语素材是学好英语的第一要素。但仅有此是不够的，由于英语在我国是作为一门外语教授，学习者缺乏第二语言学习的语言环境，因此很难达到有足够的语言输入作为储备，往往学习者都如走马观花，学过忘过。从信息加工理论关于记忆的角度来看，这是非常正常的。根据信息加工理论，从输入到记忆，人的大脑并不是被动地吸取信息，相反，它是一个有组织、能动的体系，承担着主动地选择、注意、领悟、并且将信息进行编码、形成记忆的任务。一切信息输入都是由感官开始的，即眼、耳、皮肤等感受到的信号。但我们不是对所有这些符号都会注意，只有那些被人所注意到的信号和对人们具有意义的信号才能进入短时记忆（short-term memory）。短时记忆是处于活动状态的信息，是等待加工的信息。这种短时记忆不经过进一步处理加工，只能保存很短的时间。只有经过加工，改变其原来的形式并加以演练进入长时记忆（long-term memory），才能将信息长期保存，形成人的认知结构，为输出做准备。而最简单的演练就是通过多次重复达到记忆。由此可见，传统的学习方法――背诵，对英语学习的辅助作用不容忽视。

三

在英语学习中，背诵主要指背诵课文（learning text by heart），即反复诵读，直至一字不差地背出来或者默写出来［2］。英语学习者在学习过程中所接触到的语言材料是很多的，由于缺乏应用环境，这些语言材料很难都被关注，更难进入他们的长时记忆被储存，这样便需要通过反复演练，主动地将一些语料储存，而通过反复诵读，直至背诵无疑是最简单的演练方式了。背诵课文作为一种传统的教学方法，在我国语文教学中被广泛应用，且广为推崇。如大家都熟悉的说法“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”。对于英语学习，背诵课文同样有着积极的作用。通过熟读课文，学习者可以关注到文章的细节及词语的搭配，不断反复直至背诵还能将这些语料储存到长时记忆中。这种方法不仅能够强化语言输入，加深学习者对所学语法知识的理解，提高词汇、句型、固定表达的记忆效率，增强语言积累，还有助于使学习者的语言输出更规范化，因为通过逐步有意识地积累范例，学习者能不断总结语言规律，使其内化为自己的知识结构，从而指导其语言的表达和输出。但要注意的是这里所说的背诵课文并不是指囫囵吞枣地死记硬背，而是指在理解基础上的背诵。死记硬背虽然也能短时奏效，但是时间一久，便淡忘贻尽，因为这种背诵缺乏理解，如果理解的东西达不到背诵的程度，时间一久，也会忘却，因为这样理解的东西缺乏背诵。只有把二者有机结合起来，使二者相辅相成，让理解帮助背诵，让背诵加深理解，才能使记忆深刻，永生不忘。同时，语言的学习并无捷径，它需要长期坚持不懈，因此对课文的背诵也不是一朝一夕的事。一份耕耘，一份收获，只要一直坚持下去，英语学习就不再会是一件难事了。

篇（4）

一、 前言

    从某种角度来看，人类历史就是不断认识自己的过程，早在古希腊时期，伟大哲学家苏格拉底就有了“认识你自己”的格言，而众多心理学理论思想对进一步认识人类自身发挥了重要的作用。

二、弗洛伊德的心理治疗思想

精神分析主义出现之前，大部分心理学家把意识作为心理学的研究对象，弗洛伊德通过治疗癔病的临床经验发现了无意识现象，提出人的心理像一座海底冰山，由意识、前意识、潜意识三部分组成，意识只是露出水面的冰山一角，而潜意识才是水面下巨大的冰山主体，这部分心理内容由潜藏在内心深处的本能冲动、欲望、早期经历等组成，一般情况下不能被人们觉察，却是心理的主要决定因素。

弗洛伊德认为人的一切行为都是被潜意识里的欲望特别是性驱力支配的，心理障碍产生的原因在于个体的潜意识愿望受到压抑。他主张通过释梦和自由联想的方法将潜意识里的心理冲突意识化，认为只要使患者对此察觉，就可以消除心理障碍。在心理结构方面，弗洛伊德指出人的心理分为自我、本我、超我三个部分。自我属于意识结构，遵从现实原则；本我属于无意识结构，遵从快乐原则；而超我反映人的良心和自我理想、遵从至善原则。当自我难以调和本我、超我、现实世界的冲突时，为了避免焦虑反应，就会进行潜意识里发生的压抑、否认、投射、退行等心理防御。对心理防御机制的了解也会使我们加深对自己的认识。弗洛伊德的思想使人们将心理现象的研究由意识领域扩展到无意识领域，大大拓展了人们对心理世界的认识，也对以后的心理治疗理论产生了重要的影响。

三、霍妮的心理治疗思想

随着精神分析的发展，后精神分析主义者摒弃了弗洛伊德理论的生物学倾向，更加重视社会文化、家庭、同伴等因素对个体心理发展的影响。其中霍妮继承了弗洛伊德对无意识动机及个体早期经验的重视，进一步发展了精神分析主义。

霍妮认为儿童期父母的关爱对子女的心理发展影响重大，温暖、充足的关爱会使他们正常成长，而缺乏关爱、专制、冷漠等不良态度则会使儿童产生敌意，在这种家庭氛围里长大的孩子会有孤独、无助的体验，内心充满不安全感，就形成了“基本焦虑”。处于这种不健康的人际关系中，儿童会把敌意和焦虑投射、泛化到外部世界，其基本焦虑就限制了正常、自发的反应，在潜意识里依照顺从、反抗、逃避的策略对待别人，这样的儿童成年期很容易发展为神经症。因此霍妮认为神经症的根源在于真实自我与理想自我的疏离。真实自我就是我们身上存在的、独特的、人格的中枢；是唯一“能够”而且“希望”成长的部分。［1］而理想自我是在日复一日的自我美化、想象过程中发展出的理想形象。

相对于弗洛伊德对人性的悲观看法，霍妮十分注重人的主观能动性，她对弗洛伊德方法中对治疗者的依赖进行了批评，认为应该相信人们真我的建设性力量，侧重于帮助患者进行自我发现，不仅需要了解自己潜意识里的冲突，而且要明白冲突的具体作用形式，“只有体验到潜意识或半意识中的感觉或驱力在无理性时的全部影响，才能了解自己身上在作用的潜意识力量的强度及强迫性”。［2］在分析自己理想自我与真实自我的冲突并在与之搏斗的过程中，患者的自负系统就会逐渐瓦解。此外她指出在认识冲突、对抗冲突的期间会出现反复，患者可能会再次回到虚假自负的心理状态，而非接受现实自我，但坚持进行冲突的分析和抗争，就会越来越清楚地感受到真我的建设性力量，从而战胜神经症，实现人格的整合与统一。由此可见，霍妮主张在心理分析时更加深入地了解和把握潜意识的冲突和作用机制。

四、马斯洛的心理治疗思想

与精神分析侧重于对异常行为的研究不同，马斯洛认为心理学应建立在对健康、自我实现的人的研究之上。他提出了著名的需要层次理论，认为人的需要由从低到高的五个等级构成：生理的需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要、自我实现的需要。生理的需要表现为对食物、空气、水、睡眠等的需要，这些需要对人来说是最重要和迫切的。安全需要即人们寻求稳定与安全的环境，避免恐惧和焦虑等。归属与爱的需要涉及与他人的感情联系，如寻求亲密、包容的伙伴或恋爱关系等。尊重的需要指的是自尊的满足及希望受到别人的尊重。自我实现是人们最高级的需要，表现为追求自己的价值和潜能。［3］马斯洛认为每个人都有以上基本需要，基本需要的满足会使人们沿着自我实现的方向健康发展，而基本需要的缺失所造成的挫折常常会导致心理异常。

在心理治疗方面，马斯洛认为弗洛伊德的重要贡献在于意识到自我理解对于心理异常者的必要性，在他看来，自知之明和自我理解是通向自我实现的重要途径，“当一个人理解了自己，他就会懂得自己最根本的需要和动机是什么，并学会以一种能使他们得到满足的方式去行动”。［4］因此他提出了自我疗法：使人们学会了解自己缺少什么，发现自己的欲望和需要，自主地满足匮乏，这样就会实现自我治愈。但他同时指出，这种方法存在一定的局限性：对于复杂、严重的症状，必须求助于专业人员才能清楚地理解其产生、维持的作用机制，从而达到对症状的治疗。所以他又提出了基于人际关系的小组疗法，认为当患者与他人建立真诚、坦率的关系时，就会感觉到别人的关爱，从而更有安全感，内心里产生被尊重和保护的无意识认识，达到基本需要的满足，有效消除心理症状。尽管存在治疗方法上的多样性，但马斯洛在其心理治疗思想中始终坚持帮助患者剖析自己，达到对症状的悟彻，在认识自己的前提下进行心理治疗。

