哲学基础论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇哲学基础论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

篇（1）

二、通识教育的内涵和本质

通识教育的思想起源于古希腊的“自由教育”，第一个把它与大学教育联系起来的是美国博德学院的帕卡德（A.S.Packard）教授。目前通识教育已成为当代国际教育领域的一大潮流。究竟什么是“通识教育”？英语中有两个词：liberaleducation、generaleducation可译为“自由教育”、“博爱教育”，“普通教育”或“一般教育”，现在所说的“通识教育”大致包含这两个方面的涵义。了解通识教育的内涵和本质，成为我们认识所面对的客观世界的基本问题之一。一般说来，通识教育从性质、目的和内容等各个方面都有别于传统的知识传承和狭隘的专才教育。首先，从性质上来说，通识教育被定义为“非专业、非职业性的教育”，其本质是对自由和人文精神的传承；其次，就教学目的而言，通识教育是培养健全的个人和自由社会中健全的公民，“造就具备远大眼光、通融识见、博雅精神和优美情感的人才”，因此，更加注重人在生活和情趣、道德和理智、性格和情感等方面的协调发展；再者，从教学内容上，通识教育不再局限于对单纯专业知识的传授，而是追求自然科学、社会科学与人文学科之间的沟通和交流，科学精神与人文精神的融合与统一。

三、通识教育的特征和属性

通识教育的基础性和多元性乃是不同的教育理念、教育环境以及教学实践活动的主、客体之间相互作用、相互碰撞的具体体现，也决定了通识教育的特征和属性。

1.基础性。通识教育既不是专业教育也不是精英教育，而是面向全体学生的综合素质教育，教育的最终目的是培养具有完善的知识结构、完备的人格以及拥有正确价值观和人生态度的“全人”。因此，也决定了通识教育的基本属性。

2.多元性。通识教育作为一种广泛的、非专业性、非职业性的教育，其内容涵盖德、才、学、能、识等多个方面，是一个多种元素、多重联系相互作用、相互渗透的矛盾统一体。

3.自主性。作为古典“自由教育”的延伸，通识教育继承了自由教育的注重理性、有修养和主体能动性的思想，突出学生的主体特征，尊重学生的主观能动性，给学生自主选择的空间，促使学生的全面发展。

4.开放性。通识教育的理念和多元性决定了教学过程的开放性，不再局限于以教师讲授和课堂教学为中心的传统、单一的教学方法和模式，根据学生的特点开展灵活有效、形式多样的教学活动。

5.发展性。学生是发展的人，学生身心的发展具有客观规律性。通识教育注重每个学生的发展，且教育是一个不断完善的动态的过程，充分相信每一个学生，努力激发学生的潜能。

四、通识教育中的多重关系及矛盾统一性

1.教学实践中的主体与客体。通识教育既是一种教育理念，更是一种认识和实践活动。传统的教学过程把教师作为实践的主体，形成“以教为中心”的教学模式，学生成为被动的、接受教育的对象。比如在课堂上，基本上是教师讲、学生听，师生之间的对话、交流和互动很少，课堂气氛也显得比较沉闷和松散。另外，教师的讲课往往很满，现成的结论和定理较多，未能给学生留下太多思索的空间。教师与学生之间的关系，基本上是一种主体施与和客体接受的关系，而不是主体与主体之间的互动关系。现代教育则更注重学生的主观能动性，强调学生在教学过程中的作用，让学生真正成为教学实践中的主体。也就是说，他们不再单单是教育的客体和对象，而是学习的主动进取者，构建以学生为中心、以教师为主导的“主导—主体相结合”的教学模式，教师和学生一起，共同参与和完成对教学规律的认识活动。然而，由于历史和文化等多种因素的影响，在教学活动中要真正实现主体与客体、教师与学生、学生与学生之间的相互作用和良好互动仍然是今后教改中所面临的一个难题。

2.通识教育与专业教育。客观世界具有二元论的特征，通识教育和专业教育是密切相关的，它们之间可以存在非常明显的相互影响。通识教育没有专业的硬性划分，旨在拓展学生视野、培养学习兴趣，提高学生的科学素养与人文素养；专业教育则依托特定的背景，重在培养学生的专业思维与技能。但通识教育并不排斥专业教育，二者相互融合、相互作用、互为支撑、对立统一，作为一对矛盾体共同构成整个高等教育的架构。传统的专业教育往往局限于狭窄的专业范围和单纯的知识传承，抑制了学生的创造潜能；通识教育虽能较好地弥补这一点，但过于空泛的通识教育又往往因缺乏明确的应用背景和专业支撑，也会使学生感觉学无目标和无所适从。因此，只有将二者有机地结合起来，才能相辅相成、相得益彰。

篇（2）

二、中国传统音乐教学与哲学的关系

1、教育目的。中国古代将音乐教育作为学堂正式授课的内容之一，将音乐作为传扬道的一种方式，要求音乐服务于政治，规范道德，以求和平的社会氛围。所谓“致乐以制心”、“乐者乐也”就是这个道理。儒家认为，音乐可以塑造品格，培养情操，一个品德高尚的人在进行音乐创作时音乐也一定高雅脱俗。

2、教育过程。中国古代对音乐的教育在“体悟”上，一个人通过自身的实践经历和前人留下的规律进行学习。这种学习是讲究含蓄、暗示，强调激发个人潜力。这种抽象的“体悟”学习过程，更注重学生的理解能力和创新能力。教学中以“举一反三”的教育模式为主，实现自我修炼。中国古代进行传统音乐的教育中，教师在教育过程中采用点化式教育，让学生自己体会情感，在有形到象有了质的飞跃[2]。

3、教育方式。中国传统音乐的教育方式具有一定的特性，大多采用“口传心授”的方式进行传统音乐的教育。这是因为一方面，传统音乐的琴谱是以简洁为主的古老音谱，在琴谱上没有显示旋律的强弱，没有规定的节拍，在增强韵味的指法上没有特殊标注，学生在学习过程中需要理解曲谱中的意境，才能弹奏出有韵味的琴音，这就需要教师对学生的学习进行相应的点拨；另一方面，流行于民间的唱本和曲谱没有以文字形式记载下来，只是在一辈辈人中进行传唱，口耳相传，家中晚辈从长辈那里获得传承，再一代代传下去。

4、教育价值。儒家强调“礼乐治国”，其中音乐作为实现“礼”的必要手段，“乐”是作为“礼”的教育手段应运而生。传统音乐强调自我调整，锻炼心性，磨练意志。中国古代哲学思想讲究“和”，注重音乐的意向，在音乐聆听过程中体会“弦外之音”，认为音乐引导人们产生无限遐想，“留白”的寓意就在于次。

三、基于哲学基础传统音乐教育的反思

1、传统音乐研究的反思。在中国传统音乐教学中发现，由于现在很多音乐学院采取西方客观认识论来进行中国传统音乐的分析，这就造成传统音乐的分析脱离了人物的“人格世界”，使音乐的研究只是重在音乐自身，而忽略了音乐所赋予的情感。而对于音乐的学习，如果脱离了传神的根基就使音乐本身的魅力大打折扣。同时，中国传统音乐创作是以地区或民族等集体的方式进行表达缔造的，因此带有中国传统民俗风格。在传统音乐研究中应坚持中国的特色，注重音乐创作过程和目的，接受产生音乐的意义，而不只关注曲作本身。

2、传统音乐教学的反思。中国传统音乐教学主要采用西方的音乐逻辑形式和方法，在教学中以逻辑讲解为主，忽略了语言的地域风格和中国的哲学艺术，使中国传统音乐教学如浮萍般没有根基。现在的中国音乐教育都以“哆、唻、咪、发、嗦、啦、啼”为主，丢掉了中国原有的音乐唱名。传统音乐讲究韵腔、润腔等具有传统特色的音乐风格都被西方音乐替代。中国古代乐论中，庄子曾说过：音乐可以分为三类，“天籁、人籁和地籁”，天籁是最自然悦耳的声音，如：风声、鸟声等；地籁是指地下的音声；人籁是人歌唱的声音。而佛教中讲究音乐可以”明心见性”，是指以琴音来看一个人的心性[3]。中国的传统音乐艺术是气韵出于自然，根据不同的地域特色，产生不同风格的音乐艺术。北方的音乐刚硬强烈，带有粗犷悲壮之情；南方的音乐柔美婉转，意在清淡细腻。中国传统观音乐教学更应该基于中国传统文化，带有中国的哲学思想，在创作和学习上才能具有中国特色，真正将中国传统音乐继承下去。

