古希腊的主要文化成就汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇古希腊的主要文化成就范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

古希腊罗马神话和传说宛如天真烂漫的孩童，其中有着丰富的想象、鲜活的直觉和幼稚的思维；古希腊罗马神话和传说又如历经沧桑的智叟，其中饱含着对普遍人性及人类命运的追问和探索。进入现代，神话被重新审视，其精神内涵重新进入观者的内心，神话的现代价值被挖掘。古希腊罗马神话和传说成为各个时代取之不尽、用之不竭的素材。后人对这些素材的每一次创造性使用，都为古老的神话和传说注入新的活力，使之散发出绚烂多彩、永不褪色的光芒，体现出永恒的精神价值。

一、西方艺术的源泉

古希腊罗马神话和传说是西方艺术的源头之一，是西方文化史上一个伟大的成就。谢林把神话看成是艺术的必要条件和原始材料，它是艺术作品得以生长的土壤，“神话即是世界，而且可以说，即是土壤，惟有植根于此，艺术作品始可吐葩争艳、繁茂兴盛。”后世艺术家根据许多被古代希腊人神化了的英雄传说和史实演绎出惊心动魄的史诗与悲剧，创作出具有永恒魅力的造型艺术珍品。直到今天，欧美的戏剧、诗歌、雕塑、绘画等等文化活动都在滔滔不绝流传于世的古希腊罗马神话中汲取新的营养，成为文艺再创造的重要源泉。

源自奥维德短篇故事集《变形记》中菲洛米拉变成夜莺的故事多次出现在西方文学作品中，如济慈的《夜莺颂》科勒律治的《夜莺》马修阿诺德的《菲洛米拉》，史文朋的《伊蒂拉丝》等。雅典公主普罗克妮远嫁北方国家色雷斯，国王特柔斯应妻子要求回雅典将妹妹菲洛米拉接来团聚，归途中爱上菲洛米拉。示爱遭拒后，特柔斯将她并割去了她的舌头。最终菲洛米拉在神灵的帮助下化为夜莺。菲洛米拉被特柔斯割舌而复仇的故事最早出现在索福克勒斯的剧作《特柔斯》中。现代派诗人艾略特在《荒原》也用到夜莺的形象“那儿有夜莺的神圣不可侵犯的歌声充满了荒漠，她还在啼叫，世界如今还在追逐，唧格，唧格’叫给脏耳朵听。”英国剧作家韦滕贝克重新创作改编为话剧《夜莺之爱》，受到世界各地观众的喜爱，中国儿艺也上演过该剧。

爱尔兰作家乔伊斯的《尤利西斯》被称为现代派小说巨著，它的结构蓝图就是奥德修斯的故事。乔伊斯不仅将奥德修斯的拉丁名直接用作小说的名字，在结构上也与之完全吻合。奥德修斯第一部分写奥德修斯之子台勒马克斯寻找多年未归的父亲，第二部分写奥德修斯的颠沛流离：第三部分写合家团圆。这恰是尤利西斯的布局，小说讲的是三个都柏林人的在1904年6月16日这一天里的活动。三个人一个叫布罗姆，一个是他的妻子莫莉，一个是年轻人斯蒂芬。全书以斯蒂芬外出为始，继以布罗姆赶路寻妻，最后以二人同莫莉会面为结束。不仅如此，小说中的很多场景也是史诗中场景的变异，如小说中的土耳其浴室是食莲岛的变异，史诗中的阴曹地府转换为都柏林郊区的土墓，而心地狭窄的种族主义者“公民”与布罗姆的冲突简直就是奥德修斯与独眼世俗斗智斗勇的现代翻版。由此可见，尤利西斯就是以古代神话为原型，寻求远古世界与现代世界的契合。

古代希腊罗马神话不仅为西方文艺作品提供了取之不尽的题材来源，而且也丰富了西方各语言，因为文学、艺术作品极大地促进了语言中反映神话的成分出现，另一方面，神话中的诸神、人物和事件很多己泛化成单词留在了语言的词汇中，成为后人写作或交际中常常引用的词语。许多英语习语也来源于古希腊罗马神话，不了解这些习语的文化内涵就很难正确解释词义。古希腊神话英雄赫刺克勒斯读书时遇见享乐女神(PIeasure)和善德女神(virtue)，前者向他许诺舒适和欢乐后者向他许诺创造和成功。赫刺克勒斯选择了后者，这便是习语HercuIes’choice(赫刺克勒斯的选择)的由来，现指“放弃享乐，主动吃苦而得到的回报”。在“享乐”和“美德”两种幸福中如何选择也已成为人类共同的命题。

古希腊罗马神话历来是艺术家创作的源泉。文艺复兴以来，许多绘画大师以古希腊罗马神话为主题的创作已成为传世的不朽之作，如安东尼奥・波拉约洛的油画《阿波罗与达芙妮》就描绘了达芙妮为躲避阿波罗的追求，变成月桂树的情景。在彼德・保罗-鲁本斯的名画《帕里斯的裁判》中，帕里斯要把金苹果送给维纳斯、朱诺和密涅瓦三位女神中最美的一个。英国威廉・埃蒂的《海洛与勒安德耳》描绘了勒安德耳与阿佛洛狄武的祭司海洛之间的动人爱情故事：勒安德耳在暴风雨中淹死，海洛悲痛欲绝，从塔上跳下，临死前两人挣扎着拥抱。

除绘画作品以外，雕塑和雕刻艺术中也融入了神话。在英美国家涌现出了大量以神话为创作题材的作品。以壁画为例：画在杯子、盘子、瓶子上的古人绘画很多以神话人物为主题，如海伦、阿加门农、亚马逊人、阿喀琉斯、赫克托耳、奥德修斯等等。这些作品丰富了英美人的生活。

古希腊罗马神话是西方音乐艺术创作的丰富土壤。在古希腊罗马神话中音乐是极富魅力的，阿波罗不仅是太阳神，也主管音乐。半神半人的底比斯国王安菲翁用琴声的魔力修筑了底比斯城堡。缪斯是分别掌管文艺和科学的九位女神的统称，而“音乐”一词还是由缪斯演化来的，足见在古希腊罗马人眼中，音乐是与人类追求真和美的活动密切相关的。以神话故事或其中的神为主题、背景的音乐作品数不胜数。俄耳甫斯和欧律狄刻的故事是音乐家们所喜爱的主题。他们的爱情故事体现出古希腊罗马神话的人性特征，所以被西方音乐家近百次地谱写成歌剧。

隐喻是古希腊罗马神话成为西方艺术源泉的媒介。现代语言学认为隐喻是一种认知手段，是人类思维的一种方式。神话是原始时期人类使用隐喻式思维的结果。从人类学和人类艺术产生的本原的角度看，隐喻思维在艺术中的表现尤为显著，而意象则是隐喻艺术思维的核心。古希腊罗马神话丰富的意象组成意象群，形成象征，进而成为西方各种门类艺术取之不竭的源泉。

二、西方精神的隐喻

古希腊罗马神话和传说还是民族精神乃至整个西方精神的隐喻。在西方精神中，古希腊精神乃其历史的重要渊源和起点，它作为西方古代精神的主体而代表着西方精神发展史上的第一块里程碑。西方精神之库中的自然精神、浪漫精神、自由精神、神秘精神、理性精神、科学精神和思辨精神等，都可以在古希腊精神中找到其雏形和根源。恩格斯说“没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲”。古希腊精神几乎完整地出现在古希腊神话和传说里。

西方人对自由和个人价值的追求最早出现在古希腊罗马神话中。整个一部古希腊罗马神话，除少数神祗和传说如普罗米修斯 及其故事外，行为的动机都不是为了民族集体利益，而是满足个人对生命价值的追求：或为爱情、或为王位、或为财产、或为复仇：他们的“冒险”，是为了显示自己的健美、勇敢、技艺和智慧，是为了得到权力、利益、爱情和荣誉。阿喀琉斯正是这种民族精神的最充分的代表。阿喀琉斯曾被预言，若在家中终老一生可得幸福长寿，若上战场则会建立不朽英名却必夭亡于战场。面对荣誉与生命，阿喀琉斯毫不犹豫披上战袍奔赴战场。当希腊联军统帅阿伽门农强夺阿喀琉斯的女奴时，他愤而拔剑，在女神雅典娜的劝说下才退让一步，没有让阿伽门农血流五步，但他却拒不出战，任希腊大军节节败退，只有在好友战死，阿伽门农亲自上门道歉后他才重新披挂上阵。他那丰厚热烈的情感、无敌无畏的战斗精神、捍卫个人尊严的意识，特别是明知战场上等待他的是死神也决不肯消极躲避的人生价值观念都是典型希腊式的。

古希腊罗马神话里有关“金苹果”的争夺则是另一个颇具象征意味的传说，这里的“金苹果”代表着古希腊人对、财欲、物欲、权力欲、个人荣誉等等生活欲望的追逐，他们为了得到自己想得到的东西往往是全力以赴，犹如飞蛾扑火一般拼命，即便自己死掉或招致灾难也在所不惜，而由此带来的纷争与杀戮便具有了一种盲目的性质。联想到国际时事，有些西方国家的国家政策或许与此文化传统有关。

三、人类共同的精神财富

古希腊罗马神话和传说也是后世人类共同的精神财富。古希腊罗马神话中许多千古流传的故事既富有情趣又极其深刻，许多故事都寓意颇丰、发人深省，包孕着不朽的现代性内涵，通过浓缩成生动的比喻和成语，广泛融入我们的社会文化生活，譬如斯芬克司之谜、俄狄浦斯情结、不和的金苹果、阿喀琉斯的脚踵、潘多拉的盒子、赫拉克勒斯选择人生道路、西绪福斯受罚从地狱永远向陡峭的山崖上推石头、从大地母亲获取无穷力量的安泰俄斯的故事等等。

古希腊神话认为，人类的不幸是由天灾与人祸造成。所谓天灾是指普罗米修斯盗火给人类后，天神之父宙斯为了惩罚人类，派美女潘多拉带礼品盒子下到人间，打开盒子从中放出各种灾祸，使数不清的形形的悲惨充满大地，唯独把“希望”关闭在盒子里面。所谓“人祸”则是指人类的各种。潘多拉所以降灾人间，也是因为人类被她的美色所惑而接纳了她。所以实在是“万恶之源”：但另一方面，人活着就要追求各种情感和欲望的满足，所以它又是“万乐之源”。幸福与罪恶、快乐与灾祸就这样相伴相随，古希腊神话深刻揭示了人的欲望冒险带给人们的悲剧性与喜剧性的人生体验。

篇（2）

引言

民居，血缘家族的居住环境，百姓的生死之所，由于中西血缘家族文化及其生活观念的差异，导致了中西民居文化的不同特性。

我国历史悠久，疆域辽阔，自然环境多种多样，社会经济环境亦不尽相同。在漫长的历史发展过程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，这种传统的民居建筑深深地打上了地理环境的烙印，生动地反映了人与自然的关系。国外的地理环境、历史文化同样也造就了具有西方特色的民居文化。

在我国，“民居”一词最早来自《周礼》，原文是“辩十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相视民居，使之得所。”民居是相对于皇居而言的，统指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括达官贵人的府第园宅。

民居是世界传统建筑的宝贵遗产，与人类的生活、生产息息相关，设计者、建造者、使用者集于一身，决定了它自然纯朴，设计灵活、经济实用，具有浓厚的民族特色和地方风格及强烈的民间审美特色等特点。它的诞生与发展，是与自然地理、气候、地形地貌、资源和社会政治、经济、文化、心理、习俗等复杂多变的综合因素密切相关的。

一、民俗对民居文化的影响

民俗即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。它起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩大和演变，为民众的日常生活服务。也是国家、民族历史上形成的一个民间传承的世界，并与民居有着紧密的联系。广义的讲，民居本身也可以算作民俗的一部分。

中国我国民俗的产生有着深厚的物质基础。远古时期的民俗主要是神话、宗教、巫术及图腾崇拜的等民间信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫术以及阴阳、五行、八卦等理论后，逐渐形成的民间风水理论和营造方法。在民间的建造学全过程中，也体现了这种文化的影响。如破土动工要“择吉日”、“祭天神”;上梁日要请四邻同来祈愿，还要祭公鸡“以除鬼之气”。民居内还常设有“跳板”、“石敢当”、“照妖镜”等专门的避邪物。

古埃及在尼罗河两岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理环境的影响，在阻断了与外界联系的同时也获得了天然的屏障和丰富的资源，这样就形成了自己独特的文明，如：古埃及的文字、创世说、历法和占星术等。相比较古埃及的神话和宗教，其民居文化更反映出对自身安全保卫和私密的考虑。