以上从认识自我的角度分析了弗洛伊德、霍妮、马斯洛的心理治疗思想，从中我们可以看到他们的共通点，那就是致力于从意识、无意识领域，运用释梦、自我分析等各种方法实现对自己的了解，从而治疗心理疾病。心理学就是揭示人类心理世界奥秘的学科，历史上曾有心理学流派因为心理现象的复杂多变、难以量化而舍弃对其的研究，但随着心理学自身及其他科学技术的发展，人们探寻到了越来越多的心理奥秘，我们相信，在“认识自我”这一主旨的引领下，心理学的理论成果、实践方法都将日益成熟、壮大！

参考文献:

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【中图分类号】R473【文献标识码】A【文章编号】1004-7484（2012）14-0118-01

脑卒中，中医又名脑中风，是一种高发病率、高致残率和高致死率的心脑血管疾病。中医学认为脑卒中是由于气血逆乱，产生风、火、痰、瘀，从而使脑脉痹阻或血溢脑脉，与心、肾、肝、脾、肺密切相关，其中与心脾的关系最为密切。本文在结合心脾相关论的基础上探讨心脾与脑卒中的关系，从而为脑卒中的中医康复护理开辟新的思路。

1 心脾相关论

中医十分强调整体观，把人的身体、精神、思维视为一个整体，而人的躯体又是其中的一个亚整体，各脏腑之间有着密切的联系。心脾在生理上生克制化，病理上相互乘侮，两者关系十分密切，主要表现为以下三个方面[1]：其一，经脉关系：脾胃居中焦，心脏居上焦，从形体上看，以膈为界，互不相连，但二者之间以脾胃之支脉、大络、经筋紧密联系，经气互通，相互影响。其二，五行关系：脾胃属土，心属火，心之于脾胃乃母子关系，密切联系；若子病及母或子盗母气，均可因脾胃失调而波及心脏。“脾之所以能运化水谷者，气也……得心火温之，乃健运而不息是为心火生脾”。其三，气血关系：脾为后天之本，气血生化之源，主运化水谷精微以营养心脏。脾胃主受纳，运化水谷，乃多气多血之脏腑。心脾疾病相互影响，《素问・至真要大论》曰：“太阴之胜，火气内郁，疮疡于中，流散于处，病在胁，甚则心痛热格，头痛喉痹项强。”

2 脾胃与脑的关系

2.1 脾胃为脑的相关活动提供物质基础

脾胃居中焦为神志活动提供了物质基础，又为气体升降出入之枢纽，而与大脑的关系密切[4]。现代研究认为，中医学的脾实质上是一个多元单位，包括现代医学的脾脏、胰脏、消化道和神经系统的部分功能。近年来，发现生物活性肽类在神经系统和消化道中双重分布的现象，这些肽类具有激素和神经递质的双重作用，并由此提出了脑肠肽的概念。同时还发现至少又20种胃肠多肽存在于大脑组织中，说明神经系统和胃肠道在起源和功能上有密切的关系，间接的说明它与人的情志活动也有关[2]。中医学中脾胃互为表里，大脑的情感、认知中枢和外周的脾胃功能状态相连接。

2.2 脾与脑的主要功能活动相关

脾虚病人的大脑皮层呈广泛减退，因而导致以交感神经功能低下为主要标志的植物神经系统功能失调，使病人出现一系列交感神经功能低下的临床症状[3]。王宁等[4]总结了脾对脑的生理作用：脾运化水谷精微，为气血生化之源，气血可养脑荣脑；脾运化水谷精微，为体内生化之源而渗入骨腔，可化以为髓，上冲与脑海；脾主升清，能升清阳上达于脑以荣脑；脾主运化水谷精微，又为脑中真气生化之源。脾与胃为互为表里，互有筋脉络属，故脑与脾在经络上也存在必然的联系。脾胃对津液气血的转输作用保证了神志的正常发挥[5]，一方面，津液等营养物质濡养脑髓；另一方面，津液代谢平衡不会产生痰饮等致病产物阻遏脑络。脾胃素虚或久病不愈，一则使气血生化不足，脑失所养；二则使脾运失健，水湿不化，滋生痰浊，上蒙清窍。脾失健运，气血津液生化不足，则隋海不充其气不足，脑失所养而出现记忆力减退，思维迟钝等脑功能失调的症状。都充分证明了脾的功能症状对脑的影响。

3 心与脑的关系

张锡纯在《医学衷中参西录・痫痉癫狂门》中说到：“心脑息息相通，其神明自湛然长醒。”心脑的关系主要表现在精神神志活动方面，心与脑正是以“神明”为纽带紧密联系起来的，心脑生理功能活动的正常进行需要精、气、血作为物质基础，而精血的运行需要经络的参与。

4 基于心脾相关论的护理思路

4.1 饮食调护

《灵枢・动输》曰：“胃气上注于肺，其悍气上冲头者，循咽，上走空窍，循眼系，入络脑。[9]”由于脾胃能化生机体所必需的气血津液，故在人体中的中心五脏中的地位尤为的突出，若脾虚则中焦化源不足，水谷之精微不能化生为血，血少而心失所养，造成心血不足，进而影响脑卒中患者的康复。护理上可以根据患者不同的证候，推荐给患者不同的食疗护理。急性期以清淡为主，如莲子粥、山药粥，银耳大枣粥以及水果汁、疏菜汁，忌食葱蒜等辛辣食物；恢复期食用补益气血、滋养肝肾的食物，如蛋类、奶类、瘦肉、动物肝脏等，忌食酒类、油腻厚味食物。如肝火炽盛、风阳上扰型，则以茶5～10g，开水冲泡代茶饮；痰热内结型，以大白萝卜1个，大米50 g煮粥，油盐调味；气虚血郁型以黄芪桃仁粥补益气血：黄芪50g，桃仁10g，地龙2g，大米100g，白糖少许[10]。对未病之人进行饮食调护可以补益身体、预防疾病，对患者进行饮食调护则能调治疾病、缩短疗程。而脑卒中由于其和脾胃的关系密切，故饮食调护对于脑卒中患者的恢复尤为重要。

4.2 情志护理

情志护理在治疗心神所伤的疾病时可起到药物不能起到的作用。中医认为：人是形神统一的整体，既有躯体的生理活动，又是复杂的心理活动，这两种活动始终是相互制约、相互作用、相互关联[11]。一个人的心理状态如何，能在很大程度影响到脏腑功能及疾病的进展和结局。因此，在护理工作中，把生理护理和心理护理有机的结合起来，精诚笃实的工作态度，用娴熟的操作技术，与病人建立起互相信任的良好护患关系，给病人带来安全、舒适及信任感，消除病人紧张、烦恼、恐惧等不良情志。帮助病人保持乐观、积极的情绪，有促进疾病的康复和预防并发症的发生。中医强调“人之神明，原在心脑两处，一处神明伤，则两处神俱伤”的观点，突出了心脑之间的紧密联系。“心脑共主神明”学说认为神志活动的产生是由脑而达于心，由心而发露于处，神明往来于心脑之路，心气入脑，心脑神明贯通，所以在护理上，作者认为加强脑卒中的情志护理对脑卒中的康复十分有利。

4.3 中医择时护理

卒中患者多有高血压，由于血压生物节律的低谷期是在夜间，如晚餐过饱，进餐时间过晚会增加胃肠耗氧，导致胃肠功能受损，使心肺负荷过重，甚至胀大的胃牵拉迷走神经诱发心绞痛、心衰等，故患者晚餐宜在17：30左右，餐量相对减少，为平日餐量的70%-80%，要少食高热量、高脂肪饮食。这也是为了发挥脾胃的功能，为脑部运化更多的血气，以促进脑部疾病的康复。脾运化水谷精微，为气血生化之源，气血可养脑荣脑，脾为后天之本，气血生化之源，主运化水谷精微以营养心、脑等脏器。

4.4 养生疗法

规律的生活，顺应自然界变化的法则，顺应季节气候是中医养生理论的重要内容。对于脑卒中的病人应：顺应四季变化，制定睡眠时间，春夏季夜卧早起，秋季早卧早起，冬季早卧晚起脾主升清，能升清阳上达于脑以荣脑，作者认为这对于调节胃肠道和心脑的功能协调，提升患者康复的效率有重要的作用。在条件允许的情况下适当的开展气功、八段锦等中医传统的运动疗法对恢复患者的脾胃和气血运化功能将更有利。

5 小结

心脾在脑卒中的辨症施护中非常重要。 脑卒中从心脾角度调理体现了中医学的整体观念、治疗求本及辨证论治的科学内涵。中医临床从肝肾论治脑卒中较多，而如何结合心脾相关论及其与脑卒中的关系为脑卒中的中医辨证论治和中医护理开辟出一条新思路。

参考文献

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[5] 邓月娥，纪立金.脾虚大鼠脑神经生化指标变化的实验研究[J].福建中医学院学报，2006，16（2）：49-51.