篇（3）

1.人本主义教育目的观人和社会是教育的两大出发点。人本主义教育思想把人从“神”的束缚中解放出来，人本主义成为西方教育的一面旗帜。人本主义教育目的观强调以人为中心，确立了以人自身的完善与发展为出发点和归宿的教育目的观，永恒主义和存在主义是其哲学基础。人本主义者认为人性是美好的，并且这种美好是永恒不变的，培养人性是教育本质和教育目的，教育使人性的美好得以不断展示和发挥。人的理性超越人的生物性和社会性，是人性中最宝贵的财富。因而，教育的终极目的就是培养和发展人的理性，这不但是使人类世界具有理性的前提，也是从根本上保证了人获得理想生活。人本主义突出强调个人价值，认为个人价值高于社会价值，个人的自我完善和实现是最高层次。个人应追求完善的人性和美好的精神生活，而不是局限于个人谋生手段的获得和物质生活的满足。人本主义主张，社会只有在有助于个人的幸福时才显得有价值，人类的任意活动，包括教育活动，衡量其价值的最高标准，取决于它是否有助于增进个人价值。

2.社会本位主义教育目的观社会本位主义教育目的观是随着科学的发展和科学功能的日益凸显而逐步产生发展的，它以科学为中心，将社会性需要作为出发点和归宿。实用主义是这一教育目的观的哲学基础，认为教育目的必须具有灵活性，以客观的事实和相应的价值观为依据；人性是可塑的，教育必须使个性得以完全发展。学校教育必须更加突出应用性能力，要扩展更多的活动，设置更多的职业技术类课程，培养学生社会能力和职业能力。首先，重视科学教育。数学及自然科学要成为核心课程，将培养科学人才作为教育的重点。其次，重视社会适应性的教育目的。要使教育尽可能适应社会变化，只有当教育同社会变化联系起来时，才可能消除旧教育与社会脱节的弊端。再次，重视社会功利性的教育目的。使教育更多地关注现实人，而不是抽象的人。

二、现代教育目的的局限性

纵观人类教育史，不论是“个人本位”的教育目的，亦或是“社会本位”的教育目的，教师个人与社会集团作为“教者”构成了教育目的制定的主体，而学生则仅为教育目的的局外人。在这类教育目的确立的过程中，教者掌握了“话语”霸权、学生处于“失语”状态，这体现了教育目的制定的特点及其局限性。从传统哲学“二元对立”的观点来看，人本主义与社会本位主义是完全对立、不可融合的两种关于教育目的的哲学思潮。在传统的教育目的观中，教育目的的价值取向上局限于社会本位和个人本位。它们在教育史上相互对立，各执一说，始终致力于澄清各种教育目的价值观的对与错、好与坏，试图在肯定或否定的基础上进行选择。这导致教育目的价值取向陷入两难困境，左右摇摆、非此即彼，形成了教育实践中的“钟摆”现象。当科学、技术在人的经济生活中占主导地位时，教育目的的思维模式就会逐渐地、不由自主地向科学、理性主义倾斜，用精确的、因果性的、科学的、实证主义的方法来解决一切教育问题。虽然，这在一定程度上会保证教育目的系统的稳定和高效，但是却极大地限制了教育目的的开放性，僵化了思维的广阔性，缩小了人们的生态空间。教育生活如人生一样，是丰富多变的，人的存在使得世界充满了不可预测性，教育目的必须要适应当前这种日益突出人的价值，注重社会责任，提倡人与自然和谐发展的社会状态。近年来，后现代主义哲学思想进入了我国教育研究的方法论领域，它在教育目的上主张：重视个性多元而非本质权威一元；主张消解中心与边缘的界限，使得两者之间对话；关注人的不确定性，反对对于个人的各种形式的预设，反对“给定”的东西和大一统的局面对人的异质性的压迫。它批判现代主义的完人教育，认为完人教育把教育过程看成“喂食”一样，将功利主义课程作为主食，而把人格教育和人生教育课程当作维生素。完人教育目的观不但难以实现，而且在造就封闭的教育过程中，人仍然是可以在各方面达到均衡发展的认识假设等方面产生危险，导致虚伪、内心压抑与痛苦、无法与他人真正沟通和个性压抑等危害。后现代主义认为现代主义教育目的观忽视了人作为教育主体的意义，没有将人看作充满无数可能性的存在，因此才有了比尼采的“上帝死了”更震撼人心的话语“人死了”。

三、我国现代教育目的的建构

无论是从“二元对立”桎梏的角度还是从后现代主义的角度，我们都可以看到现代主义教育目的观存在的局限性，但这些局限性并不意味着应该放弃现代主义而追求一种完全解构的社会状态。而这些局限性也成为建构新的现代主义教育目的观的切入点。首先，要培养具有主体性的人。在未来教育目的建设之路上，我们必须反对“工艺论模式”和“有机体论模式”的教育，必须把人作为教育的主体，强调人的选择能力和自我完成能力，赋予个体以自由、和谐、全面的发展。具体而言，就是要重视人在教育中的主体地位，去教师中心主义、摒弃忽视人的个体差异的统一化教学，重视人的自组织性对教育非线形性和动态生成的影响，通过民主化、个性化、主体化和人性化把教育从传统的“制器”转化为现代的“育人”，把“选拔适合于教育的学生”转变为“造就适合于学生的教育”。

篇（4）

事物（实体）在世界的最边界地带，享有一定的独立性（客观性），是自行被给与的：对象是简单的。但不能脱离可对象化的本质：对象出现在诸事态中的可能性就是对象的形式。“不变者、实存者和对象是同一个东西”，“它是形式和内容”。

二、图式世界的结构与边界

从实在世界这个“边界”开始，对它的“描述”开始了。作为整体而言，“图像是实在的一种模型”，而“在图像中图像的要素代表对象”， “图像就是这样依附于实在的；它直接依触及实在”，即图像可与实在直接相关，“它就像一把衡量实在的尺子”。

但是，在图像与所图式的对象之间，首要的问题是无论图像对象还是图像，都必然被先行纳入到逻辑图式形式当中，“图像和被图式者共有逻辑图式形系”，即无论尺子还是被尺子所量的桌子，都首先被纳入到“长度”这种“范畴”之内，逻辑图式形式成为图像与图像对象所能“出现”的先行基础。图像可以正确或者错误地图式实在，但不能脱离逻辑图式形式；同时，实在“本身”（即未被纳入逻辑图式形式的“本身”，譬如，不可能违犯逻辑（语言的逻辑图式形式）地说话（构造逻辑空间中的话语））并不出现在逻辑图式形式所思考的范围内，“图像从外部表现它的对象”。可以被归纳为图像的“天然合图式形式性”、“某种程度上的外部性（如果考察整部著作的严整性，可得知，后面维特根斯坦所称的“不可言说者”更有可能发生在逻辑图式形式之外，实在之内的某个空间，而不大可能是柏拉图时代开启的那个超越性的更高级的实存；维特根斯坦的上帝，（从文本可得出），确确实实实在，但不可言说，不可图式）”；同时，图像有独立于实在的意义（“图像通过图式形式表现它所表现的东西，而与图像本身为真或为假无关”；“图像所表现的是图像的意义”），实在作为逻辑空间中的一种可能性而被图像所图式（而不是作为必然的“定在”）（“图像表示逻辑空间中的一种可能状况”），同时，“图像的真或假在于它的意义与实在符合或者不符合”，“但从图像自身看不出它的真假”，“没有先天为真的图像”，可被归纳为“意义的独立性”、“真假的客观性”。

然后，借助图像理论，我们就可以“自己制造事态的图像”，当然，前提是我们不能违犯逻辑。“在语言中不能表现任何“违反逻辑”的东西，就像在几何学中不能用坐标来表现违反空间规律的图形，或者给出一个并不存在的点的坐标一样”。在语言这个图像系统里面，通过记号元素的“符号化”使用我们构造出复杂的含表达式的“命题”，但意义在命题之外，“无需向我们解释我们就理解命题记号的意义”，“当我理解一个命题，我就知道它所表达的情况，而且无需向我解释其意义，我就理解这个命题”。命题自身构成其意义的表达：命题显示其意义。命题显示当它为真时事情是怎样的，而且宣称事情就是这样的。