古希腊爱琴海孕育了古希腊灿烂的文明，古希腊人在文学、戏剧、雕塑、建筑、哲学等诸多方面都有很深的造诣。人们将全部的建筑热情倾注在神庙等大型公共建筑的身上，公共活动的需要是公共建筑大量兴建的重要原因。现存的建筑物遗址，如神庙、剧场、竞技场都深深地反映了古希腊人的艺术趣味。虽然对一般的居民住宅没有加以重视，但追求实用功能的努力是一贯的，表现出了古希腊人的天性。

古罗马古罗马人广泛吸收四邻各族优秀文化成果，特别是古代希腊人的卓越文化成就的基础上，根据本国社会、经济、政治发展的需要，创造了自己独特的文化。西方的居住建筑在古罗马时期也得到了较大的飞跃。对家神的崇拜和对家族先祖的崇拜常常在民居中表现出来。

相比较古希腊时期，古罗马人在自己的住宅中除了更注重私密性的保护外，人们还按照自己的偏好和经济状况，对住宅内部不同作用的房间进行个性化的装饰。

二、等级思想对民居文化的影响

中国中华民族号称礼乐之邦，是与礼乐秩序的长期教化分不开的。“礼的本质是上下尊卑的伦理秩序，而乐的精神则是调和各种等级类别之间的关系”儒家的理论核心是人治，不是神治，因此强调规范人的观念行为，包括与日常行为密切相关的民宅环境格局。礼乐文化正是适应这种社会政治的儒家理论的精华所在。北京的四合院以外在形式体现这种关系的典范。

古埃及古埃及同样也较为注重主次、长幼和轴线的等级思想。而对外封闭，对内开敞的院落式布局比较符合古代埃及人们的心理和生活习惯，基本上成为住宅设计的一种通用形式。

古希腊古希腊的民居中对等级制度的体现相对较少（奴隶和奴隶主的住宅除外）。如在五世纪中叶，希波丹姆的米列都城规划，目的是为给每个公民以平行的居住条件。在以后扩建的其他街坊中，每个住宅都有相同的基地面积和房屋。

古罗马古罗马的富人常居住在城郊，躲避城市的喧嚣和拥挤。多数拥有别墅和府第，并且在平面设计中设有中轴线和庭院，结构紧凑。多层式的公寓是为解决人口剧增，住房紧缺而创造的，为大多数的一般公民所居住。受古希腊的影响，民居中的等级制度体现也很微弱，而更直接的是和居民的财富挂钩。

三、地域对民居文化的影响

中国民居与人们的生活紧密相连，人们常以最廉价的一次性投入、最直观的思维方法和最简单的施工过程满足基本的居住需求。“室高足以壁湿润，边足以风寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是当时人们对所居的理解。民居内的空间、结构、部件，大多源于实用。

古埃及在古埃及，由于尼罗河三角洲较为干旱炎热，人们在屋顶上设立纳凉露台，利用屋顶高差开窗通风，这些手法都是因地制宜、顺其自然的优秀创造，并对西方炎热干旱地区的住宅有深远的影响。

古希腊希腊属地中海气候，夏季炎热干燥，高温少雨；冬季温和湿润。民居普遍采用柱廊，院内常设有喷泉、水池、雕像，载有花木等。房间内常有壁画和彩色镶嵌，环境舒适宜人。

古罗马同属地中海气候的罗马,四季鲜明，天气温暖。当地建筑材料多为砖和混凝土。受气候和地理位置及原材料的等诸多方面的地域因素，古罗马拱结构技术的优势得到了充分的发挥。民居类型较多，如别墅、府第、多层公寓等。

四、中西方传统建筑民居文化的表现——以庭院为例

中国的庭院是大家族聚居在一起，在主轴线旁再分处次轴线，成为多组院落的并列组合。

以北京四合院为代表，它由四周房屋围成的院子为基本单位，数个大小形状不同的院子组合起来，成为一座住宅。一般为三进院，进门为一小天井，正对门楼设一影壁，上书吉祥文字，穿过隔墙上的门洞，才到轴线上的第一院落。四合院住宅对外不开窗，较为封闭。因此满足了封建社会内外有别，长幼有序的礼治要求，也给使用者创造了一个舒适安静的居住环境。

西方住宅为了充分利用庭院空间，常常围绕庭院增建层楼，以增加使用面积。在古埃及，入门穿过过道便是一个庭院，院的四周有柱廊，庭院实际上是家庭活动的中心，而对外封闭，对内开敞的院落式布局比较符合古代埃及人们的心理和生活习惯。古希腊的庭院多被营造成“园”的形态，多采用内向式院落布置，中央常设置水池。开敞明亮以及更多的“园”的特征使得古希腊庭院更具有农业文明的特色。古罗马将中庭式和庭院式住宅逐渐融合，形成了类似两进四合院的形式。前面是比较封闭的中庭，后面是古希腊的庭院。

我国天井多源于庭院的缩小，是群体建筑和农业文明的产物，是受城市布局的影响。这点和希腊的庭院有着相似的地方，但希腊的庭院更强调“园”的特征，以及“与自然频繁接触”的哲学观念。古希腊的民居中更体现了理智、规整、。而古罗马的中庭则是单体建筑中的一个组成部分，带有明显的游牧民族的特色。古罗马的民居自由，因地制宜，更能让人感到一种年轻的活力。古埃及的庭院住宅较少，而更多的是则更体现出一种宁静和质朴。:

五、小结

中西民居文化都源自人类对定居生活的需要。作为居住空间，无论古今中外，都有一定得私密性，所以，空间的内向和含蓄是一般居民的共性。但这种私密和内向程度是有差别的。中国和西方相比，必更是封闭的。这种封闭性，尤以北方民居为典型。这一方面是因为北方天寒、多风沙，如北京四合院那样四周院墙不设一窗，仅东南隅辟一门以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中国正统的儒家观念、内敛性格由其根深蒂固。西方人的血缘家庭观念一般比中国人淡薄的多，家庭中的父亲及祖先不是一家精神上的偶像，子辈也不是父辈的附庸，家庭成员之间推崇的是人格的平等与个性的自由。所以，这表现在建筑门类文化上，住宅的文化自然就不偏于内敛、封闭而强调外向开放。所以，西方的居民往往不设围墙，要求明亮，通敞。当然，中国民居的庭院主要是一个家庭活动的场所，并非那种密不透气的封闭。中国民居所追求的，是一种“无庭不成居”的境界。

参考文献：

[1]陆元鼎.民居史论与文化.华南理工大学出版社.1995年8月.

[2]王瑛.建筑趋同与多元的文化分析.中国建筑工业出版社.2005年1月.

[3]张彤.整体地区建筑.东南大学出版社.2003年6月.

[4]高丙中.居住在文化空间里.中山大学出版社.1999年9月.

[5]乔治·麦克林.传统与超越.华夏出版社.2001年1月.

[6]陈志华.外国建筑史.中国建筑工业出版社.1981年12月.

[7]刘红星.先秦和古希腊.上海古籍出版社.1999年7月.

[8]钱承旦.欧洲文明：民族的融合与冲突.贵州人民出版社.1999年4月.

篇（3）

0引言

民居，血缘家族的居住环境，百姓的生死之所，由于中西血缘家族文化及其生活观念的差异，导致了中西民居文化的不同特性。

我国历史悠久，疆域辽阔，自然环境多种多样，社会经济环境亦不尽相同。在漫长的历史发展过程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，这种传统的民居建筑深深地打上了地理环境的烙印，生动地反映了人与自然的关系。国外的地理环境、历史文化同样也造就了具有西方特色的民居文化。

在我国，“民居”一词最早来自《周礼》，原文是“辩十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相视民居，使之得所。”民居是相对于皇居而言的，统指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括达官贵人的府第园宅。

民居是世界传统建筑的宝贵遗产，与人类的生活、生产息息相关，设计者、建造者、使用者集于一身，决定了它自然纯朴，设计灵活、经济实用，具有浓厚的民族特色和地方风格及强烈的民间审美特色等特点。它的诞生与发展，是与自然地理、气候、地形地貌、资源和社会政治、经济、文化、心理、习俗等复杂多变的综合因素密切相关的。

1民俗对民居文化的影响

民俗即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。它起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩大和演变，为民众的日常生活服务。也是国家、民族历史上形成的一个民间传承的世界，并与民居有着紧密的联系。广义的讲，民居本身也可以算作民俗的一部分。

中国我国民俗的产生有着深厚的物质基础。远古时期的民俗主要是神话、宗教、巫术及图腾崇拜的等民间信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫术以及阴阳、五行、八卦等理论后，逐渐形成的民间风水理论和营造方法。在民间的建造学全过程中，也体现了这种文化的影响。如破土动工要“择吉日”、“祭天神”;上梁日要请四邻同来祈愿，还要祭公鸡“以除鬼之气”。民居内还常设有“跳板”、“石敢当”、“照妖镜”等专门的避邪物。

古埃及在尼罗河两岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理环境的影响，在阻断了与外界联系的同时也获得了天然的屏障和丰富的资源，这样就形成了自己独特的文明，如：古埃及的文字、创世说、历法和占星术等。相比较古埃及的神话和宗教，其民居文化更反映出对自身安全保卫和私密的考虑。

古希腊爱琴海孕育了古希腊灿烂的文明，古希腊人在文学、戏剧、雕塑、建筑、哲学等诸多方面都有很深的造诣。人们将全部的建筑热情倾注在神庙等大型公共建筑的身上，公共活动的需要是公共建筑大量兴建的重要原因。现存的建筑物遗址，如神庙、剧场、竞技场都深深地反映了古希腊人的艺术趣味。虽然对一般的居民住宅没有加以重视，但追求实用功能的努力是一贯的，表现出了古希腊人的天性。

古罗马古罗马人广泛吸收四邻各族优秀文化成果，特别是古代希腊人的卓越文化成就的基础上，根据本国社会、经济、政治发展的需要，创造了自己独特的文化。西方的居住建筑在古罗马时期也得到了较大的飞跃。对家神的崇拜和对家族先祖的崇拜常常在民居中表现出来。

相比较古希腊时期，古罗马人在自己的住宅中除了更注重私密性的保护外，人们还按照自己的偏好和经济状况，对住宅内部不同作用的房间进行个性化的装饰。

2等级思想对民居文化的影响

中国中华民族号称礼乐之邦，是与礼乐秩序的长期教化分不开的。“礼的本质是上下尊卑的伦理秩序，而乐的精神则是调和各种等级类别之间的关系”儒家的理论核心是人治，不是神治，因此强调规范人的观念行为，包括与日常行为密切相关的民宅环境格局。礼乐文化正是适应这种社会政治的儒家理论的精华所在。北京的四合院以外在形式体现这种关系的典范。

古埃及古埃及同样也较为注重主次、长幼和轴线的等级思想。而对外封闭，对内开敞的院落式布局比较符合古代埃及人们的心理和生活习惯，基本上成为住宅设计的一种通用形式。

古希腊古希腊的民居中对等级制度的体现相对较少（奴隶和奴隶主的住宅除外）。如在五世纪中叶，希波丹姆的米列都城规划，目的是为给每个公民以平行的居住条件。在以后扩建的其他街坊中，每个住宅都有相同的基地面积和房屋。

古罗马古罗马的富人常居住在城郊，躲避城市的喧嚣和拥挤。多数拥有别墅和府第，并且在平面设计中设有中轴线和庭院，结构紧凑。多层式的公寓是为解决人口剧增，住房紧缺而创造的，为大多数的一般公民所居住。受古希腊的影响，民居中的等级制度体现也很微弱，而更直接的是和居民的财富挂钩。

3地域对民居文化的影响

中国民居与人们的生活紧密相连，人们常以最廉价的一次性投入、最直观的思维方法和最简单的施工过程满足基本的居住需求。“室高足以壁湿润，边足以风寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是当时人们对所居的理解。民居内的空间、结构、部件，大多源于实用。

古埃及在古埃及，由于尼罗河三角洲较为干旱炎热，人们在屋顶上设立纳凉露台，利用屋顶高差开窗通风，这些手法都是因地制宜、顺其自然的优秀创造，并对西方炎热干旱地区的住宅有深远的影响。

古希腊希腊属地中海气候，夏季炎热干燥，高温少雨；冬季温和湿润。民居普遍采用柱廊，院内常设有喷泉、水池、雕像，载有花木等。房间内常有壁画和彩色镶嵌，环境舒适宜人。

古罗马同属地中海气候的罗马,四季鲜明，天气温暖。当地建筑材料多为砖和混凝土。受气候和地理位置及原材料的等诸多方面的地域因素，古罗马拱结构技术的优势得到了充分的发挥。民居类型较多，如别墅、府第、多层公寓等。

4中西方传统建筑民居文化的表现——以庭院为例

中国的庭院是大家族聚居在一起，在主轴线旁再分处次轴线，成为多组院落的并列组合。

以北京四合院为代表，它由四周房屋围成的院子为基本单位，数个大小形状不同的院子组合起来，成为一座住宅。一般为三进院，进门为一小天井，正对门楼设一影壁，上书吉祥文字，穿过隔墙上的门洞，才到轴线上的第一院落。四合院住宅对外不开窗，较为封闭。因此满足了封建社会内外有别，长幼有序的礼治要求，也给使用者创造了一个舒适安静的居住环境。