篇（6）

课堂是地理思维的主要训练基地。现代课堂教学理论从控制论、信息论的角度出发，认为整个课堂主要由 控制系统（教师）、接收系统（学生）以及信息系统（教材）三部分组成，教学的过程实际上就是信息传递的 过程，而学生的思维活动，就是伴随着信息的传递而产生的（见图1）。

（附图 {图}）

图1 信息传递与学生思维阶段示意

1.地理信息接收阶段的思维内涵

课堂教学中的地理信息是科学家经过取证、教育学家根据学生心智发展特点确立的信息系统，它的背景是 整个地理物像系统，具有形象性、综合性、系统性和动态性等特点。依据地理信息的这些特点，信息接收阶段 的中心任务就是对知识的理解。其思维内涵主要包括：①形象思维，即通过各类景观图片和地理模型的观察， 再造地理事实和地理现象，并在此基础上，加深对地理环境的理解，形成一定的感性思维能力；②抽象思维， 即通过文字信号和各种示意图、分布图等图像信号，对地理信息进行分析、综合、比较、分类、抽象、概括、 具体化以及系统化的思维。

课堂地理信息主要贮存在教材中，以文字信号和图像信号两种形式出现。另外，作为控制系统的教师，也 是地理信息的主要贮存者。教学的过程要求教师必须要把贮存状态的信息转化为输出状态。即利用语言、投影 片等形式呈现给学生。如果地理信息是未经转化的，那么只能造成照本宣科式的讲解，整个教学过程只能是“ 填鸭式”、“注入式”的。如何使得地理信息转化为输出状态，这是教学能否取得成功的关键，也是培养学生 思维能力的起点。不论是文字信息，还是图像信息，我们都可以按下列模式教学（见图2）。

（附图 {图}）

图2 地理信息转化模式

2.地理信息贮存阶段的思维内涵

我们常说，在理解的基础上加强记忆，这里的“记”，就是地理信息在贮存阶段的主要思维方式。地理信 息的识记有两个层次：一是对地理知识、原理和地理规律的识记；二是对接收阶段的一些思维过程、思维方法 的识记。没有识记，理解就失去了意义。同时，理解的目的之一就是为了识记。因此，有关地理知识和地理技 能在识记方面的技巧，理应受到教师的重视。

3.地理信息输出阶段的思维内涵

学生应用地理信息的阶段，就是地理信息的输出阶段，与之相伴随的思维活动形式主要是“忆”的过程， 并在“忆”的基础上促使地理知识和技能的迁移。从教学过程来看，地理信息的输出阶段就是教师设计练习， 对学生进行训练和检测的过程。

课堂教学过程中学生思维发展的三个阶段是层层递进，互为基础的，而且每个阶段对学生思维训练的侧重 点都不同。另外，在图1中还应解释清楚两个地方：一是箭头⑤所代表的含义是，一旦被识记的信息发生了遗忘 ，则可以进行再学习；二是箭头④指的是，在信息的运用中，对检测的结果应该及时进行反馈，一旦发现与存 贮系统中有不相符合的地方，则应立即予以纠正。

二、地理思维的途径和思维类型

抽象思维和形象思维主要是从性质上对思维所作的划分，另外，我们还可以从思维的途径上对思维进行简 单的分类，以便在教学中能够科学地选择教法和学法，培养学生的思维能力。

1.横向思维。是对于不同事物的相互比较的思维过程，能够帮助学生更准确地把握地理事物的特征。例如 恒星和星云的比较。

2.纵向思维。指对于同一事物发生、发展的前因后果的思维过程，有助于对知识整体性、系统性的把握。 例如洋流的概念、类型、分布以及影响的学习。

3.聚合思维。即把问题所提供的各种信息综合起来，得出一个正确的结论。例如做选择题。

4.发散思维。即沿着各种不同的方向去思考，探索解决问题的新途径。例如：“如何治理水土流失？”这 一思维过程即属发散思维。

5.跳跃性思维。面对一个信息源时，还可以对具有相同属性的信息源进行联想，以求其对本信息源的理解 和扩展。前者主要指知识的迁移，后者主要是地理知识的归纳和总结。

6.逆向思维。上述各种思维方式，在一定程度上都呈现出一种互动、互补的关系，称为思维的逆向性。这 种思维在地理教学中是很常用的。

7.空间思维。地理思维不仅是平面化的，而且是三维的。这就要求教师必须调动一切教学手段进行教学， 以帮助学生形成正确的、科学的地理思维。

三、教师在培养学生地理思维能力中的作用

1.通过对信息输出的控制使思维有序

学生记忆地理信息的过程，就是一个信息的编码贮存的过程，编码越有序，贮存越畅通和有效；另外，当 学生具备了一定的知识层次和结构时，则很难遗忘，并且对新知识就具有了一定的同化和吸收作用。依据这些 理论，信息传递中的“序”是相当关键的，这就要求教师在输出信息时，应层层展开，层层递进，做到有条有 理，层次分明。

2.通过对信息传递方法的选择，使思维充满活力

在课堂教学中，教师所凭借的信息载体愈逼真、愈接近实际情况，对学生的启迪和教育作用也愈大。从这 个角度来看，板画、投影片、幻灯片比文字系统要前进一步；而立体模型、录像、地理园和地理教室更胜一筹 。针对学生思维发展的阶段和内涵，针对不同的教学内容选择不同的教学方法，使地理教学避免僵硬的套路、 呆板的表述，对学生地理思维的形成与发展是至关重要的。

3.通过对信息流向的确定使思维有目标

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中图分类号：J905 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）27-0128-02

由香港导演尔冬升执导，于2009年上映的影片《新宿事件》讲述的是上个世纪九十年代中国人偷渡日本的故事：中国东北的一名拖拉机工人，为了寻找在日本失去音讯的恋人，非法偷渡到日本后，结识了一群同样是偷渡到日本的中国同胞，为了生存，为了财富，他们干起了“偏门”，卷入了黑帮争斗，最终惨死的故事。该片获得多项香港金像奖提名，得到多方好评的同时，由于其涉及了关于偷渡、移民、黑帮等社会及历史问题，因此也就于不自觉中透露了“后殖民”意识。本文就试图在后殖民语境中对该片进行解读。

根据“后殖民”主义理论，二战的结束并没有终结帝国主义对其殖民地的统治：战争期间，宗主国对其殖民地进行统治；战争结束后，虽然在政治、经济、军事方面的统治终结了，但是由于长期的殖民统治，就使得殖民地人民对原宗主国的价值标准、人文精神、风俗习惯于无形中受到了潜移默化的影响并安然地接受。所以，原殖民地虽然拥有独立的，但是在某些方面，尤其是文化方面，还继续被原宗主国“殖民”。影片所表现的“后殖民”现象主要体现在殖民者与被殖民者观念中双方的形象建构，由于长期殖民统治的影响，双方依然保留着旧有的观念来想象与建构对方，即在“后殖民”主义理论中，双方在文化方面继续保持着殖民与被殖民的关系，因此所有从对方处被建构起来的形象皆是“后殖民”的结果。

一、中国人眼中的日本人——殖民地对宗主国的“谄媚”想象

二战后，日本经济的腾飞，使得中国人，早已忘记了当年受到由日本侵略所带来的苦难，而是想方设法偷渡日本，将其看成了理想的谋生之地。影片开始不久便展现了在中国东北的人们，为了能顺利到日本谋求生活，甚至甘愿作假说自己是日本人的遗孤，认为“那年头，种牛痘是件大事，只有那些日本孩子，才有这个福份”。在“后殖民”主义理论中对这句话理解：战争结束短短数十年，中国人们说起“那年头”，已不是指向日本侵略中国、中国人民遭受其迫害的时候，而仅仅指向日本殖民中国时期，由此这段日本侵华历史的立体感已经完全被简化成一段丝毫无关民族荣辱尊严的时期，甚至还含有或多或少地美化了帝国主义的殖民性之嫌；再说“种牛痘是件大事”，表明了在中国人看来，日本帝国主义已凌驾于中国之上，帝国主义的事就是大事，是进步的、文明的事；还有“只有那些日本孩子，才有这个福份”，这足以说明中国人已自认为是劣等的、落后的民族。