三、“世界是我的世界”的伦理意味

维特根斯坦运用最简单、自明不与经验冲突的规则构造的语言世界，清除了由于对语言的误用而导致的含混不清、无法（正确）思考的部分，诚然是一种天才的构想，但毕竟仍是将语言与一种无心理学成分的符号系统对应起来，而未深入到日常（道德）言语的层面，因而只算是针对传统伦理学的一个暗示。

篇（5）

［中图分类号］B0 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1009 — 2234（2012）03 — 0040 — 02

生态文明是相对于农业文明、工业文明的一种社会文明形态，是人类文明演进的一个新阶段，是比工业文明更进步更高级的人类文明新形态。生态文明是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续共荣为基本宗旨的文化伦理形态;是指人类的主流价值取向和社会实践己能自觉地把自然生态效应纳入一切社会经济活动之内。生态文明的本质要求是实现人与自然和人与人的双重和谐目标，进而实现社会、经济与自然的可持续发展以及人的自由全面发展。那么，生态文明的哲学基础到底是什么呢？本文从生态世界观、生态价值观、生态思维方式三个维度对生态文明的哲学基础进行了一系列的研究。

一、生态世界观的形成及意义

（一）中西方古代哲学家的生态思想

1.古希腊朴素的生态观

西方最早对自然做哲学思考的精神活动始于古希腊。无论是古希腊的唯物主义自然观还是唯心主义自然观都认为“人与自然是统一的”。古希腊自然哲学家们过对现实自然现象的观察，而形成的思维方式主要是一种朴素的辨证思维方式。它把外部世界的自然事物，理解为是处于永恒的运动、变化中的变体存在，把变体存在的动变本性理解、把握为本体存在即本原物的变动本性的产物和表现，从而在归根到底上用本原物的变动本性，来理解、阐释变体存在—世界万物的运动、变化。

2.中国传统文化中“天人合一”的生态观

我们中华民族在长期生产实践过程中逐渐形成了独特的文化传统。其中，尤以对“天、地、人”及其关系的反思为主。“天人合一”是中国传统生态文化的核心思想，我国是以农耕为主的社会，农耕仰仗于天，天人关系是中国哲学的基本精神。中国古代的“天人合一“思想，强调人与自然的统一，人的行为与自然的协调，道德理性与自然理性的一致，充分显示了中国古代思想家对于主客体之间、主观能动性和客观规律之间关系的辩证思考。这一思想对于反思现代工业文明和科技文明所产生的负面效应，对于解决当今世界由于工业化和无限制地征服自然而带来的自然环境污染、生态平衡遭破坏等问题，具有重要的启迪意义。

（二）哲学的生态观

马克思对生态文化的思考是在其实践哲学的框架中进行的。他的哲学立场已经超越了意识哲学和思辨哲学范式，开始转向实践哲学或文化哲学的理解范式。马克思生活的时代正是资本主义工业和科学技术高速发展的时代，人类日益陷入的现代文明困境是马克思文化哲学的现实背景。马克思的生态文化思想也正根植于这一时代背景之中。马克思恩格斯深刻的意识到生态问题不仅是自然环境的问题，更关涉到人类的社会、文化和精神的方方面面，社会、文化和精神也是普遍联系、相互影响的有机整体，一是人与自然相冲突，引发了自然生态危机；二是人与自我相冲突，引发了精神生态危机；三是人与他人相冲突，引发了社会生态危机。他指出，“人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系。”〔1〕从文化的角度而言，“生态文化”则可以分为外部生态文化既自然生态和社会生态和内部生态文化既人类的精神生态。“内部生态文化”与“外部生态文化”是一种相辅相成的关系。要真正解决生态问题，不仅仅是解决狭义的自然生态问题，更为重要的是解决社会生态问题和精神生态问题。

二、 生态价值观的历史演化

（一）生态价值观的历史演化

人类文明的发展经历了四个时期，在这个过程中随着人类社会的进步，人与自然的关系在不断的变化，自然对人的价值也不断变化，人类的生态价值观也是一个不断演化的过程。

1.原始文明时期的生态价值观

原始时期的人类是依附于自然的，正如马克思所说：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界”〔2〕。可见原始人类与自然的关系是如此密切，只有依附在自然之下，并在其恩惠之下才能生存下去。

2.农业文明时期的生态价值观

篇（6）

①在治疗期间,对患者的生命体征进行严密的观察,以掌握患者的病情变化。比如,在患者病症治疗期间对患者意识以及体温、呼吸、瞳孔、脉搏、血压进行严密观察,一旦患者出现昏迷程度加深或者是血压升高、脉搏增快、呼吸不规则等变化,则表示患者有可能已经形成脑疝,这时就需要对患者采取相应的紧急治疗和处理,以控制患者病情的变化,使患者病症趋向稳定。②在进行治疗期间,还应做好患者各种并发症的治疗护理,这主要是由于患者意识出现昏迷,治疗期间极容易发生吸入性肺炎或者是尿道感染等并发症状,对治疗与恢复造成不利影响,就需要在治疗期间,每隔一段时间对患者进行翻身拍背1次,以实现呼吸道刺激,使患者肺部膨胀,并注意做好患者导尿管护理,避免出现逆行感染,以保证患者的治疗效果。③注意针对脑出血昏迷患者的颅内高压情况,及时采用甘露醇或者是利尿剂等脱水药物,对患者的颅内高压进行控制,避免患者脑疝的发生和扩大,以减少患者死亡率。④随着患者颅内出血情况的加重,患者的呼吸也会发生相应的变化,因此还应注意对患者呼吸节奏、深浅、规则性等进行观察,在患者呼吸不规则情况下,对患者实施机械通气,并且尽量采用侧卧位,减少患者呕吐的发生,一旦发生呕吐,注意及时清理呕吐物,给予吸痰处理,保证患者呼吸道通畅。⑤还应做好患者的饮食与生活护理,通过鼻饲流质食物,给予患者相应的营养支持,并且在中后期注意保证患者维生素以及高热量、高蛋白的摄取,注意对患者的胃部颜色变化进行观察,对症处理。同时注意保证患者皮肤的干燥、清洁,帮助患者进行按摩、翻身,促进患者血液循环,提高病症治疗的有效率。

2结果

48例脑出血患者,经临床救治与急诊护理后,30例患者的病情得到控制趋向稳定,13例患者经治疗后自动出院,5例患者治疗后无效死亡,患者抢救治疗的有效率约为89.6%；此外,治疗期间患者家属对于急诊护理的满意度约为92.0%。

3讨论

篇（7）

哲学领域关于天人关系的上述见解势必会对传统养生文化产生深刻影响,这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象,另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。事实上,天人关系也确实在中国养生文化中占有一席特殊地位。我们完全有理由把它视为传统养生文化赖以生成的哲学基础。

早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出:“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下,已经直观地感觉到人类处在天地之间,生活于自然环境之中,只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分,那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中,至少可以从以下3个方面得到充分印证。

1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出:“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也,人亦应之。”这就是说,人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为:“东风生于春,病在肝”;“南风生于夏,病在心”;“西风生于秋,病在肺”;“北风生于冬,病在肾”。意思是说,人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系,不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。

(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律,俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述:“人身法天象地,悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门已闭。’又云:‘月始生,则血气始精,卫气始行。月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚。卫气去,形独居。是故天地有昼夜晨昏,人身亦有昼夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁,阴阳之代谢,悉与天地胥似。’”上述观点的核心,就是把天地视为一个大宇宙,把人体当一个小宇宙,大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。

(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一,同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生,四时之法成”,正强调了人和万物一样,都是天地之气合乎规律的产物。事实上,在传统养生理论,特别是《黄帝内经》中,人的生命过程,包括生、长、壮、老、死等各个阶段,都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。

也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系,所以无论在养生理论或实践方面,他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者,必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。