西方住宅为了充分利用庭院空间，常常围绕庭院增建层楼，以增加使用面积。在古埃及，入门穿过过道便是一个庭院，院的四周有柱廊，庭院实际上是家庭活动的中心，而对外封闭，对内开敞的院落式布局比较符合古代埃及人们的心理和生活习惯。古希腊的庭院多被营造成“园”的形态，多采用内向式院落布置，中央常设置水池。开敞明亮以及更多的“园”的特征使得古希腊庭院更具有农业文明的特色。古罗马将中庭式和庭院式住宅逐渐融合，形成了类似两进四合院的形式。前面是比较封闭的中庭，后面是古希腊的庭院。

我国天井多源于庭院的缩小，是群体建筑和农业文明的产物，是受城市布局的影响。这点和希腊的庭院有着相似的地方，但希腊的庭院更强调“园”的特征，以及“与自然频繁接触”的哲学观念。古希腊的民居中更体现了理智、规整、。而古罗马的中庭则是单体建筑中的一个组成部分，带有明显的游牧民族的特色。古罗马的民居自由，因地制宜，更能让人感到一种年轻的活力。古埃及的庭院住宅较少，而更多的是则更体现出一种宁静和质朴。超级秘书网

5小结

中西民居文化都源自人类对定居生活的需要。作为居住空间，无论古今中外，都有一定得私密性，所以，空间的内向和含蓄是一般居民的共性。但这种私密和内向程度是有差别的。中国和西方相比，必更是封闭的。这种封闭性，尤以北方民居为典型。这一方面是因为北方天寒、多风沙，如北京四合院那样四周院墙不设一窗，仅东南隅辟一门以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中国正统的儒家观念、内敛性格由其根深蒂固。西方人的血缘家庭观念一般比中国人淡薄的多，家庭中的父亲及祖先不是一家精神上的偶像，子辈也不是父辈的附庸，家庭成员之间推崇的是人格的平等与个性的自由。所以，这表现在建筑门类文化上，住宅的文化自然就不偏于内敛、封闭而强调外向开放。所以，西方的居民往往不设围墙，要求明亮，通敞。当然，中国民居的庭院主要是一个家庭活动的场所，并非那种密不透气的封闭。中国民居所追求的，是一种“无庭不成居”的境界。

参考文献：

[1]陆元鼎.民居史论与文化.华南理工大学出版社.1995年8月.

[2]王瑛.建筑趋同与多元的文化分析.中国建筑工业出版社.2005年1月.

[3]张彤.整体地区建筑.东南大学出版社.2003年6月.

[4]高丙中.居住在文化空间里.中山大学出版社.1999年9月.

[5]乔治·麦克林.传统与超越.华夏出版社.2001年1月.

[6]陈志华.外国建筑史.中国建筑工业出版社.1981年12月.

[7]刘红星.先秦和古希腊.上海古籍出版社.1999年7月.

[8]钱承旦.欧洲文明：民族的融合与冲突.贵州人民出版社.1999年4月.

篇（4）

中图分类号：G640

文献标识码：A

文章编号：1672-0717（2016）06-0004-07

理性（rationality， reason）一~最早起源于希腊词语“逻各斯”（logos），在《简明不列颠百科全书》中被定义为：哲学中进行逻辑推理的能力和过程，严格地说理性是与感性、知觉、情感和欲望相对的能力[1]。A.N.怀特海认为，教育与科学是理性的两大功能。他认为正是源于对理性的追求才产生了教育和科学，大学作为教育的顶级建筑拥有教育性和学术性的双重特性，这也就决定了“理性”是一所优秀大学不可或缺的素养。作为大学的起源，中世纪大学上承欧洲传统文化下启世界近代文明，对于世界文化具有极其重要的意义。从教育发展历史上看，历史上任何一种新的高等教育机构的产生往往就是人类探寻高深学问即理性繁荣的活动结果[2]。中世纪大学诞生伊始就以追求普遍知识为目的，将理性作为精神支柱，那么中世纪大学以普遍知识为目的的理性追求最初缘于何处？又如何和合而成？恩格斯认为在古希腊哲学的多种多样的形式之中，几乎可以发现以后所有观点的胚胎、萌芽[3]。中世纪大学“理性”的最初胚胎和萌芽也正是源于古希腊哲学中的理性追求，而从古希腊哲学理性到中世纪大学理性经历了三个承接性非常强的阶段。

一、古希腊哲学理性：人类精神的普遍解释

《荷马史诗》开启了古希腊精神，它既展现了古希腊人蓬勃旺盛的生命力，也体现出了他们的理智和智慧，而古希腊精神由激情向理性的转折则需要推至苏格拉底。古典时期的到来使得雅典成为了当时的政治文化中心，哲学在这个具有良好公民传统的民主社会中发生了本质上的转变。

在苏格拉底之前的古希腊哲学家们思考的主要问题是“世界是什么构成的、宇宙的本源是什么”，而苏格拉底却不认为那是最重要的。他认为哲学应该致力于寻求普遍，应该摆脱感觉的干扰运用理性和智慧来获得真理的观照。“苏格拉底试图从自然哲学及其对物质的关注上升到真正的哲学，即探究万物的目的或终极原因的哲学。这是巨大的一步，一旦这一步跨出之后，我们就从阿那克西曼德和赫拉克利特的世界跃入了柏拉图和亚里士多德的世界。苏格拉底的重要性就在于他代表了这个过渡”[4]。他认为哲学寻求的这种普遍是通过“灵魂本身对事物本身进行沉思”从而“抵达真实的存在”，而通过这一途径则可以得到“纯粹的知识”[5]。他实现了哲学的伦理学转向，在他的伦理哲学体系中，“真和善、知识和道德”是一致的，知识就是道德。对于雅典人而言，道德主要源于生活和常识，苏格拉底的出现改变了这一情况，他将道德变成一种具有普遍原则的知识，这种知识源于理性的思考，而正是因为理性的思考使得这一普遍原则得以实现。对于苏格拉底而言，这种普遍道德的权威是建立在理性思考的基础之上的，而理性的权威则需要他来全新塑造。这一塑造过程要求苏格拉底必须将所有道德评判标准立于理性的基础之上并用之进行检验，但是这样的行为却触犯了雅典的传统。苏格拉底不仅希望用理性的道德来代替习惯的道德，他还试图用理性去发现和接近神的智慧。在这一过程中他并未站在神的对立面而是用人的理性去追求神所拥有的智慧。然而，他的这一行为却使雅典人感到了理性对希腊宗教的威胁，而这些最终导致了对苏格拉底的审判。在苏格拉底的申辩中，他试图向雅典人说明灵魂的重要性，告诉雅典人灵魂才是理性的、道德的自我。为了证明理性的重要他不惜在审判中对抗法庭的意志并最终为理性献身。苏格拉底追求的理性精神的权威未能被当时的雅典所接纳，苏格拉底之死是民主与法律的合谋更是理性缺失的结果。

如果说苏格拉底绘制的是一幅框架，那么柏拉图则将这这幅框架绘制成了一张蓝图。苏格拉底之死对柏拉图的触动尤其之大，他憎恨非理性的民主和法律，希望通过自己的努力来实践苏格拉底寻求普遍的理想。苏格拉底提出的“美自身”和“正义自身”是理念论的最初形式（尽管多数人认为毕达哥拉斯对数学的研究才是理念论的源头，但是苏格拉底的影响同样不可忽视），柏拉图发展了苏格拉底的理性伦理思想，他将其深化为“美的理念”和“正义的理念”并最终构建了理念论这一体系。他将世界分为现象世界和理念世界，认为前者是变幻不定的、不真实的，而后者则是永恒的、真实的。在柏拉图的理论体系中，理念不是凭空产生的而是本来就客观存在于人类的灵魂中，人们对理念的认识依靠的是回忆。柏拉图有一个形象的“马车之喻”。他认为人类的灵魂由欲望、理性和激情三个部分组成，理性是马车夫、欲望是劣马、激情是温驯的马，通过理性的驾驭才可以达到“美”和“正义”的理念，从而发现灵魂中的永恒的真实的世界[6]。为了更好地让人“回忆”理念，柏拉图在阿加德米学园（Academy）的教学中尤其重视对理性的训练，他强调“反思”和“沉思”的重要性，力图通过培养人理性的能力从而使人实现对理念的认识。弗兰克・梯利在《西方哲学史》中一针见血地指出：“柏拉图认为知识起源于理性而不是感性，他的理想就是要培养理性，灵魂不死的一面。”

柏拉图只是将理性推到至高无上的地位，亚里士多德不仅做到了理性的至高无上还将理性渗透到了社会生活的各个方面。亚里士多德在《论灵魂》中将灵魂分为理性和非理性的两部分：非理性部分是“营养的灵魂”和“感觉的灵魂”；理性部分是理性的灵魂。人之所以为人是因为人具有理性并通过理性来领导欲望，如果人失去理性任由欲望控制则降低为动物。他提出“人是理性的动物”这一论断将古希腊哲学的理性推上了巅峰。亚里士多德不再将理念和物质世界相分割开，他认为我们能够感受到的现象世界是可靠的，我们通过对现象的理解和分析，以经验为基础加以理性的思考才可以上升至普遍科学。亚里士多德指出：存在着一种研究作为存在的存在，以及自身而言依存于他们的东西的科学[7]。亚里士多德的世界本源观点正是由科学上升至哲学，在这一体系中具体科学成为了通向哲学的途径，哲学以具体存在为基础，这也成就了希腊哲学的主题――本体论，亚里士多德称其为“形而上学”。对现象世界价值的承认使得具体的科学研究和哲学联系起来，科学开始变得有了更高的价值，这样的价值不单是直接对物质世界的改造而是与苏格拉底所追求的“普遍”、柏拉图宣扬的“理念”以及亚里士多德的“形而上学”相关联起来。现象世界不再是柏拉图所说的变幻不定、不真实的世界，而是真实的、有意义和价值的世界，通过对现象世界的研究可以达到理念的世界。至此，亚里士多德赋予现象世界的价值使得理性得以延伸到社会生活的各个方面，他在苏格拉底和柏拉图理性蓝图的基A上完成了古希腊哲学理性的科学建构。

苏格拉底将哲学从天上带回人间，肯定了人灵魂的理性价值，理性成为普遍的论证原则；柏拉图在理念世界中将“理性”定义为灵魂的驾驭者，“理性”成为与灵魂一样不死的存在；亚里士多德在他们的基础上将“理性”拓展到社会生活的各个方面，他所构建的科学理性和哲学理性将“理性”推至巅峰。哲学理性就是古希腊精神从关注自然关注物到转向人本身。人是社会的一部分，是社会的人，人是有理性的，人与世界是互通的，是互生互长的。这些进步无疑是伟大的。然而，无论是三者中的任何一个，他们的理性思想都只停留在个人层面。个人理性时代对理性的意义、内涵及存在价值的诠释主要依靠的是个人的理解，对理性思想的传播和使用也是依靠个人的力量，“什么是理性、理性价值如何、怎样对待理性”等一系列的问题缺乏统一的标准。这些不同的标准使得理性的传播和接受效率变得十分低下，要提高这些缺陷则需要将理性从个人上升到组织，直到奥古斯丁理性才由个人意志上升到组织意志。

二、古罗马宗教理性：哲学理性对信仰的结合与服从

民主制度为理性提供了土壤却无法延续其自身的统治。公元前299年罗马开始入侵巴尔干半岛，公元前30年最后一个希腊化国家托勒密王朝的灭亡宣告了希腊的终结，理性失去了赖以生存的土壤，其地位变得岌岌可危。罗马打破了希腊政治也打破了希腊的宗教，新的宗教想要在这片被理性光照土地上得到传播还需得到更多的支持。于是，在这里“理性”和信仰相结合了，“理性”找到了新的生存环境而信仰则找到了新的论证方法。美国当代哲学家J・K・费布尔曼认为，“斐洛是调和希腊哲学和希伯来圣经及理性主义和启示运动的顶峰。为了这一目的他选择了希腊哲学中最伟大的柏拉图，他这一做法为后世的神学家们树立了典范。普罗提诺首先遵循斐洛，调和柏拉图和希腊宗教；接着是奥古斯丁，调和柏拉图和基督教”[8]。