日本对中国人的侵略及其带给中国人民的深重灾难，到了当代，已被其繁荣的经济的吸引而取代，被殖民的苦难已在中国人记忆中逐渐淡去。而此时的中国人眼中的日本，是一个优越于中国的国家。中国的偷渡者便是质在物质利益的驱使之下，带着对美好生活的憧憬，离开中国，奔向日本。日本以另一种带有“诱惑”性的姿态展现在中国人面前。中国人对日本的态度从原来的深恶痛绝，变成了“向往”。为了去日本，曾被侵略的中国人愿做当年日本侵略者的在中国大地上的遗孤，甘愿成为日本人的后代。在他们看来，作为日本人的后代，比起当中国人来说，就有了更优越的地位与资格，就获得了更接近成功的机会。影片中另一例，当主人公铁头在日本看到中国人光天化日下偷东西，很吃惊时，他身边的东北老乡阿杰则告诉他说：“他们日本人不偷东西，就以为别人也不偷”，这种说法已不自觉得地日本人纳入优等民族之列，认为日本是文明的，中国是野蛮的。因此，从电影中表现出的中国人眼中的日本人，可以看出，经过战后一段时期，殖民地人民与宗主国之间情感态度的变化及矛盾且复杂的心理，也再一次证明了帝国主义对第三世界的文化“后殖民”。

二、中国人眼中的中国人——殖民地人民的自我“东方化”

关于“后殖民”主义理论，赛义德在《东方学》里“不仅批判了西方对东方的东方化，还深刻地揭示了东方人是如何参与自身的东方化的。他说，‘现代东方，参与了其自身的东方化’。”①这一观点在《新宿事件》中，则表现为曾被殖民的中国人也参与完成了在殖民者眼中的中国人的形象建构。影片中，铁头初到了日本，东北老乡阿杰教他认那些与他们一样是在日本谋生的中国人时说：“我来教你认人，……我后面那个就像小白脸的，上海人，还有那边，嚣嚣张张的，是福建的。这里的人，什么乱七八糟的事都干……他们分帮分派，应该凑不到一块。”以上的话语中已经找不到一直以来中国人引以为豪的形容民族传统美德的词语，取而代之的是一些品行恶劣、行为猥琐词汇，中国人自己不看好自己。在日本，金钱的追求使得中国人把同胞当作是竞争对手，谋生的敌人。同时，镜头里居住环境拥挤、杂乱无序、不懂垃圾的分类，也都传达了中国人自认为本民族落后、愚昧、混乱的思想。

另有一例，影片中，当铁头与秀秀相互认出对方后，秀秀为隐瞒其与铁头先前的关系，将铁头说成是自己的中国老乡时：“在那样的场合，我不敢跟他打招呼，不想让你尴尬”。在秀秀方面，她将不与铁头相认的原因说成是怕自己的日本丈夫尴尬，只因铁头是中国人，这样的老乡会让丈夫没有“面子”。这表明了中国人自己将自己放置了一个在日本人面前豪无尊严的、自卑的境地。

以上的例子都表明了中国人在“后殖民”语境中对自身的认识，中国人的这一“自我意识”，表现了二战后，在日本“殖民者”地位强大的霸权下，中国人依然存在的被殖民地位的依附性和失去了辨识真正的“自我”的能力，这是后殖民的具体体现之一：被殖民者总是不自觉地通过文化帝国的镜子反观自己，在后殖民语境中寻找自己，从而完成文化帝国眼中的自我的塑造。同时反映出的文化帝国主义与殖民地之间的不平等，尤其折射出了“后殖民”语境中第三世界国家的被殖民“无意识”。

三、日本人眼中的中国人——东方化了的“东方”

在赛义德的“东方学”中，所谓的“东方”，只是西方人以自身为中心，想象与建构的一个异己的、边缘的东方。在“后殖民”主义在看来，被殖民者永远被染上了负面的色彩。《新宿事件》中，日本人眼中的中国人，便是被日本人丑化了的中国人。上文提及的，影片中秀秀在说出了不敢与中国老乡相认，为的是怕江口尴尬时，江口说“我和你（秀秀）已经那么久了，又怎么会看不起中国人？”由此道出了在多数日本人眼里，中国人就是被看不起的，中华民族依然犹如他们当年侵略时那样，是落后、无知、低等的民族，有中国朋友或是和中国人在一起，就是件不光彩的事。还有镜头中中国人居住环境以及工作场所，不是在垃圾场，就是在下汗水道等阴暗、潮湿、肮脏、凌乱的地方。这一切完全满足了霸权国对第三世界的整体想象和建构。在影片中，有一次在下水道（中国偷渡者工作的地方），一名日本刑警北野问到铁头：“你们一天能赚多少？”铁头回答“八千块。”北野很诧异中国工人的廉价（因为在日本“这种工作，起码一万五以上”）。对于这样的活，日本人认为理所应当的是“下水道就靠这些黑工来清理，这种脏活日本没人干”。中国人被日本人称为“黑工”，干的是日本人不干的脏活。在这一点上，日本人早已用身份的贵贱把自己同中国人区分开来。

除了将中国视为外，日本人还十分仇视中国人。影片在描写新宿的黑社会权利争夺中，日本黑社会头目采用“以华治华”方法，以及日本人公开说他们“讨厌支那猪”和“用武士道精神干掉支那猪”等，所有使用的都是带有攻击和渺视的词语。另有，在铁头初获成功，日本刑警查其居留权时说“我希望你能够做个好人，因为我不想有一天，要亲手抓你。”这里的日本人采用了对中国的劝教方式，借以表现相对中国这一顽劣民族而言，日本的长者、智者身份。这一切言行依然延续着日本侵华时的帝国主义思想，无不代表了日本人眼中的中国一如当年被侵略时，是懦弱的、可以战胜的，需要日本来拯救和援助的。

日本对中国的固有理解与对中国人形象的建构，皆是在其强大的文化话语体系下完成的，正所谓“其深层原因就是：经过数百年的殖民统治，西方国家已经利用文化发展水平上的巨大差距，将西方的文化精神、价值观念、话语方式和思维方式等潜移默化地注入到第三世界国家，逐渐形成了用西方话语来考察、评价第三世界文化的习惯。”②正如影片设置了中文翻译人员无法翻译中文，原因是中国有几百种方言。这一情节无非也是为了体现了日本对中国的想象，一个不规整、杂乱、无序和神秘第三世界国家。

四、结语

电影《新宿事件》，根据其题材所涉及的相关问题，本文对电影采用了“后殖民”主义理论批评方法。从这一角度，看出了“后殖民”主义不仅作为一种文化殖民现象，还与历史、社会、人类心理等方面有着密切的联系。尤其在某些相关题材的电影中，总是无法避免地会出现如该影片中的文化帝国主义与第三世界之间不平等的同时又具有现代性的影响。而更严重的是，第三世界国家对此还全然不知晓或是无视。因此，对相关影片的“后殖民”主义解读，至今还是很有必要的。

注释：

①张其学.后殖民主义语境中的东方社会[M].北京：中国社会科学出版社，2008. 99.

②刘珏.电影的后殖民解读[J].考试周刊，2009（18）.