科学发展史曾经一再告诉人们,任何一门学科的产生和发展都离不开哲学,都必然采用一定的认识方法,而所采用的哲学认识方法的性质又会对该学科的理论及实践产生深刻影响。考察中国养生文化史可以发现,“天人合一”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。首先,“天人合一”是指“天道”与“人道”或自然与人事是相通、相类和统一的。也就是说“天人合一”论主要有两层含义:一是天人相通,皆以“天道”,为“人道”之根本,天人是相互贯通的;二是天人相类,认为天人在形体性质上都是相似的。如《吕氏春秋・知分》曰:“人物者,阴阳之化也;阴阳者,造乎天而成者也。”人既是天之阴阳所化生,故天人同类而相应。这便是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。如前所述,“天人合一”的哲学观念在养生领域一般转化成一种关于天地与人体各为一个相对独立而又彼此对应的所谓“天人大小宇宙”理论。古代养生家往往依据这种理论,从观察宏观的外在大宇宙入手,来指导探索人体的内在微观“小宇宙”。俞琰在《周易参同契发挥》中就指出“古之修丹者,仰以观于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虚吾心,运吾神,回天关,转地轴,上应河汉之昭回,下应海潮之升降,天地虽大,造化虽妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之环列,皆为吾摄入一身之中,或为吾之鼎器,或为吾之药物,或为吾之火候。反身而观,三才(日、月、星)皆备于我,盖未尝外吾身而求之他也”。至于《黄帝内经》对人体构造的认识,更是明显地带有“天人合一”哲学观念影响的烙印。《灵枢・邪客》称:“天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒热……”总之,在《黄帝内经》作者看来,自然界这个大宇宙有什么,人体小宇宙也就必然会有一个部分或一种机能与其对应。这种对人体奥秘的认识,今天看来尽管包含了不少牵强附会的主观臆测成份,但它的产生对于传统养生理论和实践方法的确立,无疑提供了一种直观的理论依据。

篇（8）

Blood，Sweat，andTears：AStudyonJackLondon'sNovellaTheGameunderApollonian-DionysianSpirit

选题依据：(包括目的、意义、国内外研究的有关情况)

目的：

美国作家杰克？伦敦，是现实主义文学的代表作家，其文风刚劲，热衷在文学中探寻生命和自然的本质，在美国甚至世界文坛“自然主义”文学中拥有不可撼动的地位。在对杰克？伦敦文学创作产生影响的哲学思想中，尼采的哲学的影响最深(白淑荣2)，学界对杰克？伦敦“自然小说”中尼采哲学渗透的研究更是层出不穷。

然而，学术界对杰克？伦敦在“自然主义”文学创作上取得的成就给予了极大关注，却忽视了其在另一文学领域的卓越贡献，这一领域便是拳击文学。在对国内外拳击文学研究进行检索之后发现，学界对拳击文学的准确概念尚无定论，普遍认为拳击文学是拳击运动市场化的一部分(Mitchell225)。类比体育文学的概念，我们可以将拳击文学定义为“从拳击的基本精神及立足于此的现实情况出发所进行的文学性虚构”(申相星29)。杰克？伦敦作为美国乃至世界上第一位名副其实的拳击文学作家(Mitchell225)，其拳击小说理应受到读者及学术界的重视。本研究的目的，在于填补文学界对杰克？伦敦拳击小说研究的空白，以杰克？伦敦作品中最为核心的尼采哲学作为切入点，深入探索尼采的代表性思想“日神-酒神精神”在杰克？伦敦拳击小说上的体现程度及体现方式，证明“日神-酒神精神”是杰克？伦敦拳击文学创作的主导哲学主题，更是一大创作特色和标志。

意义：

拳击文学是杰克？伦敦文学创作中不可或缺的一环，与其非拳击文学拥有相同的文学地位。同时，拳击文学作为“体育文学”这一更大类别的重要组成部分，同样需要获得更多的关注。研究“日神-酒神精神”在杰克？伦敦小说上的体现，不仅仅可以完善杰克？伦敦小说的研究，更是对体育文学所承载的哲学内涵愈加深入的挖掘，对学术界具有双重意义。

国外研究情况：

对国内外相关文献的检索表明，在杰克？伦敦拳击文学研究这一领域里，成熟的学术研究非常匮乏。实际上，自杰克？伦敦的第一部拳击小说诞生起，学术界和评论界便对之采取忽视态度，没有以严肃、严谨的学术态度予以对待。富兰克林？沃克评价杰克？伦敦的拳击小说《蹩脚？贝路》为“杰克？伦敦最差的小说之一”(Mitchell226)，凯文？斯达在其为小说《月亮谷》所做序言中，对主人公比利？罗伯特的拳击手背景只字未提。直到20世纪下半叶，美国文学界才出现了少量对杰克？伦敦拳击文学的研究，且研究大多数局限于对其拳击场面描写“真实性”(Mitchell229)的探讨，而未深入至主题及哲学内涵层面。

国内研究情况：

反观国内，学界对杰克？伦敦文学的研究更为局限，在中国知网核心期刊总库中以“杰克？伦敦”为关键词检索，所得结果60%以上都是对其“自然主义”小说《野性的呼唤》、《海狼》和《白牙》的研究，而其余研究也大多关注杰克？伦敦的政治观和超人思想，极少涉及“日神-酒神精神”，更未见对其拳击文学的分析。在此研究背景下，本研究将尝试填补这一领域研究的空白，并试图为后续研究打下基础，完善杰克？伦敦小说的研究，更为体育文学的研究提供新的内容。

研究的主要内容及预期结果

主要内容：

本文的写作基于广泛阅读，包括杰克？伦敦的小说《拳赛》及尼采的著作《悲剧的诞生》，国内外各评论界批评文章，以及文学理论和哲学理论的相关文献。

写作内容主要分为：1、“日神-酒神精神”的概述；2、利用“日神-酒神精神”对杰克？伦敦小说《拳赛》进行文本分析，具体包括(1)情节分析，(2)人物分析，(3)写作手法分析；3、综合文本分析，总结出杰克？伦敦的拳击小说在“日神-酒神精神”视角下的文学意义和哲学内涵，并得出其拳击小说作为传达“日神-酒神精神”的载体之一所具备的独特性。

预期结果：

本论文试图证明尼采的“日神-酒神精神”不仅仅是杰克？伦敦的“自然主义”小说的核心哲学思想，也是其拳击小说中的重要哲学主题，是杰克？伦敦创作艺术的一大特色和标志。

研究对象及研究方法

研究对象：杰克·伦敦拳击小说：《拳赛》。

研究方法：1、文献资料法，通过对于作家作品、相关评论等文献资料的阅读，搜集有价值的信息，并进行整合。2、逻辑分析法，对文章内容进行分析，比较和归纳，找出内在联系。

论文进展计划

6月10日论文撰写工作启动，通知学生暑假论文选题，撰写论文开题报告。

7月15日——8月31日学生阅读文献，撰写开题报告

9月1-6日学生将论文开题报告交给班长，统一汇齐后交给外语系负责老师。

9月15日前外语系根据学生选题分配论文指导教师，通知学生与指导教师见面，制定科研工作计划。

9月30日前填写毕业论文任务书。

10月31日前查阅资料、处理数据，完成论文写作大纲，交给指导教师审定。

11月30日前按指导老师审定后的提纲完成初稿，交给指导教师审阅，进行论文中期检查。

12月20日前按指导老师意见完成初稿修订工作，提交论文二稿

1月10日前提交论文终稿，交给指导教师，进行论文初步评定。

本科生毕业论文(设计)开题报告中常出现的问题

摘要：开题报告是本科论文工作的首要环节和重要基础，为提高大学生开题报告的质量，有利于大学生完成毕业论文阶段的工作和学习，本文结合实践教学工作经验，总结了本科毕业论文开题报告中常出现的几个问题，并进行了必要的阐述。

关键词：本科生；毕业论文；开题报告

1.前言

本科毕业论文（毕业设计）是本科教学计划中的重要组成部分，是实现本科教育培养目标的重要的综合性实践教学环节。毕业论文（毕业设计）的目的是培养大学生综合运用所学过的基础知识、基本理论和基本技能进行初步的科学研究和生产实践的能力，提高分析实际问题和解决实际问题的能力［1］。因此，毕业论文（毕业设计）在培养大学生探求真理，强化社会意识，进行科学研究基本训练，提高综合实践能力与综合素质等方面具有不可替代的作用，是教育与生产劳动和社会实践相结合的重要体现，是培养大学生的创新能力、实践能力和创业精神的重要环节。同时，毕业论文（设计）的质量也是衡量教学水平的重要依据。做好毕业论文（毕业设计）对于全面提高本科教学质量，培养合格的毕业生具有十分重要的意义。

开题报告是毕业论文（毕业设计）工作的首要环节，是为阐述、审核和确定毕业论文题目而做的专题报告，它是实施毕业论文课题研究的前瞻性计划和依据，是监督、检查和保证毕业论文质量的重要措施，同时也是培养大学生从事科学研究的能力与学术著作撰写的能力的有效的实践活动［2］。为提高大学生开题报告的质量，有利于大学生完成毕业论文阶段的工作和学习，我们在本文中对大学生开题报告的目的和在开题报告中经常出现的问题做一个简要的阐述。