斐洛是第一个尝试融合理性和信仰的人，被视为希腊化时期犹太教哲学的代表人物和基督教神学的先驱。虽然他不是基督徒，但因为他的哲学促成了早期基督教的希腊化，因此他被恩格斯称为“基督教真正的父亲”。作为一个坚定的犹太教徒，斐洛用寓意解经法来维护神创论的权威，他将柏拉图理念中永恒存在的理念解释为依赖于神而存在的理念，从而实现了理性和信仰的融通。他将《旧约：创世纪》中人类的创造和天地的创造类比于柏拉图的可感世界及可知世界，从而实现了哲学和神学的交汇。在斐洛的理论中，逻各斯（logos）等同于柏拉图的理念，但是柏拉图认为“理念”是一种客观存在，斐洛的理论则将“逻各斯”视作上帝用于创造和管理宇宙的工具，它是介于人和上帝之间并依靠上帝的心智而存在。这一改变方式将柏拉图的客观唯心主义转化成了更为神秘的主观唯心主义，后来的新柏拉图主义和早期基督教神学也受到了极大的影响。尽管斐洛将柏拉图和《圣经》联系起来难免有少部分会有一些牵强附会，但是从《圣经》中找出与柏拉图哲学的相关点，再用寓言的方式去解释，从而使柏拉图哲学适应《圣经》而为神学辩护，这一方法无疑是成功的。斐洛通过对柏拉图理念和犹太教“至高神”的改造将哲学和宗教相互融通起来，从而使理性和信仰各取所需，“理性”在宗教的庇护下得以保存，信仰则因为理性得以更好地教化众生。斐洛开创性地运用“理性”为宗教辩护，从斐洛开始无论是基督教哲学家还是犹太教哲学家，他们思考上帝的时候都遵循了斐洛的方式，从某种意义上而言，斐洛为理性和信仰的融合提供了榜样和楷模。

公元3世纪，早期罗马帝国的强盛已经不复存在，帝国内部出现了全面衰退，加上东北欧部落的入侵使整个罗马帝国岌岌可危。时代的动荡使得个人更加渺小，希腊时代的理性思想已经无法再观照到人们的现实生活，哲学不可避免地走上了神秘主义的发展方向，正是在这个背景下新柏拉图主义出现了。普罗提诺是这一流派的核心人物，他被誉为一位富有原创性的哲学天才，是晚期希腊思想史唯一能达到柏拉图和亚里士多德水准的哲学家[9]。尽管他说：“这种学说不是新的，从古代起早就公开宣布过了，尽管没有明确地展开过，我们只希望成为古人的解释者，并用柏拉图自己的证据表明，他们和我们有相同的见解”[10]。但是不可否认，普罗提诺的确将柏拉图的哲学向基督教更推进了一步。

如果说斐洛是尝试融合理性和信仰，那么普罗提诺就是将理性转化成了宗教可以接受的形式。普罗提诺宣称他哲学核心思想流溢说是源于柏拉图的，三个具有流溢功能的本体为太一、理智和灵魂，三者从高到低依次推进。“太一”是超越一切的存在和思维，具有无上意志、原初性和不变性，是对柏拉图《巴门尼德》中“一”的深化；“理智”是“太一”的影子，具有“太一”的特性并从“太一”中流溢出来，理智源于柏拉图的理念论；灵魂是理智的流溢，拥有理性和独立性并可以跟肉体相结合，拥有“善”并可以永恒地轮回，这是对柏拉图灵魂理论的发展。在普罗提诺的体系中“太一”将知识投射给了“理智”，“理智”通过灵魂与人相结合，一切智慧都是源于“太一”，而理性的作用则是通过灵魂与肉体的结合去发现“太一”中的智慧。“太一”具有明显的神秘主义色彩，它无处不在又无处所在，它无所不能又无所能，普罗提诺用这样的神秘主义来调和柏拉图和希腊宗教之间的关系使得柏拉图的理论为神灵的存在留下了空间，这一做法客观上促进了柏拉图主义与早期基督教神学的结合。流溢说的三大本体“太一、理智、灵魂”融合了古希腊哲学和东方的神秘主义思想，三大本体暗合了基督教教父哲学中的圣父、圣子、圣灵的“三一”学说。虽然普罗提诺并非基督徒，但是他对柏拉图主义的诠释为基督教教父哲学作好了智力方面的准备，无怪乎奥古斯丁说：“普罗提诺等新柏拉图学派的学说是最接近基督教的，他们只要稍稍改变一些字词和见解就成了基督徒。”新柏拉图主义改变了柏拉图培养理性的理想，最高层面不再是理性和灵魂而是“太一”，充满了神秘主义的“太一”的存在为上帝留出了位置，理性的地位在一定程度上被弱化了，但是却出现了适应信仰的可能。

公元313年，罗马皇帝君士坦丁颁布了米兰赦令，基督教取得合法地位并成为罗马国教。在罗马境内同时还存在着传统希腊宗教、摩尼教、异教等多种宗教，基督教在深受希腊文化影响的罗马想获得更多信徒就需要与希腊文化进一步融合，就在这时奥古斯丁出现了，他通过调和柏拉图和基督教填补了这一需求。

奥古斯丁出生在一个复杂的家庭，他的父亲是一个地位较高的异教徒，他的母亲是一个虔诚的基督徒，奥古斯丁曾多次改变信仰，直到最后皈依基督教。青年时期他对古希腊罗马的文学有过深入的了解，并担任过修辞、文学教师。公元387年奥古斯丁接受了安布罗斯的洗礼后正式加入基督教，他通过自己的学识开始了对希腊文化和基督教的调和，早年丰富的经历和对古希腊罗马文化的深入了解使得他在从事这一研究时得心应手。和斐洛和普拉提诺一样他选择了柏拉图作为改造对象，他遵循了斐洛和普拉提诺的方式，在调和过程中接受了柏拉图的理念论，不过将其变成了主观唯心主义；将《蒂迈欧篇》和《圣经》的创世说和神创论归为一类；将普罗提诺的流溢说中的三大本体与三位一体归为一类。托马斯・阿奎那在评价奥古斯丁时说：“奥古斯丁浸透了柏拉图学派的各种学说，不管任何时候，奥古斯丁在他们的学说中，发现了任何与信仰一致的地方，他就采纳了它，发现了那些与信仰相反的，他就改正了它”[11]。斐洛将柏拉图的理念转化成为神的意志；普罗提诺将柏拉图对理性的崇拜改造成了对神秘超验事物“太一”的崇拜；奥古斯丁将二者结合起来，普罗提诺的“太一”在这里转化成了上帝。希腊哲学之前所追求的理性融入了上帝意志中，上帝成为了宇宙中普遍真理和知识的化身。对普遍真理和知识的追求在奥古斯丁这里转化成了对上帝的追求，追求理性就是追求上帝，理性不再由个人来诠释而是由神来掌控，信仰才是获取知识的前提，理性必须服从于信仰的权威，个人理性转变为宗教理性。宗教理性就是将理性适时与信仰融通，用理性来解释宗教，同时宗教也保护了理性，二者在奥古斯丁那里相结合，追求理性就等同于追求上帝，理性开始服从于信仰，自此就意味着宗教理性的正式形成。

上帝成为了理性的化身使得理性开始拥有权威，也使得上帝为更多的人所信仰。虽然理性不再以单独的最高形式出现，而是成为了验证上帝权威的工具，但是理性精神却在希腊终结的危机中得以保留。

三、中世纪大学理性：宗教理解中质疑与自由精神的开启

公元476年～1453年，缺乏稳定政权的欧洲混乱无比，这一时期史称中世纪。动荡年代的人们倾向于向信仰神秘的宗教以求得内心的安宁，经过奥古斯丁改造后的基督教在这个时期获得了无与伦比的地位，宗教理性成为了教化众生的工具。公元6世纪左右，修道院开始创办学校，到9世纪，大多数修道院都办起了学校，12世纪初期法国修道院学校有72所[12]。在大学崛起之前的岁月，僧侣们一度成为欧洲大地上的教育主宰[13]（P44）。基督教大大拓宽了公共教育事业的区间，尽管教授的知识只是一些粗浅的宗教内容，但是得益于理性与信仰的结合，教士阶层成为了当时唯一能够自觉保持自己理念的教育者。而正因如此，大学诞生的伊始普通教士和宗教改革家们成为了教育的先行者，他们的追求客观上促进了大学理性的诞生。

自从罗马文明凋零殆尽之后，教士们几乎成为唯一占有并需要知识的阶层[14]（P16）。公元8世纪，法兰克国王查理大帝将教会与教育的亲密关系通过一系列的法律法规规定下来，自他开始教育改革成为了新教会体系构建过程中的重要举措。后来加洛林王朝规定，帝国内所有的修道院和主教座堂都要建立自己的学校来培养年轻的教士。这一规定使得后来的智识革命得以在主教座堂学校中通过宗教渠道传播，这种理性思想最终成为了大学理性的启蒙。

公元11世纪欧洲历史进入了一个拐点：在此之前，是充斥宗教恐怖与升学悲观色彩的蒙昧时代；而在此之后，则是充满希望和活力、宗教热情洋溢的启蒙时代[14]（P19）。在这个特殊的时期人们充满了求知的欲望，带回来了阿拉伯的文化，同时也带回来了原初古希腊的亚里士多德。中世纪神学家们为了论证神创论，将基督教教义和新柏拉图主义进行了融合，然而这种基于主观唯心主义的融合必然经受不起逻辑的推理。中世纪后期人们越来越发现亚里士多德是位百科全书式人物，他涉足的大多数领域是柏拉图所不能企及的，他在逻辑学上的研究也再次为人们所关注，这些关注的回归使得理性和信仰的融合出现了无法弥补的裂痕。理性和信仰的矛盾在冲击了教父哲学的同时也为经院哲学的出现提供了土壤。

亚里士多德学说的复苏为经院哲学的产生提供了可能，随着大翻译运动的蓬勃开展，希腊科学和哲学经典以及阿拉伯学者的注释被译成拉丁文，给欧洲人带来了新的思想。面对博大精深的异教学术，基督教思想家感到需要重新结合理性与信仰、协调希腊学术与基督教义。11世纪中期经院哲学与奥古斯丁神学的交锋开始了。在奥古斯丁的神学体系中，信仰才是获取知识的前提，理性必须服从于信仰的权威；在经院哲学里，理性被赋予了对现有神学教条进行评判和修正的责任。这场交锋从一开始就出现了一边倒的情况，“唯名”的确甫一现世便在教会的恐慌之下取得了压倒性的胜利，但同样难以摆脱的是，其一开始便被判为异端的命运[14]（P31）。这一境况直到阿贝拉尔时代的到来才得以改变，他最终确立了“唯名论”最全面的表达形式，并且开始替代奥古斯丁的神学思想。阿贝拉尔穷尽其一生致力于扫除笼罩在三位一体论上的神秘主义，他主张将一切的事物都用理性来检验，他认为教会之所以能被接受不是因为理性服从信仰而是信仰应该符合理性。尽管他仍然两次被批判为异端，但毫无疑问，阿贝拉尔是当时最杰出的哲学家。他的论断深刻地影响了接下来的时代，他在巴黎的教学活动极大地促进了巴黎大学的产生和兴起。在阿贝拉尔的影响下，全欧洲的学生走向巴黎去学习知识，这一过程持续了一百余年，他将巴黎变成了毋庸置疑的欧洲中心，他向世界贡献了一所原型大学――巴黎大学和一个伟大的教师工会，这一切的成就皆源于他对理性的追求。至此，我们可以说，大学理性萌芽于巴黎大学。

随着大学的相继出现，教会开始关注到了大学的存在。经过了与经院哲学论战后的教会对自己理性的能力产生了质疑，教会希望通过大学来为自己培养人才，以保障自己的权威。教皇帮助大学摆脱了教会和世俗的地方政权的控制，并核准大学的自由与豁免，同时在某些方面将大学置于罗马教廷的直接司法管理[15]（P63）。13世纪末期，几乎所有的大学都获得了教皇的特许权，这就为大学争取到了最重要的两个权利――自由和豁免。自此以后，虽然教会试图对大学进行控制，但是其行为却再也无法取得成功。从阿拉伯带回来的亚里士多德的著作提供一个新的解释知识的模式，这一模式建立在自然科学的基础之上，以本体论和宇宙论为终结。虽然这一学说与基督教教条大相径庭，教会却再也无法阻止这一学说进入大学了。海斯汀・拉斯达尔指出：在1235年前后，巴黎大学便解除了有关亚里士多德新学的禁令，亚里士多德的《论灵魂》是唯一被禁止阅读的书籍[13]（P106）。13世纪中叶亚里士多德的学说在神学家中获得了承认，阿维森纳建立了一个介于奥古斯丁和亚里士多德之间的过渡学说[15]（P74）。这一学说巧妙地避开了对理性服从信仰的指责，并将创世说和知识进行了理性的表述。托马斯・阿奎那学习了这一方式，他将当时最具时代特色的思想和教会的精神信仰相融合，并构建了一个能妥善安放宗教和科学的框架。他相信宗教应当是理性的，这种理性是为了照耀上帝创造的世界。他的重新解释并定义了宗教理性，理性不再从属于信仰而是解释和定义信仰。时至今日，他的思想仍然有助于解决基督教信仰理性化的问题。随着大学对教学内容自的不断扩大，大学理性思维的能力日渐增强，托马斯・阿奎那学说在教会中主导地位的确立扫除了理性领导大学的最后一丝障碍。在作为巴黎大学当时士人之一的托马斯・阿奎那占据主导的时代，理性的地位与信仰是平等的，这从他的别具一格的《神学大全》写作手法可窥一斑。当时的大学可以将自己的学术研究和教学活动很自然地置于理性的保护之下，以求得生存空间。可以说，此时大学理性在巴黎大学诞生了。大学理性唤起大学里的人们对于理性思考方式的关注，开始用理性来解释和证明信仰，将理性思维方式应用于大学学术研究与教学。自此，沉淀了上千年的理性精神在与大学结合后一发而不可收拾，首先是启迪了接踵而来的意大利文艺复兴和法国启蒙运动，然后是影响历史的科学革命，大学理性以其对真理的自由探索和对知识的纯粹追求在历史上闪耀着独特的光辉。