参考文献：

篇（8）

一、 学生从众心理分析

据调查，学生最易从众于室友、朋友、同班同学（现在可能还包括网友）。学生独特的心理特点、群体生活特点、传统文化的影响以及现代信息社会的需求，使他们在思想、情绪、生活、情感上存在着较多的共性，从而导致学生这个群体极强的从众心理。

1.独特的心理特点对学生从众的影响

首先，中学生是处于一种双重的年龄状态的人，即生理上的成人和社会上的婴儿。生理上已经成熟的学生，有着对成就的强烈追求和主宰自己命运的渴望。但是，由于尚未涉足社会，没能形成较为稳定的人生观、世界观、价值观，再加上这一代学生又处在社会转型时期，社会道德共识尚未形成，从而导致他们对自我发展把握的一种无奈。

其次，学生这一特殊群体又有着独立意识及强烈的归属需要，被理解、被尊重的需要又强化了其从众心理。再者，从社会心理学的角度来看，学生对其群体的从众是其社会化的一种必要形式。随着思维水平的提高和社会阅历的增加，学生的心理不断完善和成熟，逐渐意识到对群体规范的自觉遵从，按照群体或社会的期望和价值标准行事不仅具有其现实意义，而且是人类理性法则的客观要求。

2.特殊的群体生活对学生的从众影响

现在的学生寄宿都很早，有的甚至从幼儿园就开始实行周托。学生这种群体生活的特殊性表现在：有着相同的学习目标、相同的学校管理规范、相同的学习生活环境。心理学研究表明，任何处在群体中的个体必然受到群体规范、群体舆论等的约束。

3.我国的传统文化影响着学生的从众心理

中华民族几千年文明发展的历史，形成了与众不同的儒家文化，这种文化的积淀使我们在处理个人与社会的关系时有着很强的团体意识，一旦脱离集体除自身有孤独感外，还会遭到他们的攻击和谴责。同时，性格里的价值取向也表现出很强的社会性和他律性，使得对周围人的评价及社会的舆论看得很重，他们会按照社会的评价和态度来塑造自己的社会性格。

4.社会的发展强化了学生的从众行为

21世纪，是个知识经济大发展的世纪，而学生又是对信息变化最敏感的社会群体。这种对信息的反应成为学生从众的一个隐性因素，校园又是先进信息的集散地，学生通过群体内部的交往，获得大量的信息资料。正是对信息的需要、利用和满足，强化了学生的从众行为。

二、 从众心理对学生品德教育的影响

辩证唯物主义告诉我们，任何事情都有两面性，人类的从众心理对于个体和社会道德的发展也是一样，既有制约作用，又有促进作用，但是促进作用占主导地位。在传统的品德教育中，要么忽视从众心理的积极作用，要么过分强调从众心理对个体、对社会的负面影响，而没有认识到从众心理作为人类社会化的一种本能，在道德遵从上理性因素常常多于感性因素，是积极的、健康的、合理的心理体现，对德育建设有着积极的推动作用。

1.从众心理是学生个体道德社会化的加速器

社会道德的强制性不像法律那样依靠特定的政治权力机关，通过有形的惩罚来实现，而是通过间接的方式对个体起作用的。人总是同其他人处于一定的社会关系和交往关系之中，人的社会性决定了个体在自我和团体观念发生矛盾时，会屈从于团体的压力，采纳大多数人的意见和行为。根据马斯洛的需要层次理论，每个人都有归属的需要。当一个学生感到他被群体接受和需要，他不仅会产生良好的心理体验，而且会产生积极的合作态度。社会群体是个体存在的普遍形式，群体在为人们提供生活、学习和工作的舞台的同时，也促进了人与人之间各种社会关系的形成。个人只有归属于一定的团体，才能参与社会生活，才能获得生存和发展，才能完善自己的人格。可以看出，从众心理加速了个体的社会化，加速了社会道德向个体内化的进程。

2.从众心理是社会道德发展变化的影响者

任何一个社会，无论从社会功能的执行，还是从社会文化的延续角度来说，多数人的观念和行为保持一致都是必要的。一个社会需要有共同的语言、共同的价值观念和行为方式，只有这样，人与人之间才能顺利地交往，社会才能正常运转。合理从众是个体对社会、群体规范的一种积极的内化，对于维护社会秩序、增强个体道德理性、抵制不良社会风气和不正确的道德观念、建立健康合理的社会道德环境是必不可少的。在社会的发展变化时期，个体对群体价值观念和行为方式的从众也能在一定程度上促进整个社会道德观念的进步。当传统德育不能适应社会现实的变化，不能适应社会发展的需要时，群体自发形成的价值观念、行为方式、评价标准对个体道德发展就具有重要的作用。

3.从众心理是当代道德教育的新载体

在计划经济时代，社会价值观念单一，人们对善恶、是非、道德不道德等的认识和评价比较统一，德育工作关注的是个别人的思想问题。但是由于现代社会越来越开放，价值选择多元化，影响人们思想品德的因素越来越多，任何一个机构无论其采取什么样的现代化手段，都不可能完全无误地把握住每一个组织成员的心态变化和行为轨迹。所以，现代德育工作的任务和落脚点应该是把握主旋律，增强学生的自我疏导、自我调整和自我教育能力。通过学生的从众心理，来引导学生的思想，规范学生的言行。因此，“群体”应该成为当代德育的新载体，“群体效应”应该成为当代德育追求的目标。

4.从众心理是传统道德教育的补充

传统的德育不顾学生是否理解和认同，把教育者的价值观强加给学生，使学生失去了自主性、自觉性，教学内容是单一的书本知识，并且主要是课堂讲授，缺乏开放性、情境性。而利用从众心理进行道德教育，正好弥补了传统教育的不足。

第一，自主性、自觉性。虽然学生个体对群体中大多数人的价值观念、行为方式是从众于他人的，但个体拥有接受或不接受的权利，拥有接受这种或那种价值观念、行为方式的选择权，并且个体可以抒发自己的价值观念，展示自己的行为方式，充分满足学生追求个性独立、反对他人干预的心理需求。因此，从某种意义上克服了传统德育容易抑制人的主体性的弊端。

第二，开放性、情境性。科尔伯格认为，理智发展是道德发展的必要条件，但理智发展本身并不直接导致道德发展，道德发展还需要社会性质的刺激，它们来自个体与社会的相互作用，来源于个体之间的相互作用。这种相互作用能为学生提供广泛多样的道德信息。同时，人自身的意义感主要产生于自己投入群体活动的生活情节[3]。学生作为主体投入群体生活情境时，能真切地感受生活情境中的具体过程，从而达到道德相互内化的目的。正如苏霍姆林斯基所说：“用学生自己所创造的周围环境，用丰富集体生产的一切东西进行教育，这是教育过程中最微妙的领域之一。”[4]

总之，学生是一个高度集中的群体，他们群体价值观与社会价值观念是一致的，是符合社会发展方向的。因此，学校思想政治工作者应该充分运用学生从众行为对道德建设的积极作用这一特点，重视、支持和诱导学生积极的从众行为，大力加强校园文化建设，营造积极向上的、学生喜闻乐见的，集学习、科技、文体和娱乐活动于一体的学术氛围和人文环境，促进学生的思想观念、精神状态、心理素质、行为方式和价值取向在潜移默化中得到塑造。

参考文献

[1] 郑雪.社会心理学.广州：暨南大学出版社，2004.

篇（9）

传统翻译研究的重点多放在原著与译作之间的文本对比上，追求译文与原作全方位契合。传统译论一方面推崇“忠实”，另一方面又无法否认那些“不忠实”，甚至“叛逆”译作的文学和历史价值，使翻译陷人两难的境地。20世纪70年代，西方翻译理论界的“文化转向”为译学研究开辟了新视角，人们对翻译又有了新的认识重新评价翻译中出现的误译、偏译、改译等文化信息的失落与变形，重新定位译者，都是近年来随着翻译文化学派的兴起而日益引人注日的课题。从知识管理的角度看，原作在从文本到译本的转化中，文化信息的失落与变形是知识管理的结果，翻译的过程是知识管理的过程。

一、知识管理

知识管理(Knowledge Management )，是20世纪90年代中期出现的种新的管理理念，为企业界普遍看好。按照知识管理的理论，在信息的增殖链上，分布着数据、信息加识和智慧四个层次每·个层次代表着信息加工的不同阶段:要使数据提升为信息，需要对信息采集与选择，压缩与提炼。而将信息提升为知识，还需要根据用户的实际需求，对信息内容进行提炼、比较、挖掘、分析、概括、判断和推论，对于这个过程的管理就是知识管理。作为一个新生事物，知识管理日前有多种定义，如:知识管理是一种有目的的管理进程，它通过对信息管理和学习组织的合理实施，加强组织内部知识的运用，服务于组织的整体利益;知识管理是企业面临不断变化的非连续性环境时，针对组织的适应、生存和竞争能力所采取的一种迎合性措施;知识管理是利用组织的无形资产创造价值的艺术。鉴于知识是资讯、文化背景和经验的组合，笔者理解为知识管理是在特定文化背景下，根据实际需求，凭借经验，对信息进行的加工与提炼，以及在此基础上的创新。总之，知识管理一方面把知识作为产品来利用，另一方面利用知识来生产产品，亦即开发组织信息和利用人的知识创新地接受信息，其核心集中在知识产品和创新能力上。