2.开题报告答辩的目的

在实际教学工作中，往往通过“毕业论文开题报告答辩”的形式组织专家对大学生的毕业论文开题报告进行审核和检查，其目的主要是（1）检查学生阅读的相关文献是否充分；对研究背景的了解是否深入，全面；对国内外研究工作的具体进展是否了解的全面、详细；引用的资料是否具有针对性，可比性；（2）检查学生是否充分具备完成论文研究工作所需要的相关知识；（3）检查学生所选课题是否符合其专业的培养目标，是否具有一定的理论上的意义或一定的实际应用价值，是否有利于培养学生在其专业方向上从事科学研究的实践能力和创新意识；（4）检查所选课题的研究内容是否适中，是否适合于本科生的特点和毕业论文的时间要求。（5）检查学生拟采用的研究方法，技术路线是否合理，是否切实可行等等。为有助于学生的毕业论文顺利进行，在“毕业论文开题报告答辩”中，专家组还针对具体的检查结果对学生及其指导教师进行必要的指导。因此大学生的论文开题报告应主要针对以上目标和要求进行准备。

3.大学本科生开题报告中常出现的问题

实践教学中我们发现大学本科生的开题报告中经常出现一些问题，具体主要有以下几个方面：

（1）开题报告题目中出现的问题

开题报告题目是毕业论文中心思想的高度概括，因此开题报告题目应该结合具体的研究对象，尽量简要概括出所研究的具体内容。为此要求题目既要准确又要规范，既能将研究的问题准确地概括出来，又能反映出研究的深度和广度。此外，开题报告题目中的用词造句要科学、规范。在开题报告题目中学生最容易出现的问题一个是所选题目过大，过于笼统。例如2006年我校有个学生的题目是“稀土过渡族化合物的性质研究”。众所周知，稀土过渡族化合物有很多种类，每一种又有多方面的性质，因此从题目上根本得不到论文选题所研究的具体内容。在开题报告题目中另一个常出现的问题是题目与将要研究的内容不符，例如2004年我校有个学生的题目是“2∶17型稀土过渡族化合物的结构与磁性”，答辩中发现其研究内容是2∶17型稀土过渡族化合物的热膨胀性质。虽然2∶17型稀土过渡族化合物的热膨胀性质与其结构和磁性有关，但很明显这个题目与具体的研究内容是不相符的。实际上出现这些错误与指导教师的工作不细致有一定的关系，因此要求指导教师在开题报告的题目上要充分重视起来，严格把关。

（2）文献综述中出现的问题

文献综述，即论述国内外研究现状，并进行分析比较，要以查阅文献为前提，所查阅的文献应与研究问题密切相关，但又不能过于局限，过于局限就会忽略学科相互交叉、渗透的关系，不能充分理解文献的意义，不能准确地掌握文献中的研究方法，使视野狭隘，思维窒息。所谓综述的“综”即综合，综合某一研究领域在一定时期内的研究概况；“述”更多的并不是叙述，而是评述与述评，即要有作者自己的独特见解。要注重分析研究，善于发现问题，突出选题在当前研究中的位置、优势及突破点；要摒弃偏见，不引用与导师及本人观点相悖的观点是一个明显的错误。综述的对象，除观点外，还可以是材料与方法等。实践中常出现的问题主要有①文献阅读量少，信息不充分，特别是缺少对重要文献的评述，反映出学生对研究状况了解的不够；②对文献只引用，不评述，缺乏对文献的理解，实际上是对文献的罗列；③文献综述定性描述过多，缺少重要的定量的数据指标。例如2009年有个学生描述其拟研究的某种光致色变材料时，介绍这种材料最大的优点是“电导率高”，这里就应该有一个定量的与其它相关材料的电导率的比较，作为其立论的依据；④引用文献的结论时不加标注。文献综述所引用的主要参考文献应予著录，这一方面可以反映作者立论的真实依据，另一方面也是对原著者创造性劳动的尊重。此外，在文中相应的引用之处必须加以标注；⑤对文献中（研究内容中）中所涉及的特征量（研究目标）的含义不清楚，这实际上反映出学生缺乏相关的基础知识。例如2008年有个学生拟研究的内容是某种有机分子磁体的结构对Tc温度的影响，答辩中发现学生不知道“Tc”这个符号表示的是居里温度，更不知道居里温度的意义，甚至在反铁磁材料的论述中还在讨论Tc温度。这个学生显然不具备研究内容所需要的相关知识。因此在文献阅读之前，应该补上这些必要的知识。这一点要特别引起学生注意，任何一个研究工作都会或多或少地涉及一些以前没有学到过的知识，因此在研究工作开始之前及贯穿整个研究过程之中都要不断地去学习。另外，学生在文献综述中经常过多地介绍基本概念，占去了大量篇幅，实际上忽略了文献综述的主要目的。

（3）研究内容中出现的问题

研究内容应该充分考虑到本科论文的目的、特点和完成论文的时间要求，学生的研究内容计划中最容易出现的问题是研究内容过多、过泛，有些甚至可以作为博士论文的主要研究内容，这在本科论文半年的时间内根本无法完成。其次是忽略了主次关系，研究计划中对重要的问题没有充分安排，而不重要的问题却安排得很多，这实际上反映出学生对研究目标的理解还不够。

（4）研究方法、技术路线中出现的问题

选题确立后，最重要的莫过于研究方法和技术路线。本科论文应尽量采用已经成熟的研究方法和技术路线。当然，采取一个新的视角，采用一种新的方法和技术路线，也常能得出创新的结论，但在本科论文阶段，采用新的方法和技术路线时一定要慎重，最好有一定的预研工作作为基础。在这部分学生最容易出现的问题一个是对已经成熟的方法介绍得过细，占去了过多的篇幅，另外一个是详细描述整个实验（或研究）过程，包括每一步的研究结果，似乎研究结果已经确定，全部研究工作已经完成。

综上所述，大学生在毕业论文开题报告的每一部分基本上都存在或多或少的问题，因此有必要在开题报告之前为学生专门做一个专题讲座，以提高开题报告的质量，这将有利于大学生完成毕业论文阶段的工作和学习，为将来的工作和进一步的学习打下良好基础。

篇（9）

本科学位论文是高等院校学生四年学习成果的总结，学位论文质量的高低在很大程度上反映了本科院校学生培养的质量与效果。正是基于对学位论文性质的认识，各高校普遍重视学位论文的质量。尽管如此，基于多种原因本科学位论文的写作仍存在着诸多问题。正是基于此，本文以哲学学科学位论文撰写为例，对本科学位论文在写作过程中所存在的问题及其相应对策展开探讨。

一、本科学位论文的性质与常见问题

本科学位论文作为高等院校学生的毕业论文，是高校学生在完成全部教学计划规定的课程后进行的重要理论性、实践性教学环节，是对学生综合能力与素质的检验。各高等院校普遍重视本科学位论文的写作，并拟定了相应的撰写规范。一般而言，在本科学位论文写作的主体内容上主要包括：标题、摘要、关键词、目录、正文、参考文献等部分。论文“标题”是对论文主体思想与内容的高度概括，一般不超过40字。论文“摘要”需简明扼要地说明论文写作的目的、主要内容、理论意义等，一般在100-300字之间。论文“关键词”就词源学而言来源于英文“keywords”，一般要求3-8个词组。论文“目录”一般要求到三级标题，既要层次清晰，又要与论文标题所反映的主体内容相一致。论文“正文”是论文的主体，是对文章所要解决问题的集中表述，正文的论述要求层次清晰、结构合理、文字凝练、通顺。“参考文献”一般要求作者将论文中所引用的主要中外文参考文献列出。此外，各高等院校还对毕业论文的排版模式、注释、附录、致谢等进行了相应规定。

尽管教育部门及各高校一再强调本科学位论文的重要性与规范性，如2004年教育部下文指出：“毕业设计（论文）的质量是衡量教学水平、学生毕业与学位资格认证的重要依据。各省级教育行政部门(主管部门)和各类普通高等学校都要认真处理好毕业论文与就业工作等的关系，从时间安排、组织实施等方面切实加强和改进毕业设计(论文)环节的管理，决不能降低要求，更不能放任自流。”与此同时，国家标准局也同样颁布了《学术论文写作的国家标准和写作方法》。颁布的该标准要求学术论文一般由前置部分和主体部分构成，其中前置部分包括题名、作者、摘要、关键词四项内容，而主体部分包括引言、正文、结论和参考文献4项内容。尽管如此，学生们在设计与写作过程中仍存在着较大的问题。就总体而言，这些问题集中表现为：