阿贝拉尔对“唯名论”的解释冲击了宗教理性并带来了巴黎大学的兴盛，奥古斯丁神学在与经院哲学论战中的落败为大学带来了自由和豁免权，新亚里士多德主义和托马斯・阿奎那学说在大学中的兴盛帮助大学理性从宗教理性中分化出来。中世纪大学理性启蒙于经院哲学对传统宗教理性的质疑，成于新亚里士多德主义和托马斯・阿奎那对宗教理性的调整，重视自由的理性追求和学术研究构成了中世纪大学的精神内核。大学理性从阿贝拉尔到托马斯・阿奎那经历了一个由被动产生到主动进化的过程，最终成为了中世纪闪耀的“光辉”。

结语

美国学者艾伦・布卢姆说过：“大学是一个以理智为基石的国家的神殿，是奉献给纯粹理性的”[16]。大学作为世界上最具生命力的组织，其存在和发展都离不开大学理性。我国高等教育大众化进程不断深入，随之而来出现的一系列问题促使我们不得不重新思考：在这个大变革的时代，我们应该如何审视现代大学的使命？我们应该如何发掘现代大学的时代精神？在这个时代，我们应该如何调和大学的保守与超越？这一切的问题都要求我们必须回到大学理性精神的起源去寻找答案。大学从来都不是一成不变的，但是这种变化却是有迹可循的――运用自由的、理性的思维去寻找和发现真理，否则就不是大学。从古希腊到奥古斯丁，再到中世纪大学，虽然理性的形式各不相同，但是其内核都没有走出追寻真理的范畴。大学理性虽然直接来源于宗教理性，但是其内核更加接近古希腊所追求的理性。

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篇（5）

科学作为人的文化产品，和其他文化产品一样，生于特定文化，长于特定文化，它的生长环境必定赋予其特定的目的和手段，至少是影响着它的方向或倾向性，使之带上所处文化的烙印。现代科技之所以不同于经典科学，其重要原因是它们各自所处的文化背景不一样。经典科学生长于哲学的土壤之中，其目标和方法是从特定的哲学那里继承而来的。它的目的是通过数学和公理化体系表述一个客观意义上的宇宙基本结构。这其实是metaphysics一词之所指，表示了一种特定的文化传统和认知传统。在这种传统中，实际上并不存在独立于哲学观的科学观，就像费希在《新科学》的序中所说的那样：追求真理或共相的科学就是哲学。[1]这种科学观直接引导和支配了文艺复兴之后的近代科学家们的工作，和后来的爱因斯坦的工作。而现代科技则生长于国民经济学的土壤之中。现代科技主要是从国民经济活动中而非哲学中接受它的目的和任务。19世纪以来，科学发展与工业进步日益紧密。航空航天、材料、信息、能源和环境等产业性领域与从哲学分类得出的天文、生物、地理、化学等领域相比，前者的地位和作用逐渐比后者清晰。科学事业的许多成就不再是从“科学家了解世界是什么样子”[2]这个由古典哲学确立起来的决心中得来，而是来自工业生产对科学提出的各种要求。

从科学史上著名的“科学中心转移”说来看，就可以发现，近代科学在兴起过程中，活动和成就先是在意大利，后是英国，而法国和德国也相继后来居上。这种现象并不只是表明一些既定抽象的方法时而被意大利人掌握，时而又被英国、法国或德国掌握。事实上每一次科学中心的转移都意味着一种文化与一种新事业得到充分的结合，文化本身成为了独特的现实的创造力量。

科学认知模式作为一种社会实践的而非纯粹个体思维的东西，应该首先被视为具体文化中那些使得科学活动的现实目标得以确立的、将不可操作的目标分解至可操作方案的、能够决定下一步做什么和怎么做的、对现有结果能够进行评价和取舍的种种观念和思想。比如文艺复兴文化决定了人们将愿意去面对并探究一个属于它自身而非属神的自然，古希腊和中世纪末欧洲的种种观念决定了科学家要把数学和实验结合起来，开普勒要完成对世界的数学描述的决心，开启了一条道路，这条道路的起点包含了柏拉图的数学主义，但最终没有返回到蔑视经验的柏拉图那里，而是通向了把经验和数学拉近的牛顿。牛顿的理论发表后同行都看出它的综合性和潜在的推广能力，并使得力学模型的数学化成为其他学科的方法示范……这一切都是前面所说的那种属于具体文化的认知模式在起作用。

近代科学的认知模式的基本框架直接来源于近代欧洲的文化传统。特别是新教文化对虔诚和理性的同时尊崇，造成了对宇宙秩序的巨大热情。在此之前，全世界的科学和技术活动都没有那些认识论的、伦理的、美学的指向。默顿考察了新教的思想、观点、信条与科学的直接关系。他认为，“自然秩序”和“不可改变的规律”是科学和清教的共同假设[3]3。有些人从动机的角度考察宗教与科学的这种关系——“人们必须研究上帝的创造物以便更好地理解上帝本身”[4] 4。有时也注意到这种关系对科学家的工作信心的重要性——“他们关于神与世界是人可了解的假设，也使得西欧聪明才智之士产生了一种即使是不自觉的也是十分可贵的信心，即相信自然界是有规律的和一致的；没有这种信心，就不会有人去进行科学研究了。”[5]5但更应该注意到，这种关系首先是规定了科学的目的论性质，即韦伯所说的“西方文化特有的理性主义”[6]6，造就了经典科学的性质。

传统的科学认知模式在很大程度上已经由古希腊文化设定好了。古希腊人的观念中有许多实际上是伦理的和审美的，但都起到了认知模式的作用。比如，以不可见的实体为“最高的善”，这是后来科学追求抽象世界图景的思想前提。16世纪以后，科学的性质和方法渐渐打上了欧洲文化的烙印。作为与古希腊文化不同的近代欧洲文化，它需要的理性是一种可以规范传递的、可以公共检验的、可以用做控制对象的工具的知识。在这种需要之下，复兴古希腊文化就是重新解释古希腊文化。古希腊哲学家并没有十分在意去创作出一种机械论世界观，但机械论世界观已经存在。近代欧洲的机械论世界观导致了前面所说的那种“可以规范传递的、可以公共检验的、可以用做控制对象的工具的知识”。

与欧洲文化有着密切关系的经典科学中还包含着一个重要观念，就是将效率和审美结合在一起的数学和谐和公理化观念。追求关于宇宙的简洁而自洽的数学描述，从美学上被认为是根本的宇宙之美，然而它同时又是最高效的推理模式。所以欧洲科学非常注重理论的简单性、统一性和概念之间的协调。这些观念都起到了决定做什么和怎么做的作用。欧洲人率先搞起了科学，但这时的科学的目标和科学的认知方式是在欧洲文化之中产生的，要是没有包括几何学世界观在内的古希腊形而上学、没有机械论、没有理智帝国主义、没有唯理论、没有公理化观念，就没有欧洲式的近代科学。

虽然现代科学作为一种规模巨大的复杂社会活动更加法无定法，但是当我们把科学和科学认知与文化联系在一起考察时，还是可以发现，许多认知目的和认知方式是由文化目标和与此目标有关的现有文化资源中产生出来的。比如，当科学活动的目标从认识论领域转向生产领域时，科学的性质就从宇宙的数学肖像变成了最佳垄断手段。原来的科学的主要资源是哲学，它所需要的主要观念甚至概念、基本框架和思维方式都来自哲学，而19世纪的产业科学的目标决定了所需的资源主要不是哲学而是产业结构。产业结构产生了科学托拉斯和科学实业家，使之逐渐取代了自由知识分子式的个体科学家而成为科学活动的主体，按不同于经典科学的方式和方法推进科学活动。

从古希腊式的追求终极原理的角度来把握科学活动的目标和意义，变成了从工业社会所需要的可操作性和效率的角度来理解和展开科学活动，这种社会文化的变化决定了科学性质的变化。在现代工业社会里，科学的“理性”的一面是被人们从“效率”的角度而非任何形而上学的角度来加以确认的。由科学的性质和社会需要所决定的变化来得很快，科学的样子毕竟不能是古希腊哲人画好的样子，而必须是工业需要它是的那个样子。科学真正脱离哲学的过程是它与工业结合的过程。一种不同于哲学方案的科学，目标和方法也是不同的。这种质变在19世纪中叶开始进入。

二战以后，科学成为国家事业，与古代和近代的认识活动相比，科学活动的目的和方式更是不可同日而语。美国人并不在乎欧洲人的理性主义，而是完全从更现实的实用主义出发去做事情。所以为宇宙画像的“纯科学”变成了提高劳动生产率的工业科学，科学家从自由知识分子变成了雇员，知识从统一和谐变成了爆炸，科学发展的主要资源从科学家的聪明才智变成了整个社会系统。经典型科学家还在继续研究大统一、宇宙学、基本粒子、非线性动力学、超弦理论的同时，以国家政府为主的现代型科学主体在考虑垄断电气业、制造原子弹和电子计算机、搞能源代替计划、登月和信息高速公路。当欧洲学者瞧着现代数学的庞杂感到不舒服、一心要使全部数学公理化的时候，美国人搞出一堆更加庞杂但是有用的数学，还有说是数学又不像数学的系统论、控制论和信息论。

可以看出，一直到二战后，欧洲的文化传统仍然在起作用。公理化运动显然与理性主义有关，希望一劳永逸地占有最好的理智。所以著名哲学家维特根斯坦说，数学基础主义是以哲学上的勤奋掩盖数学上的懒惰。总的来说，现代科学活动的目的和科学认知方式，主要不是从近代欧洲式的科学哪里沿袭而来，而是从现代文化目标和现代文化资源中运筹出来的。

总之，科学是从特定文化中按实际需要生长出来的，科学的性质和相应的认知模式，都不是与具体文化无关的东西。在科学创造活动开始时，关于这种活动的价值、目标、方向、题材、基本概念等必定已经先存在于周围的文化之中。

参考文献：

[1][意]维柯.新科学[M].北京：商务印书馆，1989.

[2][美]库恩.科学革命的结构[M].上海：上海科学技术出版社，1980.

[3][美]罗伯特·金·默顿.十七世纪英格兰的科学、技术和社会[M].范岱年等，译.北京：商务印书馆，2000.