二、知识管理与翻译

如同企业把知识作为产品利用并生产产品，翻译是对文化知识产品的利用与再创造。从根本上讲，原作是信息或文化资源，翻译的根本任务就是把源文化产品改造成目标文化产品。文化的产品结构不同，文化的生态环境也各异，所以一定程度上它是对跨文化产品进行文化本土化，是跨文化交流必须经过的程序。原作从文本到译本所经历的“文化信息的资源供给到接纳”的过程，正是由信息上升为知识的过程。其间，过滤和加工是最重要的环节，亦即对信息内容的提炼、比较、挖掘、分析、概括、判断和推论。如果说知识管理的目标是使最恰当的知识在最恰当的时间传递给最合适的人，以实现最佳的决策，那么翻译的文化日标则是通过对文化资源的过滤和加工，把最恰当的知识在最恰当的时间以最恰当的方式传递给最合适的读者，以达到最佳目的。

翻译中的知识管理过程主要表现在四个方面:

1.对文化产品的过滤与翻译中的文化失落

不同的社会，文化也是千差万别。异质文化相遇必然会出现碰撞、冲突。意大利学者翁贝尔托·埃科曾指出两种不同文化相遇产生的二种可能:一种是“征服”，或是教化(即按照A文化模式改造B文化)，或是毁灭;·种是“文化掠夺”;再就是“交流”(互相影响和尊重的双方流程)。翻译并非是直线型的简单过程。在翻译过程中，译者无论如何也不能与他所处的文化框架或文化范式相隔绝。译者面对文化的多样性，翻译起来就难免陷入两难的困境。他必须在源语文化和目的语文化的两极之间做出某些选择和取舍。传统文化因素、文化心理结构等，都会左右译者对其选择和取舍:过滤掉自身不理解、不需要的东西，吸收异文化有用且能与自身传统相结合的部分。译者对源语文本的解读，信息的传递处处受到目标语文化强烈的文化过滤，这必然导致一部分源语文化的失落。

以林纤的翻译为例。在很多人眼里，林纤的翻译是算不上翻译的，因为他总是对原文进行任意的增补、删节。《黑奴吁天录》是林纤与魏易合作翻译的作品，原作在政治和宗教方面对19世纪50年代的美国影响极大，而译作同样对当时的中国也产生了重要影响。不过，这并非因为译者的“忠实”翻译，正相反，译者对“负载着原著主导意识形态的宗教内容做了许多的裁剪—或是删除，或是淡化，或非宗教化”，他们是用“微妙的自设的审查机制”对知识进行了强烈过滤，进而创造出“一部强烈颠覆原文的翻译小说”，以告知人们:基督教能提供的，中国传统道德观也可以提供。

2.对文化产品再创造与翻译中的文化变形

在翻译的知识管理中，创造性翻译是翻译的必不可少的手段。如果说过滤注重的是对信息的采集与选择，那么，创造性则是文化过滤基础上的叛逆，是对信息的升华，它是知识管理的主要体现。翻译所必然涉及到的文化上的差异和表述上的困境，使得任何翻译都注定不同程度地存在着对原作的叛逆。翻译的创造性叛逆这一说法是法国文学社会家埃斯卡皮(Robort Escarpit)提出来的。他说:“翻译总是一种创造性叛逆。”又说:“说翻译是叛逆，那是因为它把作品置于一个完全没有预料到的参照体系(指语言)里;说翻译是创造性的，那是因为它赋予作品一个崭新的面貌，使之能与更广泛的读者进行一个崭新的文学交流，还因为它不仅延长了作品的生命，而且又赋予它第二次生命。”对一部作品，译者不可能把原作完整无误地转换过来。由于翻译总是跟建立在译者本人风格基础上的创造性思考有关，至少它表现了、强化了、论释了原作中为译者所感悟、所接受的一面，所以这一过程也就必然的是一个能动的再创造过程，是在某种明确的再创作动机驱使下完成的创造性翻译行为。屠国元在他的《译者主体性:阐释学的阐释》一文中，较为详细地阐述了翻译的创造性叛逆的不可避免性。他认为创造性叛逆已经超出了不同语言系统之间单纯语际转换的范畴，而是一种涉及到原作者、译者、读者、接受环境等因素的复杂的活动，翻译创造性叛逆的最根本的特点在于，它把原作引人了一个原作者没有预料到的接受环境，并且改变了原作者原先赋予作品的形式甚至理念，也正是因为这种创造性的改变，使原作在新语境文化中获得新生。创造性是翻译的意义所在，它使得文化在从源语到目的语的转化过程中发生了合理的变形。

在中国翻译史上，严复所译《天演论》算得上是最典型的创造性叛逆翻译的译例了。原本名叫“Evolution and Ethics"(《进化论与伦理学》)的这本小册子，是英国生物学家赫青黎所著。在原作中，赫青黎认为自然规律是“物竞天择，适者生存”，但人类社会的伦理关系因其道德标准而不同于自然法则。他写这本书的主旨是为了维护进化论的“纯正”，反对斯宾塞关于进化论适用于人类社会的曲解。出于自身所处的话语环境，严复在翻译此书时，明显表现出了别具一格的创意，对原作进行选择、取舍和创造。书名只保留了前半部分的“进化论”，却砍掉了后半部分的“伦理学”，并处处以斯宾塞的理论来反对赫氏强调“道德”的理论。不仅如此，为了让当时的读者更容易接受西方思想，在语言表达上，他还采用适合当时中国知识分子阅读习惯和理解能力的古文体，并添加大量按语以发挥、强调自己的见解。1898年，《天演论》正式出版，在社会上引起了轰动，国人一时竞谈“天择”、“适存”。“物竟天择之理，厘然当于人心，中国民气为之一变。”可以说，严复在当时将最恰当的知识传递给最合适的人，在最恰当的时间实现了最佳目的。严复在他的诸多译著中对异域文化都进行过极精心的过滤和创造。一位外国评论家说，“严复站在尚未经历现代化变化的中国文化的立场上，一下子就发现并抓住了散落在欧洲著作中阐述的‘集体的能力’这一主题，并认为这是中国摆脱落后所必不可少的”。这一主题在经过了严复的“本土价值观的调和与改写”后，成功地震撼了国人。任何时候，译者都肩负着两种文化的中介人的职责，通过翻译的具体过程，量体裁衣，增删去补，甚至把个人的主观意志融入译本中。从某种程度上讲，此种行为不但是译者的责任，也是他们的义务，而任何文本的意义和价值也都不是永恒、封闭、绝对的，而是暂时、开放、相对的，它给译者对作品的过滤加工留下了广阔的空间。

3.政治目的明确

知识管理是项高度政治性的任务。“知识即权力”并非秘密。既然知识与权力、金钱和成功有关，那么，知识也与游说、阴谋和密室交易有关。如果围绕知识管理的倡议没有政治活动，这清楚地表明没有什么有价值的东西正在发生。操纵学派的“翻译就是文化改写”，也就是操纵的观点，使我们更加明确“翻译从来就不是透明的”。自从翻译不可避免地进入我们的文化之后，“文化政治实践”的操纵就一天也没有停止过。在阶级社会，当翻译不可避免地同上层建筑发生关系之后，翻译就成了精英文化的一部分。社会的精英阶层在从事翻译活动时，他们的目的本身就带有强烈的政治倾向。

中国历史上出现过三次外来文化翻译:即汉唐时期的佛经翻译，明末清初的科技翻译和近现代的西学翻译。众所周知，这三次翻译对中国文化的发展产生了非常重要的影响。这三次大规模的外来文化输人，都是处于中国文化主体意识的统摄之下进行的。中国以强烈的文化主体姿态，将外来文化作为文化利用的“他者”而加以文化过滤和加工改造，以实现安民治国的政治意图。仍以严复翻译为例。高惠群和乌传衰认为，严复的翻译具有五大特点，其一就是严复明确的政治目的—“介绍‘西学’的精髓，宣传他自己的政治主张，启迪民众共赴救亡图存大业。正因为如此，他选择的翻译都是反映资本主义国家社会、经济和政治制度的社会科学著作。王东风认为严复的政治目的表现在两个方面:个人的政治意识和上层建筑的政治意识相互交织。他成功地通过翻译，利用异域的意识形态颠覆了中国当时的封建传统意识形态，唤醒了知识分子的革命和民主意识。

4、失落与变形的度

篇（10）

中国和日本都是在本国缺乏信托制度历史沿革和传统的基础上，为适应社会、经济发展的需要，而从英美法系中整体移植了信托法律制度，基本上保留了其整体的价值功能与法律构造。但一项外来制度能否在本国发挥作用，关键在于它是否能够和本国的法律传统与法律框架及现实的社会、经济、文化环境较好地融合起来，使其能切实符合本国实际。日本《信托法》实行已有近80年历史（1922——），实践证明是比较成功的。我国《信托法》刚刚开始实行，其效果如何尚待时间检验。但分析探讨中日信托制度立法上的差异，及其产生的不同的法律后果，无疑将有助于我们对信托这一新生制度的认识和在现实生活中的运用。