第一，正文标题层次设计混乱。尽管在国家标准局所颁发的《学术论文写作的国家标准和写作方法》中，已对正文标题从内容到层次做了严格的说明，但学生在具体写作的过程中仍存在着较大的问题。这些问题一方面表现为标题的内容不够规范，如有的哲学论文标题长达60字，有的标题则直接与论文题目相同。另一方面则表现为“章、节”等纲目设计混乱，如有的论文“第一章”与“第2章”、“第一节”与“第2节”等现象并存。此外，最为突出的则表现为标题题目无法准确的表述正文中所要表达的思想，甚至是与正文所要表述的思想无关。

第二，参考文献设计混乱。参考文献一般包括责任者、文献名、文献类型、出版时间、出版地点、出版者等信息。学生们在参考文献的引用上所存在着的问题主要表现为参考文献排列标准混乱、参考文献信息不全、参考文献引用错误、外文参考文献相对不足等。例如，本科学生在撰写学位论文过程中，特别是对外文参考文献的引用所存问题较大，这种问题集中表现为或是对于外文文献的占有相当有限。与中文文献的引用相比，外文文献引用量明显不足；或是仅仅将外文文献例出而无任何的引用与参考，仅仅是为了充当门面。又如，本科学生在文献排列标准方面也较为混乱，或是将中外文文献混乱排列，或是将马恩著作、研究对象著作等混乱放于文献中而不加区分。

此外，在本科学位论文的写作过程中，还存在着如在选题中存在着选题过大、选题重复等方面的问题；在技术上存在着运用图表、语言表述等不规范方面的问题；在积累上存在着积累匮乏、深入不足等方面的问题。在此需特别指出的是，近年来本科学位论文还呈现出抄袭等现象愈演愈烈的趋势。

篇（10）

中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主义”是《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指称自己所主张的与旧唯物主义相区别的唯物主义。正因如此，人们往往把1845年的《提纲》与时间上相差不远的《德意志意识形态》视为马克思新唯物主义建立的标志，认为马克思是在吸收、借鉴和转化费尔巴哈的唯物主义的基础上构建起辩证唯物主义和历史唯物主义的，这种主流叙事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而从马克思的《博士论文》中就已经可以看到其新唯物主义思想的端倪，因此武断地把马克思的唯物主义仅仅看作是对费尔巴哈唯物主义的移植是不够严谨的。

《博士论文》是马克思为数不多的以古希腊自然哲学史为主题的研究作品。马克思的兴趣显然既不在哲学史实的考察，也不在自然哲学的论证，而是力图通过对古希腊两位原子论者唯物主义观点的对比，发掘出足以冲破黑格尔观念论藩篱的思想资源。这在唯心主义哲学大行其道的后黑格尔时代，无疑具有理论上的革命意义。

在马克思的《博士论文》的研究上，人们往往把重点放在其第二部分（德谟克利特和伊壁鸠鲁物理学上的差异），特别是伊壁鸠鲁原子偏斜的讨论上。实际上正如马克思在论文的题目中表明的那样，他探讨的是古希腊两位哲学家自然哲学的差异，而原子论只是其中的一个部分。如果仅关注对原子论的讨论，就会把《博士论文》矮化为自然哲学或哲学史方面的研究，实际上，马克思在论文的序言中早已阐明，他的研究不是细节的研究，而是“为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。”[1]14换句话说，马克思力图通过对特殊问题的考察，探寻希腊哲学走向暗淡命运的普遍性原因，并借此达到挽救德国古典哲学的现实性目的。不以这一宏观的眼光来审视《博士论文》，就很难明白这一作品对黑格尔哲学的批判意义，无法理解马克思唯物史观的整个发展历程。

实际上在后黑格尔时代，批判和超越黑格尔的观念论几乎是一切有野心的哲学家所努力的方向，而马克思《博士论文》所展现的批判也只是其中的一种。但是与其他人不同，《博士论文》对黑格尔的批判更多体现对一种尚未完善的唯物史观方法的潜在运用。那么马克思这种唯物史观的武器来源于何处呢？长久以来，人们有这样一种印象，即马克思是借助费尔巴哈唯物主义的基本内核才得以打破黑格尔观念论的桎梏的，这实际上是受恩格斯《路德维希・费尔巴哈和古典哲学的终结》一书的影响。可是必须指出，虽然恩格斯晚年的这部著作力图阐明马恩两人对黑格尔和费尔巴哈的吸收和继承，但是恩格斯更多地是回应两人唯物史观成熟时期的理论来源，其关注点并不在《博士论文》时期的马克思。在序言部分，恩格斯明确提到，“在这篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的旧稿找出来看了一遍。其中关于费尔巴哈的一章没有写完。已写好的部分是阐述唯物主义历史观的；这种阐述只是表明我们在经济史方面的知识还多么不够。”[2]4就此来说，《博士论文》时的青年马克思究竟在多大程度上受到费尔巴哈的影响恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

况且费尔巴哈的《基督教的本质》直到1841年才出版，此时马克思《博士论文》已经完成。从其对唯心史观所采取的批判方法来看，马克思运用了历史分析法，即回到历代哲人对伊壁鸠鲁讨论的语境和细节展开分析，并以此来驳斥黑格尔以精神发展逻辑所推演的哲学史框架，这跟直接否定精神造神运动的费尔巴哈大异其趣，因此简单地将其视为受费尔巴哈的影响是很难成立的。

那么青年马克思这种的唯物史观的萌芽会不会来源于时间上稍早一点的法国唯物主义者们呢？应该说，就唯物主义的某些自然观念方面，马克思可能受益于法国的唯物主义者，但是就唯物史观的构造方面，法国的机械唯物主义则受自身局限性而难当重任。正如恩格斯在《自然辩证法》中说，“十八世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上是这样地高于希腊古代，它在观念地掌握这些材料方面，在一般的自然观上却是这样地低于希腊古代。”[3]9这倒不是说古希腊的唯物主义成就一定比近代的唯物主义要高，而是说在具有奠基性意义的元哲学的工作上，古希腊自然哲学规定了后来唯物主义者的看待世界的思维导向，在这一点上法国的唯物主义者并没有实质上的超越。

因而马克思的这种唯物史观来源，很可能就是其主题所表达的，来源于古希腊的唯物主义。这里古希腊唯物主义既是他研究的内容，也为他的研究方法提供了启示。马克思没有借助近代的费尔巴哈或法国唯物主义者的方法来反对黑格尔，反倒是求助于古希腊的唯物主义的源头，从活生生的历史语境中和感性直观来反思黑格尔唯心史观所预定的“必然”逻辑。因而，其主题选择比较伊壁鸠鲁对德谟克利特的超越就有了非同一般的方法论意义了。

伊壁鸠鲁追求快乐主义的恶名及其与德谟克利特类似的原子论，往往令许多哲学家们武断地认为其思想无非是对德谟克利特的抄袭；然而马克思却发现了伊壁鸠鲁的独到之处，并坚信如果能够将伊壁鸠鲁自然哲学的精华予以析取，进而将其优点引入唯物主义，就有可能克服当时观念论哲学的困境并发展出真正的可以影响世界的的实践哲学。而要进行这项工作，就要完成这样几个任务：首先就必须阐明伊壁鸠鲁在哲学史中被误解的原因，并通过这一过程揭示出唯心史观固有的内在矛盾性；其次必须指出伊壁鸠鲁不同于亚里士多德之前的古希腊唯物主义的理论优势；最后，借助伊壁鸠鲁的唯物主义来重构被唯心史观一再歪曲的哲学发展史。遗憾的是《博士论文》最后一部分亡佚了，结果如何不得而知。但是前两个部分却被完好地保存了下来，而从这一部分及相关的七个笔记中可以看到，马克思此一哲学工作的步骤与我们所设想的逻辑基本符合。

一、马克思对黑格尔以唯心史观解读伊壁鸠鲁的批判

马克思首先对历代先哲们关于伊壁鸠鲁的种种误解进行了批判。这一批判工作实际上包含了两个任务，一是从肯定方面看，要重新显示出伊壁鸠鲁哲学的价值；二是从否定方面看，要批判之前的哲学史中的错误看法。而在进行哲学史批判的过程中，马克思实际上批判了三个对象：1.哲学史中对伊壁鸠鲁产生误解的哲学家们的具体观点；2.哲学史中误解伊壁鸠鲁的一般性的唯心主义思想倾向；3.黑格尔所继承并系统化的唯心史观。