篇（6）

希腊神话是欧洲文学的重要源头，它的无数因子一直活跃在世界文学的伟大传统之中。每当我们在外国文学作品中发现它们的时候，我们总能体会到世界文学大师对希腊神话的理解与暗示，这种理解与暗示形成了《外国文学》课程学习中神奇的灵感沟通，令我们在刹那间体会到人类初民时代超越时空的智慧，体会到世界文学大师的睿智与热情，从而使我们对文学对生活的感悟与认识有所升华。在《外国文学》双语教学过程中，教师若是能够着意发掘文学经典中的希腊神话因子，通过生动形象的原初故事引导出文本背后的深层意蕴，不仅能够激发学生的学习兴趣，还能够让学生在文本之间的互文性中融会贯通地体会到外国文学的魅力，从而提高他们的文学鉴赏能力和课外自主学习的动力。

一、从赫耳墨斯的原文名字到神话因子的文化蕴涵辐射

赫耳墨斯在希腊神话中的地位当然不如威严的宙斯、雄健的波塞冬或多情的阿芙洛狄忒，他是奥林匹斯十二位大神中的最后一位。然而，这一形象却蕴含着很大的信息量，并且总能引起专业研究人员的兴趣。在《外国文学》双语教学中，教师使用原语进行教学，能够引导学生更为轻易地把握这位希腊神的信息辐射。

教师首先展示赫耳墨斯的造型图像，并提示他的英文名字是“Hermes”。这位希腊神的帽子和靴子上都有翅膀，暗示在古希腊人心目中他行走如飞的特点。他手持金杖，上有两蛇盘绕，身背一个袋子，里面显然装的是钱币。在展示这个图像时要特意提醒学生注意赫耳墨斯的袋子：他竟然需要一个装钱的袋子。

然后，教师可以用中文（或英语）介绍赫耳墨斯的几件事：他尚为婴儿时便偷了阿波罗的50头神牛；他杀了一头牛和一只乌龟，用牛筋和龟壳做成了世界上第一架竖琴，琴声引得追赃的阿波罗情愿放弃神牛换竖琴，（提示学生：这可理解为人类商品生产与交换的最早记录之一）。接着，我们再提出一则伊索寓言，一个学生们儿时便听过的故事——“赫耳墨斯与樵夫”：他将金、银、铁三把斧子赠予樵夫以嘉奖其诚实，而用金斧直接砍死了冒领的贪婪者。赫耳墨斯是神使和商业神，我们在此可以提出一个有关赫耳墨斯的悖论：他自己偷人家的牛，却要求所有人诚信；这在一定程度上说明，诚信是商业神的法律，因而也是商业活动的基本原则。

通过上述提示，学生已经能够认识到赫耳墨斯神话蕴含的哲理性，认识到这是古希腊人对商业活动原则的最初描述。进一步的讲解则必须再次关注赫耳墨斯的英文名字。教师在讲台上即时联网，用谷歌或雅虎搜索Hermes，立刻会发现，这是一个法国高档奢侈品的牌子，即“爱玛仕”，产品主要是高档女用包。教师可以告诉学生，“爱玛仕”是Hermes的法语音译，法语中字母“H”不发音；然后提问学生，这个品牌的包包取名“Hermes”有什么用意呢？这时有的学生就能做出这样的回答，“商业神”就是管财的神，我国民间称之财神。财神的钱袋子当然是富有的象征。

还可以进一步启发学生：从语源学上来讲，“诠译学”（hermeneutics）一词便来自赫耳墨斯神的名字。古希腊语中“hermeneus”意为“译介人”，这在古希腊神话时代也确实是赫耳墨斯的职能之一，因为他是神使，他要传达奥林匹斯诸神的旨意、引导亡灵走进冥界……另外，赫耳墨斯的名字也有路标的意思。在古希腊“Herma”是一些方形的石柱，柱头雕刻着赫耳墨斯的头像，柱身上还有明显的雄性特征：“这些石柱被放在路边或房子前面，或许标志着通往带来好运或全面提高的路。”[1]如此一来，我们通过英语语汇顺藤摸瓜，就能从西方现代生活和西方文学中发掘出更多的希腊神话因子，无疑能够调动学生自主学习的兴趣。

由此可见，高校《外国文学》双语教学的目标，不在于外语水平有多高、发音有多正宗，而在于让学生抓住原文中的重要元素进行自主研究与探索。这在古希腊文学教学中尤其重要，因为它深刻地影响了后来的欧洲文学乃至世界文学：“希腊人的很多文化成就诸如史诗、抒情诗、悲剧、喜剧、哲学、历史和演说等都开西方文化中同类成就的先河。”[2]

二、《浮士德》的神话因子引发教学的哲理性思维

希腊神话在欧洲文化中影响深广，因而也是许多诗人作家喜欢使用的题材，正如马克思所说的，“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。”这些诗人作家无疑是他那个时代社会生活的最杰出的描绘者和思想者，因此，世界文学的经典作品在使用希腊神话因子时往往显示出伟大思想家的独具匠心。我们以歌德《浮士德》中所使用的一则神话因子为例，即在浮士德移山填海、建造人间共和国的伟大行动中，被魔鬼靡非斯特吓死的一对老夫妇的名字。他们是巴乌希斯，“希腊神话中弗里及恩的老农妇”[3]；菲力门，她的丈夫。《浮士德》中充满了宏大的意象，从现代的宫廷到古希腊美女海伦，人物形象玲琅满目，但是在一个小小的细节上，歌德有必要告诉人们那无足轻重的老夫妇姓甚名谁吗？《浮士德》的译者在注释中说，这只是“借用其名”，甚至歌德自己也在1831年对爱克曼说过，“我的菲力门和巴乌希斯与古代那对著名的夫妇并无关系”。

尽管译本给我们的解释已经十分清楚：这两个名字无足轻重，但我们还是让学生用英文查一下“Baucis”和“Philemon”这两名字，结果发现它们出现在奥维德的《变形记》中。根据奥维德的故事，鲍西斯和法利蒙是一对善良的老夫妇，大神朱辟特和他的使者墨丘利（即希腊神话中的宙斯和赫耳墨斯）扮作两个流浪汉来到他们所在的村子。无人认得两位神祇，因而他俩受到了冷遇和奚落。不过，鲍西斯和法利蒙这一对老夫妇收留了他们，并且倾其所有来招待两个“流浪汉”。大神很感动，说“向我表达你们最大的愿望吧”！这两个老人却什么回报也不要，他们只要在这破屋子里相守相依。于是大神将他们的破屋子变为自己的神殿，让两个老人做神殿的祭司。

大神宙斯肯定了老夫妇的房屋，浮士德的魔鬼却为拆屋吓死了老夫妇，那么歌德在这里蕴含了什么样的思考呢？沿着这个思路，学生们会提出：房屋既然为神所肯定，便相当于自然界，因为按神学的思维，大自然就是神创造的，那么，拆他们的屋子等于毁掉自然。当然从这种思维方式来看，随意毁掉自然就是不应该的，就算是浮士德怀有建设美好人间共和国的理想，也不能以牺牲自然为代价。这么一来，这种思维就接近了我们当前的保护环境与生态意识了。学生们不禁疑问，两百多年前的歌德能有这种先见之明吗？

歌德是否有这种先见之明，要看他的言论和当时的启蒙运动背景。歌德的言论须慢慢查证，但启蒙运动的背景，学生们是熟悉的。学生们都记得在这之前的课堂上学习过伏尔泰的《老实人》，作品末尾的话表明了伏尔泰对启蒙理想的态度——“种我们的园地要紧”，换言之，伏尔泰把建设理想社会的启蒙思想理解为与上帝创造伊甸园那样伟大，而种自己的园子则意味着按人自己的理想重新改造社会和人类自身的生活环境。相比之下，歌德与伏尔泰的观点有相似之处，虽然他的浮士德要“移山填海”建造人间共和国，但他在鲍西斯和法利蒙两个人物身上寄寓的，却是对启蒙运动用人类的理想改造世界这一思路的怀疑与保留态度。歌德之后的人类，特别是工业化以后，其所作所为在很大程度上映印了歌德的这一忧虑：人类过度开采资源，无节制地向空气中、朝海洋里排放污染物，核能的开发甚至蓄积了能将地球毁灭数十次的能量，而这样的核武器也许就掌握在一个好勇斗狠者的手里。对照歌德的这一预言性表述，或许我们会想到人类本不该那样无度地擅改自然，更不该以魔鬼作手段来进行这种改造。

三、从狄金森的银莲花探索希腊神话的情感思辨

希腊神话的爱神是课堂教学上永不衰竭的话题，每次都能引起学生热烈的反响，而美国女诗人艾密丽·狄金森的诗歌却总让学生迷惑。她的诗不是生机勃勃的热烈情感，而是死亡主题的永恒展现，她很少像雪莱那样直接描述爱的魅力，却表现出生死两隔的爱情无奈。这种爱情的表述最突出地体现在她的诗歌第31首，从通行的译诗角度来读，它的确是“爱的无奈”：

但愿我是，你的夏季，

当夏季的日子插翅飞去！

我依旧是你耳边的音乐，

当夜莺和黄鹂精疲力竭。

为你开花，逃出墓地，

让我的花开得成行成列！

请采撷我吧——秋牡丹，

你的花——永远是你的！

（江枫 译）

译诗明白晓畅，准确地传达了狄金森诗歌语言的风格，“夏季”的去声系列押韵也的确传达了原诗的悲切情感。诗的意象充满了一种感伤，夏季的消失，夜莺黄鹂的疲惫，而花开的意象也是与墓地联系在一起，显然是一种消失的爱情的追忆，这样的情感似乎也并不显得有什么与众不同的地方。但是，我们若是读原文，情境就要曲折得多：

Summer for thee， grant I may be

When Summer days are flown！

Thy music still， when Whipporwill

And Oriole——are done！

For thee to bloom， I'll skip the tomb

And row my blossoms o'er！

Pray gather me——

Anemone——Thy flower——forevermore！

诗的第一个词“summer”很容易让人联想到一首脍炙人口的爱尔兰民谣“The Last Rose of Summer”，这首歌随着一部德国影片《英俊少年》流传甚广，在教学中对吸引学生的注意力是非常有效的，能够调动学生的记忆与感受力。在此，“悲切”化为一种感伤的美，直到读出“When summer days are flown”。

然后是“夜莺”二句，从译文也只能联想到“夜里唱着优美歌声的小鸟”，而从原文角度，我们立刻发现狄金森在这里使用的不是我们熟悉的那个英文单词“nightingale”。这个单词的注释通常是“A nightingale is a small brown bird. The male， which can be heard at night， sings beautifully”，翻译过来即为“夜莺是一种棕色的小鸟，雄鸟夜间鸣叫，声音美丽”，与中文理解差不多。然而，狄金森在这里使用的却是“whippoorwill”，它的意思是“A whippoorwill is a North American bird that is active at night and has a call that sounds like ‘whip poor will’”，也就是说，“whippoorwill”是一种北美的鸟，叫声听起来像“鞭打可怜的愿望”。无疑，相较于中文的“夜莺”而言，原文“whippoorwill”这个意象是痛感的，与“夏日消失”的意象联系起来，构成了全诗的基调：当一切美好的东西消失以后，我从死亡中走出来陪伴你！这会使人联想到，是什么样的爱情能如此至死不渝？

四、结语

双语教学的特点是引入外语作为学习工具，其主旨在于从原文术语和对文本的理解与体验中掌握外国文学的基本知识，形成研究并探索外国文学的能力。这种学习过程，从理论上说是不能完全用汉语可以代替的。在实际教学过程中，这种教学模式对非英语言专业的学生来说，困难是很大的，严重的时候甚至导致学生的厌学情绪。因此，我们在《外国文学》双语教学实践中，要更多地发掘文学形象之间的内在联系，引导学生对教学内容产生探索兴趣，而希腊神话因子的运用无疑是一条十分有效的路径。

参考文献：

[1]李明.欧洲神话的世界范围[M].北京：三联书店，2010：61.

[2]徐晓旭.古希腊语与古希腊文化[J].华中师范大学学报，2004，（4）：81.

[3]歌德.浮士德[M].樊修章译.南京：译林出版社，1993：589.

篇（7）

中西绘画的差异根植于两个文明系统中不同的价值追求，中国绘画总体上倾向于写意，西方绘画总体上倾向于写实。要说清楚本国美术的发展，不可能不涉及外国美术。同时，为了说明本国美术的特点，也需要同外国美术相对比，这种对比不一定是明比，而是意识到本国美术与外国美术的不同之处。通过不同民族间美术的比较研究来探讨一些普遍的美术理论问题。

1中西古代审美理想的异同

从先秦哲学家和美学家的著作中，我们了解到儒家思想是汉文化不同与世界其它民族的基本特质。中国古代审美理想的认识首先要从对儒道思想的认识作为开宗。儒家理想人格的形成是把宗法体制的共同性要求内化于自我人格的形成，“克己复礼”而“成教化，助人伦，”“兴于诗，立于礼，成于乐”是为艺术、教育的目标。使得自我与社会的关系从外在的约束转化为自在自觉的遵守，实际就是要求艺术的情感须自觉的由道德伦理来节制以达到情与理的和谐统一。那么道家的审美理想是什么呢？“夫虚静恬谈寂寞无为者，万物之本也”。“天地与我并生而万物与我一”。明确了在心与物浑然一体的体验中，人的精神将从实用、利害、因果的束缚中超脱出来，达到一种“虚”、“静”、“明”的自由审美境界。人作为生命的存在本应与自然一体。“淡然无极而众美从之，此天地之道，圣人之德也”。“朴素而天下莫能与之争美”。这里真正的美是一种大美至美是天地之美，宇宙本体所显现出来的质朴、自然、恬淡之美。这些思想不但内涵丰厚，同时还具有深厚的美学意味，对中国书画美学产生极大影响，为中国古代审美理想构建了一种独特的宇宙观，这种宇宙观表现在艺术上就是以类取之，以虚带实，以实带虚，实中有虚，虚中有实，虚实相生，情理统一，物我和一。