一、 关于“信托”的定义

从信托产生、发展的历史和功能看，其最基本的含义包括两个方面，一是信托财产的转移，主要是所有权的转移，也可能是其它处分，如在财产权上设定用益物权或担保物权；一是受托人对信托财产的管理、处分，这都是信托的最本质内涵。可以说，二者缺一则不成其为信托。因此，日本《信托法》第一条明确指出：“本法所称信托，是指办理财产权的转移或其他处理，使他人遵从一定的目的，对其财产加以管理或处理。”这个定义完整、清晰地表现了信托的两个基本内涵。而我国《信托法》第二条却是这样定义的：“本法所称信托，是指委托人基于对信托人的信任，将其财产权委托给受托人……。”这个定义中的关键之处在于“委托”一词含义不明。一般来说，“委托”多用于行纪和关系中，即一方（行纪人或人）接受另一方（委托人）的委托，以自己（行纪关系中）或委托人（关系中）的名义，为委托人的利益行事。但无论是行纪还是，与信托都有本质的区别，即前者均不转移财产的所有权，而且所有权与利益不产生分离，都归属于委托人，而后者须有财产权的转移，而且所有权与利益发生分离，所有权归受托人所有，利益则由受益人享有。因此，“委托”一词非但没有揭示信托的本质属性，而且混淆了信托与行纪、等法律关系的界限，是不科学的。我国大众对信托的概念和性质的认识本就非常模糊，立法上更应该讲究用词的准确和明晰。也许，我国是考虑到信托财产“二元所有权”的特性，担心与我国现有的民法体系格格不入，而有意作出这样含混不清的规定。但信托制度发源于英美法系，其特性决定了大陆法系民法的传统架构很难将其完全包容。我们既然决定将其移植到国内，就应该按照它内在的法律属性清晰地定义它，从而将它同其它法律关系区别开来。在这方面，不妨可以借鉴日本移植信托制度所采取的开放务实态度。

二、信托公示的效力

信托财产的独立性是信托制度的一个基本法观念。独立性是指信托一旦有效设立，信托财产即从委托人、受托人和受益人的固有财产中分离出来而成为一项独立的财产。从而使信托财产处于委托人、受托人、受益人三方债权人的追及范围之外。信托财产的独立性可以保证信托财产的安全，确保信托功能的实现，但同时也给交易第三方带来了困扰，因为第三方无从知道交易对象究竟是不是信托财产。因此，法律有必要在保证信托财产独立性的同时，切实保护交易第三方的利益，在这方面，信托公示制度可以起到非常重要的作用。所谓信托公示，是指通过一定方式将有关财产已设立信托的事实向社会公众予以公布。从而使交易第三方对交易对象是信托财产还是受托人自有财产能充分识别，保证第三方的交易安全和交易效率，确保第三方免受无谓的损失，从而平衡受益人和第三方的利益关系。从国际上看，英美信托法并未规定信托公示制度，而大陆法系的日本信托法则有此规定。日本信托法第三条规定：“对应登记或注册的财产权，如不登记或注册，其信托不得对抗第三者。”我国也规定了信托公示制度。《信托法》第十条第一款规定：“设立信托，对于信托财产，有关法律、行政法规规定应当办理登记手续的，应当依法办理信托登记。”这一规定能有效保护第三方利益，保障交易安全，提高交易效率，对受托人履行职责也有监督、促进作用，是符合我国实际情况的。但我国的信托公示制度与日本信托法存在一个重大差异，即日本信托法采取的是公示对抗主义，我国信托法则采用了公示生效主义，把是否经过信托登记作为信托是否生效的要件。《信托法》第十条第二款规定：“未按照前款规定办理信托登记的，应当补办登记手续；不补办的，该信托不产生效力。”信托公示对抗主义与公示生效主义之间存在着截然不同的法律效果。前者只影响信托的外部关系，即信托与第三方的权利义务关系，对信托的内部关系则殊无影响。对已经公示的信托财产，可以对抗第三方，即信托关系人可以对第三方主张信托关系存在；应公示而未公示的信托财产，则不得对抗第三方，即信托关系人不得向第三方主张信托关系存在；后者则既影响信托的内部关系，也影响信托的外部关系。对信托的内部关系而言，一旦信托尚未登记，则对委托人、受托人和受益人不产生法律效力。即使信托契约已经登记，信托财产已经由委托人转移至受托人，受托人仍无权利义务管理、处分信托财产，受益人也无权利收取信托财产所生利益，委托人也可以信托尚未生效为由随时取回信托财产；对信托的外部关系而言，既然信托尚未生效，受托人尚无权管理、处分信托财产，信托财产仍归委托人所有，则第三方就信托财产与受托人交易，当然不能产生相应的法律后果，委托人可以根据物权法原理，直接从第三方处追及该信托财产，受托人还可能承担无权处分他人财产的法律责任。可见，采取信托登记生效主义，不单对交易第三方无法律保障可言，对受托人、受益人来说也缺乏保障。从国际上看，英美信托法制根本无公示制度存在，甚至还有所谓秘密信托，即有意不让外人所知的信托，同样无损于信托功能的实现。日本信托法采取了信托公示对抗主义，以更好的平衡受益人与第三方的利益关系。我国信托法则走上了另一个极端，非经登记，信托不生效力。立法本意可能是为了督促委托人和受托人及时办理信托登记，确保交易安全，却忽略了信托制度存在的功能和目的，在实际上危害了交易安全，损害了受益人、受托人和第三方的利益。笔者认为，信托的设立应主要是一种契约行为，一旦委托人和受托人就信托设立事宜达成一致并签定书面合同，委托人将信托财产转移给受托人，则应认定信托生效，委托人、受托人、受益人之间根据信托合同发生权利义务关系，受托人依合同处理信托事务对外产生相应的法律效果。信托公示仅产生得对抗第三方的效力。我国应考虑对《信托法》第十条有关信托公示效力的规定进行修正，以期既符合我国国情，又能与国际接轨。

三、 信托管理人制度

受益人应该自行维护其自身利益，这是信托法的一条基本准则。但在某些特殊场合，受益人却无法或难以行使这一权利。具体包括以下情形：1、在公益信托，受益人是不特定的社会大众；2、信托契约仅规定了受益人的资格或条件，却未明确指明该受益人，或者规定受益人必须具备一定的资格或条件，而受益人因为资格或条件的具备或丧失可能发生变更；3、在信托成立时，受益人尚不存在，例如以将来出生的子女或将要设立的法人为受益人；4、在信托人多而分散的情况下，受益人行使受益权存在诸多不便，而且由于“搭便车”现象的存在，许多受益人可能怠于行使受益权。为了切实保护上述受益人的利益，通过立法设立信托管理人，代受益人管理受益权和信托利益，就显得必要。日本《信托法》第八条规定：“受益者不特定或尚不存在时，法院可根据利害关系人的请求或依职权选任信托管理人……信托管理人，就信托事宜得以自己的名义，为前项受益者行使诉讼上或诉讼外行为的权限。”由此可见，信托管理人独立于委托人、受托人和受益人之外，以自己的名义，行使受益人的权利，而为诉讼上或诉讼外的行为。前者包括以受托人违背管理职责或者处理信托事务不当给受益人造成损失为由提讼，或者当受托人违反信托目的处分信托财产时，请求法院撤销；后者包括受领信托收益，查阅、抄录、复印与信托事宜有关的记录、帐簿及批准受托人的辞任等。可见，日本信托法对受益人的保护是十分周全的。相比之下，我国信托法没有普遍设立信托管理人制度，这不能不说是立法上的缺憾。从信托制度的主旨看，主要出发点就是谋求受益人的利益。但当受益人存在上述情形时，一方面其自身无法行使权利，法律又不另行规定他人代为行使，则其享有的受益权根本无法得到保障；另一方面，受托人不知向谁交付信托收益，还可能由于缺乏监督而怠于行使管理、处分权，从而造成受益人的进一步损失。从保护受益人、监督受托人的角度看，设立信托管理人制度有百利而无一害。实际上，我国《信托法》为公益信托设立了信托监察人制度，从第六十五条的规定看，所谓信托监察人，实际上就是日本信托法中的信托管理人（但监察人这一用语是否恰当，尚值得商榷）。既然公益信托可设立管理人，为什么私益信托不能规定管理人制度，颇让人费解。建议对私益信托也设立管理人制度，以切实维护受益人的利益。