为什么要区分这三者呢，这是因为归根到底马克思的任务是指向对黑格尔唯心史观的批判，但是为了论证的需要，这些不同层次的批判又必须被综合起来。如果不能准确地区分，就有可能迷失于细节而忘记了马克思的任务。

实际上，“哲学史”概念本身就是黑格尔的发明，正因为有了“哲学史”的视域，历史上的哲学争论才不致沦为偶然随意和无目的的诡辩，而成为可以被系统化综合看待的演进历程。马克思接受这一概念的积极因素，但是却不认可其所谓绝对精神的神秘必然性。马克思在论文中说，“希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧不应遇到的结局，即暗淡的结局……说发生、繁荣和衰亡是每一个人事方面的事物所注定了必定要走一通的铁环，这确是一个老生常谈的真理……不过英雄的死亡与太阳的西落相似，而不像青蛙鼓胀了肚皮因而破裂致死那样。”[1]13

正是在唯心史观的逻辑推演下，伊壁鸠鲁的命运就被黑格尔裹挟到其绝对精神的运动系统中。在马克思看来，这恰恰暗示了伊壁鸠鲁不同于唯心史观的真正价值，因为只有具备唯物主义价值的东西才会被黑格尔刻意整合并忽略。

同时，黑格尔对伊壁鸠鲁的偏见也不是空穴来风，而是历史中唯心主义传统的模仿和必然结果。即，正因为历史上各个时代的哲学家都对伊壁鸠鲁怀有偏见，认为其思想是亚里士多德之后的唯物主义的别子，才会有黑格尔对其的轻视。因此，马克思要想驳倒黑格尔，就要先揭示出历史上的唯心主义哲学家们对伊壁鸠鲁的理解为什么是错误的。

（一）从形而上学的角度看

如果以亚里士多德（约公元前384―前322）作为古希腊哲学的最高峰，那么德谟克利特（约公元前460―前370年）和伊壁鸠鲁（约公元前341―前270年）两人恰恰处在分水岭的两边。人们自然就会根据历史顺序，认为后者剽窃了前者，普鲁塔克甚至把两者的不一致解释为伊壁鸠鲁只吸收了错误的东西。

然而仅凭时间上的先后和学说上的相似这两点就得出后者剽窃前者的结论就未免过于武断了，因为不同之处也可能恰好是后者对前者的改进。马克思发现，历史上的确也曾经有人看到过这一点，但遗憾的是由于罗马帝国和基督教意识形态的偏见，这种理解在历史上被湮没了。马克思说，“当西塞罗说伊壁鸠鲁把德谟克利特的学说弄坏了的时候，他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学问的意向，还想张开眼睛去看它的缺点；而当普鲁塔克说它的思想不一贯，并说他对于坏的东西有一种天生的偏爱时，因而也就怀疑他的意向，那么莱布尼茨则甚至于连他善于摘录德谟克利特的能力也都否定了。”[1]18这其实揭示出哲学史逻辑之外的问题，即历史的和文化的现实环境对哲学思想的筛选。就此而言，并不存在真正超越历史与阶级之上的所谓价值中立的评价，某种思想能不能被尊重和接受，必然要受某时某地意识形态的影响，而这现象本身就是时代经济生活的反映。

在欧洲主流的神学和哲学影响下，唯物主义的哲学非但不会被重视，而且无法逃脱被边缘化的命运。且不说普通人不会关注其细节，即使饱学之士也往往会忽视不同的唯物主义哲学家之间的内在差异，而把他们进行粗略的归类。正是在这些原因的作用之下，伊壁鸠鲁被当做对德谟克利特的粗略模仿才成为唯心主义哲学史上的共识。

（二）从知识论的角度看

伊壁鸠鲁的哲学强调感性直观能力，这对于以沉思为主要特征的西方哲学传统来说必然属于异端。对此黑格尔是心知肚明的，“伊壁鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西……这样也就很明显，既然把感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去了思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切降低到一般普通人的常识观点”。[4]48黑格尔的讽刺，实际上代表了整个西方哲学传统对伊壁鸠鲁的否定，这并不难理解，特别是在康德之后，德国唯心论的发展已经越来越远离感性直观。然而，马克思却看到这种对伊壁鸠鲁哲学狂妄自大的否定恰恰说明了西方哲学已经病入膏肓，哲学必须再一次从理性的天上走入感性的人间。

（三）从伦理学的角度看

伊壁鸠鲁的哲学最容易被误解为享乐主义，因为伊壁鸠鲁把感性直观作为一项原则，所以如果不仔细分析就难免就会演绎出这样一种理论结果，即伊壁鸠鲁承认肉体的欢愉就是幸福，所以在中世纪伊壁鸠鲁的作品会被列为禁书。另一方面，历史上的哲学家们虽然能够比较公允地对待伊壁鸠鲁的伦理学，黑格尔甚至说道德学是伊壁鸠鲁哲学中最好的部分，但是却总是力图把这种伦理学变为自己唯心主义道德系统中的教条。马克思讽刺天主教的伽桑狄时说他总是力图“使他的良心和他的异教的知识相协调，使他的伊壁鸠鲁和教会相适合，这当然是白费气力的。这正如一个人想要在希腊名妓雷伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可见，历史上对伊壁鸠鲁伦理学的两种极端态度，实际上都不可救药地误解了伊壁鸠鲁。

对马克思来说，这些误解在另一个侧面反倒证明了伊壁鸠鲁的特殊价值。在形而上学上坚持原子论的唯物主义态度，必然会反对空洞的纯粹思辨；在认识论上坚持感性直观的原则，必然要求伦理学上对幸福目标的践行。这就给予正在寻找突破黑格尔唯心主义困局的马克思最为有力的武器，然而这一武器究竟能不能被运用，还需要被进一步检验和阐明。也就是说，马克思必须证明伊壁鸠鲁的哲学具有超越其他唯物主义的优势，即他的原子论不能仅仅是某种突发奇想的先验设定，而必须是能够获得合理证明的认识条件，这实际上就是马克思《博士论文》第一部分的主要工作。

二、两种唯物主义自然哲学的差别

一提到两位古希腊哲学家的差别，就难免让人想到原子论；在继续讨论之前，这里有必要稍微对古希腊的原子概念进行一点澄清。在古希腊哲学中所运用的“原子”概念不同于近代物理学中的“原子”概念。近代物理学把原子假定为组成事物的最小颗粒，这就意味着借助一定的手段和工具，原子是可以被经验到的。而古希腊的原子说到底是一种形而上学概念，它绝不在经验之内，而毋宁说是保证经验得以成立的某种理念。亚里士多德在谈论德谟克利特时，也没有把原子作为其哲学的核心概念来看待。他说，“留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他们举“实”为“是”，举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空。”[5]14亚里士多德的意思很清楚，即德谟克利特哲学的根本原则是“实”与“空”这一对相互对立统一之范畴，即使把此处的“实”定义为原子，这个“实”也不是经验意义上的“实物”，而是先验意义上的“是”。因此要理解马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的评价，就必须清楚这一论证的关键并不在经验领域，而是在形而上学领域。

《博士论文》第一部分第三节对两者自然哲学的区分是一般性的区分，这不同于论文第二部分对两种原子论具体细节的区分。这里就存在一个问题，既然一般性的区分是两者的主要区别，那么为何篇幅只占用了一节，而原子论只是形而上学中的一个部分，为什么还要把它单独拿出来并用一章的篇幅来讨论呢？

马克思的这一设计大概出于以下考虑，即原子论虽然只是形而上学的一个部分，但却是最为关键的一个部分，因为它直接决定某种唯物主义的基础是否牢固。如果丝毫没有论证，只是凭空把原子和虚空作为自然哲学的基本原则，那么这种自然哲学即使是唯物主义的，也仍然是一种独断的迷信。在马克思看来，伊壁鸠鲁的唯物主义之所以能够超越德谟克利特，最为核心的原因实际上就是他对原子的规定和说明，因此必须给予最大的篇幅。但是这并不意味着一般性的区分不重要，恰恰相反，一般性的差异暗示了马克思以伊壁鸠鲁哲学为武器批判黑格尔唯心史观的目的。