对照西方，从古希腊时代开始，西方造型艺术就是以模仿自然为目的，古希腊哲学家们认为“数”是万物之源。自然界事物存在就是“数理”的存在。艺术家在模仿事物外在形象的时候，通过比例、对称、完美、表现存在的本质和规律，从一个物体美的认识到集体的、全部的美的认识，从美的形体到美的制度美的知识，一直到彻悟美的本体。由此，在对和谐美的追求过程中有了“一切立体图形中最美的是球形，一切平面图形中最美的是圆形。构成长方形比例协调感的“黄金比”。人体美同样取决于不同数之间的比例和谐”。[1]从希腊神话到希腊雕刻，大量雕像也佐证了艺术对真实物象立体性的模仿和美化。比较中西美术，如果说中国古代哲人对美的认识，主要侧重于审美的“心理”方面，那么西方则重于对象的外在形式，关注“美”与“真”的联系，把艺术的审美创作和欣赏看作是追求知识和真理，乃至追求上帝的过程。

2中西绘画创作的观念和思维特征的区别

山水一直作为纯粹而且重要的精神象征存在于中国文人艺术家的生活中。古人认为，自然山水在空间形态上丰富多彩、千变万化，在时间状态上也是无比生动千姿百态的。从山石、树木、水泽、云草中寻找人生存在的道理，寄托心灵、情感，正是中国古代艺术家创作山水画本源的真实意图。对于山水画创作来说，中国山水画的空间特征，更接近于一种时空的转换，画家不仅考虑的是看见了什么，更关心人自身内心的变化过程，想到什么。用生命的状态表达对象。由于没有象西方绘画中光影、质感、透视的约束，中国山水画更多地依靠虚实、遮挡以及不规范的大小比例关系来暗示行云、流水、山石、树木的空间，而使得对自然的表现更加肆意、主观、淋漓尽致。所谓“低仰自得，心游太空，心融融于玄境，意飘飘于白云，忘情勿我之表，纵志于有无之间。”[2]一幅画可以从山前到山后，从山顶到山脚，一幅长卷可容下一年四季、阴晴、雨雪。它不是特定的山，特定的水。它有明暗、有表情、有灵性、更有生命，可以使欣赏者与之一起喜怒哀乐。

为了栩栩如生的描绘再现自然，西方绘画努力发明着种种技巧和手法来实现这一目的，尤其在以人物为题材的绘画中表现突出。对人类自身的认识及兴趣自古希腊起由来已久。古希腊人钟情于人体的表现，他们对于人体结构的精通、体积空间的塑造，完全在于解剖学、光学、色彩学等各门科学意识的渗透。在健康美丽的人体艺术表现中，饱含着人类的生命力，寄托着对美好生活的强烈愿望，是人性的一种自然流露。而这种题材在古代中国画中绝对少有。此中反映着中西文化深层次的差异。人体与着衣人物画从文艺复兴之时起迅猛发展，除因人文主义精神对人自身价值肯定之外，还有一个因素很重要，就是模特。若无模特，西方人物绘画单凭记忆想象，也不会有如此高的成就。模特儿为画家提供了实实在在的创作灵感和依据。但光有模特还不够。画家必须深入学习人体解剖，甚至自己动手去研究，随着西方科学的进步发展，人体透视学与人体运动解剖学进一步帮助画家创作更具生动性和挑战性的人物绘画。对比中国古代人物绘画在既无人文科学环境的支持，又无内在观念思想的帮助下，大致我们就可以理解中国传统人物绘画中造型不准、解剖不对、不画人体的原因了。中国人物画的主要目标和追求是“美”与“恶”的分辨，“气韵生动”是绘画所要达到的最终标准，并且形成传统，彰示后世，中国人物画的这种追求使得它和西画表现真实准确的美在造型要求上突显区别。这里绝无对中西绘画褒贬评论之意。而只有认识到中西绘画的各自特点及其产生的原因背景之后，我们会发现，西方绘画的物质性、再现性，相对中国传统绘画的精神性、表现性之间的巨大差异了。

3中西绘画比较的意义

中西绘画比较欣赏有着重要的教育意义，其价值在于，其一，使受教育者得到美术文化意识的培养。美术的发展历程体现着一定社会历史阶段物质文明和精神文明的发展进程。美术作为一种文化其外在形式具有物质性，而创造方式和水平又体现着审美的精神性，美术文化所包含的这些东西需要挖掘和揭示。其二，人文精神的陶冶。虽然绘画欣赏不同于德育课，但以德育和文化成长为中心的人文精神的教育，也是绘画艺术教育的使命之一。同时，引导学生形成正确的欣赏态度，掌握正确的方法成为一个心理结构健全的具有审美判断能力的欣赏者。其三，绘画欣赏的再创造性。欣赏，表面现象上看是一个直观掌握的过程，实际上一件美术作品之所以流传，除了作品本身所具备的品质以外，还有一个重要的原因就是欣赏者的主观态度。而这个过程必然渗透着欣赏者个体的人格特征、心理内涵和精神理解，这种特殊的心理活动，独特的心理感受和情感意志，甚至欣赏者所处的时代特性，都会使得美术作品本身有新的开拓补充，甚至是重构，从而使艺术形象成为活的有生命的形象。

参考文献：

篇（8）

中图分类号：J205 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2013）15-0084-02

一、中世纪拜占庭细密画的概念和范畴

（一）细密画

细密画定义：一种精细刻画的小型绘画，最早作为《古兰经》的边饰图案，也有人认为它起源于欧洲的手抄本和小型木板蛋胶画。主要作画于书籍的插图、封面、扉页徽章、盒子、镜框等物件上。题材多为人物肖像、图案、风景，也有风俗故事。材料上大多采用矿物颜料，以珍珠、蓝宝石磨粉作颜料。

（二）细密画的制作语言方式

细密画最早出现于两千年前埃及的卷物上，中世纪的手抄本、基督教的物件上都有细密画的身影，现代的中东阿拉伯地区、俄罗斯、中国的新疆都还保留着这种古老的画种。

材质上：细密画早期的颜料多为水性颜料或不透明的颜料绘制在羊皮或茧纸上，绘制颜料多取自磨碎的珍珠、蓝宝石。使用的画笔多为小笔，笔毛多是狼毫、羊毫。

绘制方法：分纸上作画、板上作画两种。先在磨光的纸上用微细的墨线勾出轮廓，用胶和颜料画出实在的细密画，在必要的地方着金，再对完成的细密画抛光。中世纪的手抄本所用的材料及其昂贵绘制，要花费很长时间，是一种贵族的艺术，不在普通人手中流传。

形象方面：表现手法古拙天真，可回溯到古埃、古希腊墓穴宫殿的废墟残画；树木枝叶排比有序，视角一致，物象于层叠之时丰富浑厚起来，苍郁如生；建筑则不解透视，栉比成列，如梦境般虚浮山水之间。一切华丽的物象和音乐般的节律都统一在了精细谨严的单线平涂中，极具装饰效果。

（三）中世纪早期的《圣经》抄本插图“细密画”

中世纪的人们大多没有文化。基督教为了教导他们，认为绘画有助于提醒教徒想起他们已经接受的教义，可以保证那些神圣事迹被牢记。在早期的圣经插图中，人物是按照装饰的需求进行塑造的，寻求高度的对称和平衡，完全用正面来画。画家追求的是中世纪对信仰的绝对执着。工匠们都缅怀着敬畏的心情去制作，不少手抄本被牧师收藏于礼堂中，作为布道和研经的辅助物，才使手稿得到流传至今流。

二、中世纪拜占庭细密画艺术风格分析

艺术风格：指艺术家、艺术团体在艺术实践中形成的相对稳定的艺术风貌、特色、作风、格调和气派。艺术风格可分为艺术家风格、艺术作品风格两种。由于艺术家世界观、生活经历、性格气质、文化教养、艺术才能、审美情趣的不同，因而有着各不相同的艺术特色和创作个性，形成各不相同的艺术风格。艺术作品风格是作品内容、形式的和谐统一，是艺术家的思想倾向。它有时指某一艺术作品的风格，有时指一系列艺术作品所表现出来的整体格调。艺术作品的风格直接根源于艺术家的风格，主要特征是：个体性与社会性相统一；稳定性与变异性相统一；一致性与多样性相统一。艺术风格具有时代性、民族性。在阶级社会里，还可打上阶级的烙印。社会主义的艺术，提倡政治方向的一致性和艺术风格的多样性，鼓励艺术家在“二为”方向、“双百”方针的指引下，发展不同的艺术风格。当然，一个时代有一个时代的风格，比如：汉代崇尚简洁浑厚的艺术风格，18世纪的法国流行装饰味极强的洛可可风格等。

在中世纪的细密画作者大多是不署名的，我们无法从中考证哪个人是哪种风格，对于中世纪细密画艺术风格只能从时代整体的艺术风格、地域、民族、不同时期的风格来评断。

三、拜占庭艺术风格的传承及背景

（一）人文环境的变化是拜占庭细密画形成的客观条件

拜占庭起源于一座靠海的古希腊移民城市，公元330年罗马皇帝君士坦丁在此建城，在文化上承袭了古希腊文化，皇帝是教会首脑，教会附属于皇帝。形成政教合一的政治背景，促使教会文化与世俗文化共同繁荣。在比较全面系统的接受了古代文化的过程中，从简单的照抄照搬，加进了东方神秘主义的因素。在罗马帝国晚期绘画里，把人物的真实性和透视法降低，在作画中运用炫丽的色彩，以此来表达神圣的光芒和宗教的情绪，拜占庭艺术家将这些很好的融入到自己的作品中，在继承中发展了自己艺术表现手法。

（二）复杂的地理环境为拜占庭细密画形成提供生长的土壤

公元3000多年前希腊就有了细密画，早期的拜占庭细密画具有浓郁的古希腊风格特点，罗马帝国分裂后，他继承了罗马艺术的风格特点简朴、严谨、均衡。

四、拜占庭细密画独特艺术风格的形成原因

（一）地理因素

公元330年，在黑海到爱琴海的甬道处，拜占庭建了一座新城君士坦丁堡，它的版图包括了当时的希腊，小亚细亚，叙利亚巴勒斯坦和埃及等地，地理因素影响它汲取了波斯两河流域等东方文化，使拜占庭的艺术染上了东方色彩。

（二）宗教因素

基督教文化成为政教合一体制的意识形态，是宗教和王权控制的艺术，宣扬基督教的同时炫耀帝国的强大、帝王威严，这使拜占庭绘画艺术在严格的程序化中体现出威严、稳固、永恒、动人心魄的感染力。

（三）政治因素

帝国出于自身的考虑使古典文化很好的保存下来，深入完善古典传统，帝王反对宗教圣象崇拜，不反对君王圣象崇拜，这使细密画一直按塑造圣象的方法来画帝王的形象，经久不衰。风格受到当时镶嵌画和壁画影响，形象平面化，二维空间、人物没有透视，色彩上使用大量的金色，帝王的喜好使这时期的拜占庭细密画有奢华恢弘的气质。

（四）题材因素

细密画风格多样，不同的风格表达不同的内容。宽容的创作环境使细密画蓬勃发展。

（1）宗教题材为表现内容的细密画不再追求人物的真实性，取而代之是抽象的、纯粹的对精神的追求。（2）生活的描述为细密画的表现内容，世俗读物的发展也让艺术家有更多的创作源泉。这时期艺术家的绘画加入了自己的情感表述，在拜占庭细密画中可以看到文化艺术的倾向。

（五）审美因素

在不同的思想指导下，艺术作品有不同的风格特征，前期的拜占庭细密画继承发扬了古希腊、古罗马艺术风格，具有真实性和科学性的特点；后期的拜占庭细密画又形成了自己的风格：装饰性、平面性、华丽的色彩。

五、拜占庭细密画艺术风格的多样性的表现形式

中世纪拜占庭细密画可分为以下几种：

（一）具有古典样式的拜占庭细密画

中世纪古典主义指的不是完全意义上的古希腊罗马时期的古典主义，它集成的是一种古典主义的样式，这种风格在细密画中有几个特点：强调空间感、具有写实性、人物形象和现实很接近。

（二）具有东方样式的拜占庭细密画

这种东方元素在拜占庭细密画的特点体现为：

（1）强调平面感：人物形象是脱离现实创造出来的，平面化、没有层次感，很少出现自然景物。这种细密画的产生在一定程度上受到了镶嵌画的影响，最后形成自己独特的艺术形式。

（2）抽象性：没有对空间、质感的描绘，抛弃了肉体的实在性，注重内在精神的表达。

（3）装饰性：在形象和色彩上具有装饰性，画面色彩绚丽工整，形象图案化，多繁杂装饰。

（三）程序化和写意化

（1）在拜占庭艺术风格中程序化是一大特点，艺术创作被纳入固定的图像模式，创作主题、表现手法向程序化发展。这体现在镶嵌画壁画上。在基督教义的影响下，拜占庭绘画强调人物的内在精神，赋予某种超自然的、神秘的象征意义。

（2）在拜占庭几次的文艺复兴下，艺术家开始表现出一定的人间感情。对世俗艺术和古典晚期艺术发生了新的兴趣。题材处理更加自由，人物形象有了更多的性格特质，表现出了更多的绘画语言。

六、中世纪拜占庭细密画艺术风格成因的意义及影响

（一）探析拜占庭细密画风格多样性的意义

作为拜占庭艺术中的小型画种，国内目前对拜占庭细密画的研究还较少，对它的认识限定在书籍插图上，本文探讨界定了细密画的范畴，通过探析拜占庭细密画风格形成的原因，对这这门艺术门类有了更深入的了解和认识：

（1）正确认识拜占庭细密画，在深入了解其深刻性和根源性的同时，了解了中世纪艺术风格的多样性。

（2）对细密画的寻根溯源，从绘制方法到画面呈现，为今后的艺术创作做了很好的理论基础。认识到他和坦培拉油画的相承关系。

（3）探究细密画的演变历程，对周边国家细密画探究有着深远的借鉴意义。

（4）拜占庭细密画所表现出来的艺术手法，风格特点，取决于拜占庭独特的地理位置。

（二）拜占庭细密画艺术风格多样的艺术影响

（1）对周边国家和远东地区所产生的影响：拜占庭细密画通过东正教的传播在近东远东国家悄然生根发芽，结合当地的艺术特点并形成自己的风格。

（2）对文艺复兴早期的绘画风格的影响：拜占庭细密画的分割直接影响到文艺复兴早期的绘画风格，以尼德兰画派为忠实代表。

（3）对东正教艺术风格的确立和基督教的传播起了关键作用：罗马拜占庭的石造建筑技术、圆顶式的教堂技法，是影响俄罗斯文化发展、生活的重要因素，特别是在建筑、艺术、珠宝设计方面，尤其是俄罗斯的圣像画，还保留了拜占庭时期圣像的画风。

参考文献：

[1][英]贡布里希.艺术的故事.天津人民美术出版社.