四、 关于信托财产占有瑕疵的承继

在信托关系中，信托财产的所有权须由委托人转移给受托人，受托人因此而成为名义上的所有人。当信托财产为动产时，委托人将财产交付于受托人即实现财产权的转移。依照大陆法系民法制度，信托财产似也可适用“善意取得”制度。果如是，则即使委托人对出让的财产的占有有瑕疵，只要受托人受让时为善意，信托财产就发生有效转移，信托也因此成立。信托一旦成立，信托财产则发生“闭锁效应”，可以免受委托人、受托人和受益人的债权人的追及。委托人可以利用把非法占有的财产设立信托的手段来逃避真正财产所有人的追究。由此可见，如果在信托财产的转移上适用“善意取得”制度，会鼓励委托人滥用信托，侵害他人利益。另一方面，受托人虽然取得信托财产的所有权，但他并不能从该财产上取得利益，因此也无必要使他获得优于真正财产所有人的保护。因此，法律有必要排除“善意取得”制度在信托关系上的适用。日本信托法第十三条规定：“受托者占有信托财产时，应承继委托者占有的瑕疵。”这一条规定再一次显示出发源于英美法系的信托制度与大陆法系传统民法构架在部分领域的冲突和矛盾以及日本在移植信托这一外来制度时所采取的开放务实态度。与此相比，我国信托法则再一次体现出立法上的不足。我国仅规定：信托财产必须是委托人合法所有的财产（《信托法》第七条）；委托人以非法财产设立的信托无效（《信托法》第十一条）。立法本意也是否定委托人以占有有瑕疵的财产设立信托，但这种规定在实务操作中却会产生种种不便。依日本信托法，只要委托人的占有有瑕疵，则受托人的占有也同样有瑕疵，则财产的真正权利人可根据物权法原理直接向受托人主张权利，追及该财产；依我国信托法，当委托人以非法财产设立信托时，先要确定其无效，由受托人向委托人返还财产，财产的真正权利人再向委托人主张财产权利。而且，按照我国信托法的规定，信托成立一般采取合同形式，则依合同法原理，究竟谁有资格主张信托无效也是一个难解的问题。我国不妨借鉴日本信托立法的经验，直接规定受托人应承继委托人对信托财产占有的瑕疵。

五、 关于受托人委托他人信托事务的责任问题

信托关系产生于当事人之间的信赖关系，因此，原则上受托人应亲自办理信托事务。但法律也规定一些例外情形，允许受托人将信托事务委托他人代为处理。我国信托法和日本信托法对此都有明确规定：当信托文件另有规定或存在迫不得已事由时，受托人可以委托他人代为处理信托事务（该他人在下文称为“转受托人”）。但对他人处理信托事务的行为应承担的责任问题上，中日信托法却规定迥异。我国信托法第三十条第二款规定：“受托人依法将信托事务委托他人的，应当对他人处理信托事务的行为承担责任。”日本信托法第二十六条则规定，受托人只负选任和监督方面的责任；而代替受托人处理信托事务者，与受托人负有同一责任。由上可见，我国信托法对受托人的责任适用的是传统民法中的本人和人理论，即认为人行为的法律后果归属于本人（受托人），则行为产生的责任理所当然也应由受托人承担；日本信托法则超越了传统的民法理论，而把受托人的这种委托行为视为是处理信托事务的权利义务的转移，即转受托人不是以受托人的名义、为受托人的利益行事，而是直接为受益人的利益、以自己的名义处理信托事务，他处理信托事务无须受托人另行授权或批准，也不对受托人负责；而受托人除了保留选任和监督的义务外，不再有处理信托事务的权利和义务，不再管理、处分信托财产，也不再承担相应的责任，信托财产管理和处分上的一切权利义务及其产生的责任都转归转受托人所有。比较两种规定，可以看出，日本信托法对受益人的保护更加周全，也更符合信托本身的功能设计。一般来说，受托人是在迫不得已、自己确实无法亲自处理信托事务或自己处理信托事务会给受益人造成损失的情况下才会将信托事务委托他人。按照我国信托法的规定，转受托人只是受托人的人，只对受托人负责，不直接对受益人负责，因此很难保证其能尽职尽责；另一方面，受托人在无法亲自处理信托事务而另行委托他人的情况下，仍不能免除责任，这既不公平，也会打击受托人当初接受信托的积极性；日本信托法则既确保了转受托人对受益人同受托人一样的责任，保护了受益人的利益，又在受托人不再实际处理信托事务的情况下免除其相应的责任，也保护了受托人的利益，提高其接受信托的积极性。因此，比较而言，日本信托法的设计无疑更加合理有效。

六、关于受托人对受益人的责任

信托一经设立，委托人就基本退出信托关系，而由受托人承担为受益人利益处理信托事务的权利义务。可见，信托关系中最重要的内容就是受托人和受益人之间的法律关系。一般情况下，既然信托财产的收益和损失都归属于受益人，则受托人当然只在信托财产现存的范围内，对受益人负履行的责任，即受托人对受益人承担的是有限责任。这一点，我国信托法第三十四条、日本信托法第十九条都有明确规定。但在例外情形下，即如果受托人因管理不当或违反应尽义务造成信托财产减少而损害受益人时，就应对受益人负无限责任，受托人必须以自有财产赔偿受益人的损失。在这方面，中日信托法都有规定，但其内容却大相径庭。我国信托法第二十七条规定禁止受托人“将信托财产转为其固有财产”，第二十八条原则禁止“受托人将其固有财产与信托财产进行交易或者将不同委托人的信托财产进行相互交易，”如违反规定造成信托财产损失，受托人应承担赔偿责任；日本信托法则在第二十七条规定，“受托人因管理不当，致使信托财产遭受损失”的，受托人负赔偿责任。由此可见，我国信托法对受托人承担无限责任的情形采取的是逐一、具体列举的方式，日本信托法则是采用抽象、概括规定的方法。正是这种立法技术上的差异，使日本受托人对受益人承担无限责任的情形远比我国要宽泛，因为“管理不当”远远不止我国信托法规定的两种情形。

一般说来，受托人对受益人负有以下几方面的基本义务，如果违反这些基本义务而造成信托财产损失，都应承担无限赔偿责任：1、忠实义务，即以受益人利益为处理信托事务的出发点。包括两方面：（1）受托人不得置身于信托财产利益与其自身利益彼此冲突的地位；（2）受托人处理信托事务时，不得自己得利，也不得使第三方获得不当利益；2、注意义务，即受托人应尽善良管理人的注意义务，象处理自己的事务一样处理信托事务。这在金钱信托中尤为重要。如果受托人随意将信托财产投入高风险、高投机领域，有可能给受益人造成重大损失；3、分别管理的义务。因为信托财产的独立性，其并不属于受托人的自有财产范围，所以受托人理所当然应将自己的固有财产与信托财产以及受托管理的多个信托财产分别进行管理。这可以防止受托人滥用权利给受益人造成损失或对不同的信托财产给予不公平的待遇。

从我国信托法看，仅对受托人违反忠实义务的情形规定了无限责任；而日本信托法规定的“管理不当”则涵概了上述的全部情形，即只要受托人违背了对受益人的忠实义务、注意义务、分别管理义务和其它应尽义务，并因此给信托财产造成损失的，都必须承担无限赔偿责任。可见，在日本信托法下，受托人对受益人承担了更多更重的责任，从而促使受托人更加尽职尽责地履行信托义务，处理信托事务。这是实现信托目的所必须的。信托是为受益人利益而设立的，受益人对信托财产却没有管理处分的权利，其信托利益能否实现主要依赖于受托人，因此只有课以受托人较重的责任，才能促使其更好地履行对受益人的忠实义务、注意义务和分别管理义务及其它法定或约定的义务，从而更有效地保障受益人的利益。相比之下，我国信托法对受托人的责任规定明显偏轻，虽然规定了受托人对受益人的注意义务和分别管理义务，但对其违反义务而给信托财产造成损失的，竟没有特别课以任何责任。可以认为，按照我国信托法，在此情况下，受托人仍然只需承担第三十四条规定的有限责任。这实际上是鼓励受托人滥用权利，极不利于对受益人利益的保障。可见，与日本信托法相比，在受托人的责任问题上，我国信托法存在着严重的不足，应当考虑对相关规定作出适当的修改和补充。

参考文献：