综合考虑《博士论文》对两种自然哲学的一般和具体的双重论证，可以从以下三个角度来考察伊壁鸠鲁对古希腊唯物主义的创新与超越。

（一）在真理问题上的分歧：两者对现象与本体关系认识的差异

马克思发现，两位古希腊唯物主义哲学家的共同点在于两者都承认“原子和虚空”的形而上学原则，但是德谟克利特在对这一原则的运用中却出现了巨大的矛盾。

这个矛盾最先表现为“真”的问题。真理问题表面上看是属于知识论问题，实际上涉及形而上学问题，因为知识论问题只关注认知的条件及过程，而真理问题却关注认知的对象和前提，涉及对世界的设定。德谟克利特在这些问题的表述上的确粗糙，一方面由于他坚持现象与本质的差异，认为除了本体（或者说原子、实有）为真以外，其他一切现象都是主观的因而是不可信的，这样他就把真理存在的基础给否定掉了。而另一方面他又发现现象显然是被灵魂所把握的，而灵魂则是实有的本体，既然如此，那么被灵魂所把握的现象显然也应该具有真理性，这样他又把真理性的标准从认识论上树立了起来。马克思将这一情况称为德谟克利特的“二律背反”。其实说到底，出现这种情况的原因就是德谟克利特在追求本体的同时不愿意承认感性所获得的现象的真实性，这就等于在本体论上坚持唯物主义的同时，在认识论上却坚持唯心主义，如此一来怎能不产生矛盾呢。

而伊壁鸠鲁却克服了这一矛盾，他坚持感性确定性的第一原则，认为“一切感官都是真理的报道者”，而概念必须以感性所获得的现象为标准进行校正。这样来看，伊壁鸠鲁的原子理念就不是一种先验设定的东西，而是借助经验所推演出来的东西，当然由于并不具有更多文献上的支持，马克思也没有就此继续展开。

这却给人们留下一个问题，一个如此重视感性确定性的人，为何没有将这一经验论原则贯彻到底，反倒还笃信原子论的形而上学，休谟不就是太强调经验而最终成为了怀疑论者吗？马克思后文中的解释一定程度上回答了这一疑问，实际上伊壁鸠鲁区分了“始基的原子”与“元素的原子”，前者是质料性的，类似于近代物理学中的原子概念，而后者则是构成性的，具有形而上学原则的意味。因此不要小看伊壁鸠鲁强调感性确定性的认识方式，这一认识方式本身其实就是他的原子论原理。马克思说，“正如原子是他的原理一样，同样他的认识方式本身也是原子论。发展的每一环节，对于他，立即就转变成一个固定的、仿佛通过空虚的空间从它们的联系中分离开了的现实；一切规定性都采取了孤立的个体性的形态。”[1]45因此虽然表面上看，伊壁鸠鲁可能有坚持感性确定性原则而放弃原子论的倾向，但是实际上他以另外一种动态的方式理解并承认了原子论。也就是说，他坚持的感性确定性本身实际上是“元素的原子”的实践过程，而他借助这一行动所否定的原子，则是质料意义上的“始基的原子”。而这种放弃也不是彻底的放弃，最终它必然通过元素原子的运动重新被构建出来。

（二）寻求知识与追求幸福：两种哲学目标的差异

由于德谟克利特在形而上学问题上坚决区分本体和现象，因此处于本体领域内的原则就不可能对现象界产生影响。但是同时由于他在认识论问题上，又坚决认为只能通过经验才能达到本体的认识，所以他又必然广泛地涉猎一切实证知识。“古代的轶事就算是一个传闻吧，但也不失为一个真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐。正如西塞罗所说，这个自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半个世界的同一个人。但是他没有获得他所寻求的东西。”[1]21

而伊壁鸠鲁恰恰相反，尽管他一再强调感性直观的重要性，但是他却并不因此就毫无节制地汲取一切经验。这是因为，伊壁鸠鲁唯物主义的哲学目标不是为了获取纯粹的知识，不是那种把握本体，而是最终指向幸福的生活。因此伊壁鸠鲁始终把他的哲学看做活生生的实践哲学，具有伦理学意义上的现实关怀。“伊壁鸠鲁在哲学里面感到幸福和满足。他说，‘你必须为哲学服务，如是你才可以获得真正的自由。一个人倾心降志以从事于哲学，他用不着等待；他立刻就会得到解放。因为服务于哲学本身就是自由’。”[1]22通过伊壁鸠鲁，人们最终发现哲学最根本的任务不是“真”，而是“善”，这也是人们寻求知识的目的和真谛。如果知识无助于人们获得生活的幸福，那么此类知识的价值何在。

通过这一比较，马克思发现德谟克利特虽然是唯物主义，但是他在本体论和认识论上的内在矛盾性却决定了他的唯物主义最终不但会走向怀疑论和不可知论，而且无论拥有多少知识，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反观伊壁鸠鲁的哲学，则始终把感性直观的现实作为判断的基础，把生活幸福的现实关怀作为实践的原则，因而伊壁鸠鲁的哲学是健康的实践哲学，这才是马克思努力寻找的打破唯心主义哲学的钥匙。

（三）必然与偶然：现实的可能性是自由的条件

如果说实践的原因是要把握本体，实践的结果是要获得幸福，那么德谟克利特哲学的内在矛盾就注定了他这种唯物主义的悲剧，即一方面无法追溯到实践的原因，另一方面无法获得实践的结果。哲学家实践的过程，实际上也是对世界和思想之间建立一般性关系的过程。而这一悲剧就造成了德谟克利特把必然性作为现实世界的反思形式。换句话说，德谟克利特对必然性的强烈要求实际出于他对待实践问题上的绝望。

伊壁鸠鲁不但避免了这一困难，而且更重要的是他进一步对必然性和偶然性进行了重新规范。在他看来，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人类经验认知的范围，因此必然性不是可以被直观把握的概念，而是被推论出来的概念。也就是说，偶然性和主观任性都是可以通过直观被把握的，人们只有在观察到偶然性和主观随意性之后，在掌握了经验资料后才有可能推论出事物发展顺序的规定和联结，即必然性。因此，马克思指出伊壁鸠鲁的必然性是一种有条件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从真实的可能性推演出来，这就是说，有一系列的条件、原因、根据等等，那种必然性是通过这些东西的中介的。真实的可能性就是必然性的显现。”[1]24而偶然性对他来说则只是一种具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是真实的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直观直接捕捉到，要么则是通过理性自身的想象所获得。以这样一种视角来看待世界，当然不免有其消极意义，但是伊壁鸠鲁的本意并不是否认一切联系和原理，而是认为物理学中的定理恰恰不是第一重要的，说到底定理所规定的必然性的出现也是建立在人类构造的偶然性基础上。因此，自由才第一次在真正意义上向人类敞开，人们通过实践去追寻自由并获得幸福，才是可能的和可以被期待的。对自由的规定才成为马克思进一步来论述原子偏斜的目的。

三、结语

麦克莱伦在评论马克思《博士论文》的动机和旨趣时写道，“马克思选择这一题目是想通过考察希腊历史上相似的时期来阐明当代的后黑格尔哲学境况……黑格尔哲学正是由于它的完整性和普遍性，从而具有非现实性，并且反对着这个继续被分裂的世界……马克思认为在这样的时期会出现两个可供选择的替代：要么无力地模仿以前的东西；要么进行真正的彻底的变革。”[6]27的确，当唯心史观成为新的宗教，绝对精神化身新上帝的时候，如何能够打破这一悲剧的命运，重新发现一条自由之路，就成为后黑格尔时代哲学家的必然使命。

马克思在为唯物史观寻找出路的过程中，再次发现了古希腊唯物主义的丰富资源。与德谟克利特的内在矛盾相比，伊壁鸠鲁对感性直观的重视、对幸福生活的追求以及对偶然性与自由辩证关系等问题的阐释无不令人印象深刻，正是在此基础上，马克思看到了哲学中另一条隐蔽的林中小路。虽然青年马克思此时还没有投身于“改变世界”的革命实践，但是他对伊壁鸠鲁的哲学史意义上的辩护和他对伊壁鸠鲁感性直观的褒扬，已经迸发出了哲学革命的火种，就此而言《博士论文》在某种程度上应该算作唯物史观的理论萌芽。正是在马克思的重新诠释下，由伊壁鸠鲁开启的具有朴素辩证意味的唯物主义实践哲学最终为马克思在20世纪重写哲学史提供了锐利武器。

参考文献：

[1]马克思.马克思博士论文[M].贺麟译.上海人民出版社，2012.

[2]恩格斯.路德维希・费尔巴哈和古典哲学的终结[M].中央编译局译.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辩证法[M].于光远译.人民出版社，1984.

[4]黑格尔.哲学史讲演录（第3卷）[M].贺麟，王太庆译.商务印书馆，1983.