[2]鲁仲连.在拜占庭精神的沐浴中.广西师范大学出版社.

篇（9）

一、古希腊哲学视域下的核心价值观

古希腊哲学发展时代有如中国古代的春秋战国时期，真可谓是百花齐放，百家争鸣，众多哲学流派、哲学家真可谓是数不胜数。不过在芸芸众家之中公认的为古希腊哲学开创盛局及奠定基础的莫过于被称为“古希腊三杰”的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德。

1.助产术的正义。苏格拉底是古希腊第一个把“哲学从天上带回人间”的哲学家。在苏格拉底之前的许多年，众多哲学家们都把研究方向聚焦在世界的本源问题上。例如泰勒斯认为水是万物之源，但是他并没有去解释清楚为什么水会变成万物。阿那克西曼德认为：“万物所由之而生的东西，万物毁灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相补偿。”[1]翻译过来就是万物的本源不是具有固定性质的东西，而是“阿派朗”（无限定，即无固定限界、形式和性质的物质）。一切事物都有开端，“阿派朗”在运动中分裂出冷和热、干和湿等对立面，产生万物，万物从它产生，又复归于它。苏格拉底非常厌烦对这些问题所进行的形而上学争论，对国家对人民没有太多的现实意义，国家和人民的现实命运才是哲学家们所应该关注的重大问题。他开始转向主要研究人类自身的现实问题，即人类的伦理道德问题，譬如什么是正义，什么是非正义;什么是善良，什么是邪恶;什么是勇敢，什么是胆怯;什么是诚实，什么是虚假;什么是智慧，知识如何得来;什么是国家，具备什么样品质的人才可以治理好国家，治国人才应该如何培养等等。哲学家必须是热爱智慧的人，而并不只是具有智慧的人。哲学家应该像助产婆一样帮助人们去获取知识进而形成对各种事物和问题的独到立场、观点和看法，形成自己的独特思想，能够辨别人类自身的是非对错等伦理道德问题，最终去恶扬善，弘扬正义善良的价值观。

2.理想国的平等。柏拉图作为苏格拉底的学生和亚里士多德的老师，既继承了老师苏格拉底“把哲学从天上带回人间”基本路径，又开创了自己的唯心主义哲学思想，为包括亚里士多德在内的众多后继者奠定了理论和方法论的基础。他认为哲学所要研究的自然界和宇宙是具有普适性的在里面，有形的东西虽然是流动的，但是构成这些东西的“形式”或者“理念”确实永远不会改变的。在《理想国》[2]里面著名的洞穴比喻中，普通人只能看到阳光照耀下的影子东西，而哲学家却能看到以外的事物，包括太阳在内，太阳还是正义和真理的象征。正如柏拉图式的爱情一样，他的所谓理想国也是乌托邦式理想化的平等。在由哲学家统治的理想国里面，虽然分为卫国者、士兵和普通人民三个阶级，男人和女人之间有着同样的性别平等权利，每个人都应该各司其职，而且敢于为国家和社会的整体利益而斗争。即使在他认为低一级的“宪法国家”里，男女之间也是平等的。柏拉图式理想化的平等虽然脱离实际，但是却成为近现代西方资产阶级推崇的自由平等的雏形之一。

3.理性化的自由。亚里士多德师于柏拉图但是又不苟同于他的老师。他是一位百科全书式的人物，这里无意娓娓道来。他的哲学主张主要是反对柏拉图唯心主义的理念论，认为构成物质的形式和质料是和谐统一的，人类知识的来源感觉，可以通过一系列的实验获取丰富的感觉材料，这是西方经验主义哲学的原点之一。在政治立场上，虽然他主张国家、城邦的利益高于个人的利益，但是两者之间可以实现利益的均衡，另外后者还是有属于自己的权利，不应出身、财产、地位、能力等差异而出现不平等的现象，除了执行特殊任务的人之外，这就是公平的正义和交换的正义的均衡正义原则。个人如何实行自身的自由呢？最好的路径是通过教育，即实现人的德、智、体、美、劳等方面的全面发展，且在不同时期各有侧重，在高年级阶段要加强文法、修辞、诗歌、文学、哲学、伦理学、政治学、算术、几何、天文、音乐等学科的修养，最终提高理性的能力。

二、近代西方哲学视域下的核心价值观

西方近代哲学孕育发展的时代背景是建立在近代自然科学兴起基础之上的。科学哲学家们在对世界本源以及知识来源的探索研究过程中先后出现了人文主义，再到经验论和唯理论的路线之争，最后是德国的古典哲学。

1.人文主义的自由。15～17世纪初是西方文明史上一个非常重要的阶段，在经历了近千年暗无天日的教会统治的中世纪之后，进入人的自我觉醒、自我解放的文艺复兴时期。人们思想上开始逐渐摆脱宗教世界的束缚，从空动的彼岸世界重新回归尘世。一些人文主义者例如但丁、培根、彼得拉克、达?芬奇、伽利略等开始把研究中心转移向现实的人和自然，以人为中心，人是最完美的，一切为了人的利益;反对“三位一体”的天父、天子、天国和灵魂不朽之说，反对禁欲主义，注重享受现实生活;反对占统治地位的亚里士多德―托勒密的科学思想体系，主张用经验观察的科学方法代替经院哲学的形而上学推演方法。文艺复兴运动从思想上促进了人类的自由和解放，但是所推崇的对金钱和物质享受的追求和放任身体的使资产阶级开始走向腐朽和没落。

2.经验论的平等。17世纪初至18世纪末，文艺复兴过去之后，西方近代哲学进入了经验论和唯理论的论战，争论的焦点集中在知识是通过后天的感觉经验获得的还是依靠人们的理性掌握。

作为经验论代表人物之一的英国科学哲学家F.培根承认世界的物质性、多样性和能动性，通过科学观察和实验的方法就可以有效地掌握自然界的知识，人类就可以征服世界。另外一位也是英国的哲学家洛克认为人生下来思想认识上绝对是一块“白板”，通过后天与外界事物的接触和学习，就会在白板上留下痕迹。经验论者的立场和观点进一步打破了宗教思想的权威和束缚，使人们获得了思想上的解放和自由，认识到人与人之间生下来就是平等的，通过后天的学习和奋斗就可能获得现实的幸福。

3.唯理论的公平。与经验论的主要代表人物主要来自英国不同，唯理派的主要代表人物既出现在欧洲大陆，也包括英国的，以B.斯宾诺莎、笛卡尔、G.W.莱布尼茨、巴克莱和休谟等为代表。

以B.斯宾诺莎为代表的唯物主义的唯理论认为，对象虽然在自然界是客观存在的，但是只靠人的感觉经验是靠不住的，自由人的理性才可以把握住。笛卡尔提出了“我思故我在”的论断，即“我思考，所以我存在。如果我不存在，那么我不在思考”，他还认为人的理性是与生俱来、第一性的，只有理性才是真实可靠的。莱布尼茨认为一切观念即使都是与生俱来的，但只是潜存在人们思想中，必须经过后天的加工才能显现出来。以巴克莱和休谟则更为直接，他们认为万事万物的“存在就是被感知”。巴克莱断言世界上只存在与感知相连的精神实体和知觉;休谟干脆把经验都认为是知觉的一部分。

理性是一个人实现自由、平等的基础，一个没有理性或失去理性的人是算不上真正的自由的。唯理论者们虽然从根本上排斥感性经验，但是能够把理性抬到天赋的、第一性的高度有助于人们进一步努力去提高自身的理性修养，去认识和改造自然界。

4.德国古典哲学。德国古典哲学的代表人物是康德和黑格尔，他们的哲学思想基本还是属于唯理论的范畴。在康德的三大批判之一――《实践理性批判》[3]中，认为“实践理性”是实践的主体，即人的根本意志，“批判”的根本目的在于去思考道德行为的本质和原则。人的理性是天赋的，人的知识来源于感官，但需要通过理性的转换。康德认为不是事物影响人，而是人去影响事物，人比事物更加重要，“人为自然界立法”，人只有遵守自己制定的道德准则，就会获得自由。康德哲学突出强调了人的主体地位、人格和尊严，是人文主义思想的延续。

篇（10）

那么这种现象是单单的技术差异造成的吗？在回答这个问题以前我们先来看一看中西医的技术差异有哪些：中医学对技术的认识主要有三个特点：一是特别强调知识和操作规则，每每把它视作要素；如《内经》中便把具备一定医药知识、经验和操作技能的、出色的行医者称为"上工"；而把那低劣的，"诊不备三常，疗不慎五过，不求余绪，不问持身，亦足为粗略之医"者称为"粗工"；二是技术也包括从师学习而获得的，或自己积累起来的经验、技巧、能力和方法；故倘若"不终师术，惟妄是为，易古变常，自动循已"（王冰语，见《素问o徴四失论》注），则常被斥之为"妄作杂术"；三是基本不包含物化的手段。西医学的技术观念与中医学的差异主要表现在三个方面：一是它较少地含有理论、知识规则的成分；二是继听诊器、注射器、手术器械等诊疗物质手段和工具的发明及应用之后，对技术中工具和设备的地位及其作用就日益加强，今日之技术越来越成为科学理论物化的结果；三是技术中的经验、技能、规则和方法不再只是贮存于人脑中，而是以电子计算机等设施进行物化的"软件"了。

由此可见，中西医的技术差异是很大的，对于前一个问题，我们并不能责备中医师不懂西医，或西医师不懂中医，即使通晓中西医的人，在处理中西医各自技术获得的诊断资料时，也是分别运用两个技术系统去操作的。那么构成这种差异的原因何在？技术的差异是表层的，不是主要的和本质的。因为医学不仅是实用技术，同时也是社会文化。技术作为文化系统中的子成分，不但不能脱离文化整体，反而要受文化整体的制约和支配。技术只是文化的物化形态，它采取什么样的具体形式，总是接受某种文化指令的产物。由此，不同类型的文化，便支配了不同类型的技术。根据这一原则，中西医的技术差异，本质上是由中西医文化差异决定的。

中医理论起源于中国古代文化，从而使中医具有极其鲜明的人文医学特征。独特的地理环境造成了中国古代文化和欧洲文化有着明显的差异。古代中国，一面为大海所围，另一面被高山峻岭、戈壁荒漠所隔，这一复杂的地理环境使得中国与其他文明古国相互隔绝，使中国传统的文化和学术思想可以在原有的体系框架中持续地发展，而不至于中断或异化。所以中国的传统文化和学术思想既有一脉相乘、独立完整、日臻成熟、内容积累极为丰富的一面，又具有相对封闭、创新能力较弱的一面。广义而言，从先秦时期的诸子百家乃至后世余绪，大多出自殷商时代的巫史文化，大都尊崇自然力，强调天人合一，顺其自然，不可违逆；各家学说又多崇尚权威，易于调和；推崇祖先"慎终追远"；重人伦礼乐而轻自然事理；重思辨顿悟而拙于逻辑论证。此外，中国传统文化主张知行合一，注重实践，求实精神和实用主义倾向明显。中国传统文化的这些特点在中医学发展过程中都有着充分的体现，中国古代哲学思想更成为了中医理论的灵魂。