哲学论文汇总十篇

序论：好文章的创作是一个不断探索和完善的过程，我们为您推荐十篇哲学论文范例，希望它们能助您一臂之力，提升您的阅读品质，带来更深刻的阅读感受。

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从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

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二、生态哲学的内涵

生态哲学实际上是一个理论体系，分别由生态哲学本体论、生态哲学认识论、生态哲学价值论和生态哲学方法论这四个部分有机构成。生态哲学本体论是生态哲学最根本的问题，从人与自然的关系来看，世界既不仅仅指客观的自然界，也不是单纯指人类世界，而指的是作为整体的“自然—社会—人”的复合生态系统。人与自然是相互作用的，既表现为自然的人化，也表现为人的自然化，是一个统一的整体。生态哲学认识论突破了传统的人类中心论，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作为生态系统中的其中的组成部分，与自然是相互联系、影响与依附的关系，共同构成世界乃至宇宙的有机整体。生态哲学价值论则认为自然不仅具有能够满足人们日常生产生活所需的外在价值，或者叫做工具价值，还具有其自身所包含的内在价值。人类的实践与认识活动只有在正视自然的内在价值和外在价值相统一后，才可能促使人类社会与大自然的协调发展。生态哲学方法论主张用生态思维，即生态观点来认识和解决问题。提倡人们用辨证的思维方式来思考人类以及其他生物与生态自然环境之间的关系，建立一种人与自然的和谐共存的核心价值。

三、东方的生态思想

“天人合一”作为我们中华民族的传统文化中有关生态方面的核心思想，是在长期的生产生活实践的基础上逐渐形成的一种独特的文化传统。其中，特别是以对天、地、人三者之间的相互关系以及反思为主。再加上我国是传统的农耕社会，对气候、天气的依靠性很大，因此“天人合一”作为我国哲学的基本内核，贯穿始终，超越时空，并且影响着中华传统文化，最终形成深层内涵：一直在追求和执着于宇宙自然与社会人生的亲和、统一的境界。同时，作为一种精神观念已经融入进了我们的经济、政治以及文学艺术中，融入进了中国人的日常思维方式中，从而形成了代表我国文化的民族形式，如“天人相参”的思想。儒家文化强调人与自然之间要和谐相处，认为人类社会与宇宙自然是协调统一的。在儒家学者看来，人作为自然界中的某一组成部分，应该发挥人的主观能动性和自然和谐相处，而不是与自然对立，去征服自然、改造自然。道家将尊重自然规律作为自己的最高准则，与儒家强调的发挥人的主观能动性不同，认为人必须遵从顺应自然。老子的相关思想理念是最接近生态伦理的，他最先表达了有关于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张天、地、人三才都统一于“道”也即自然，从而提出了“齐同万物”的观点和“重人贵生”的理念，同时从宇宙的整体性的角度出发提出了生态伦理思想。佛教虽起源于印度，但是却在中国得到发扬光大，其中汉传佛教便是中国与印度文化相融合的最好例证。佛教中的“缘起论”阐释出的“整体共生”的生态观便是以系统性、相关性的观点来看待这个世界，认为自然万物与人之间都不是孤立地存在着，它们之间应该是一种彼此依存、互及互入的关系。

四、西方的生态理论

“人类中心主义”会在不同的历史时期表现出不同的内涵，但归根到底全都主张人是自然界的立法者，人处在自然界的中心地位，将人类的自身利益作为一切行为的根本出发点。古希腊的智者普罗泰戈拉著名的哲学命题“人是万事的尺度”，柏拉图的“理念论”以及苏格拉底的“神学人类中心主义”都属于传统的“人类中心主义”思想。“动物解放论”突破了“人类中心主义”的界限，是生态哲学的一大进步。澳大利亚的辛格作为“动物解放论”的代表，提出了“解放动物”的口号，他将“功利主义”作为自己伦理学理论的哲学基础，动物同人一样也能感受到苦乐，从而将道德的主体范围从之前的仅限于人类扩大到了包括动物在内。动物权利运动的序幕就此拉开了，人类应该像重视自己的利益一样去考虑动物的权利。因此，“动物解放论”又叫做“动物权利论”。“生物中心主义”，又称为“生物平等主义”，摒弃了“动物中心主义”的的局限性，将道德权利的范围扩大到包含所有生命的整个生物圈。这一理论的主要代表人物有法国的史怀泽和美国的泰勒。相比较“动物中心主义”而言，将人类的道德关怀的范围从动物扩展到了整个生物圈，具有一定的进步意义。但依然是沿着解放、权利的道路在走，将人类降低到与其他物种同样的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主义”与“动物中心主义”只强调生物圈内物种个体的权利与价值，“生态中心主义”更加注重生态共同体的整体利益。它将研究对象扩展到了整个自然界，在承认自然界以及其所属部分拥有内在价值的基础上，强调益主体多元化，进而推证出自然界的道德权利与地位，从而推动了人类思想的进步。

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先秦时期乃至后世，人们一向都不太重视立言，人们所关注的更多的是道德和事功，《左转·襄公二十四年》记载穆叔与范宣子的一段对话，穆叔对范宣子说：“豹闻之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是没有办法的最后选择，人们首先选择的是要向古圣贤学习，以道德垂范后世。孔子也说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”为什么要畏圣人之言呢？就是因为圣人们的道德之高和事功之大，让后代的人觉得他们的言语也是值得敬畏的。

孔子在不得志的时候广招门徒，史书记载孔门弟子有三千多人，身通六艺者就有七十二人之多，那么孔子以什么来教弟子呢？孔子自己编撰教材来传授弟子，他所编写的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》，都不是自己的独创，而是古已有之的，他只是根据当时的实际情况加以取舍而已。例如，《春秋》是他根据鲁国的史书编写的，《诗》本来有三千多首，经他删定后存了三百零五篇。“古诗者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅颂之音。”孔子作为一个博学多识的人，为什么自己不独创呢？因为在他看来，先王之道已经很完备了，只要把先王的言论传达出来就行了，只是当时世道混乱，“礼坏乐崩”，本来已有的先王之道被人们忘记了，因此他才会去重新整理先王的典籍来教授弟子，好传述先王之道。孔子和子贡曾经有过一段对话，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多说，只是为了教授弟子才去说那么多话。在孔子生前，他并没有自己的专著，《论语》只是在他死后，他的弟子为其编撰的。

孔子不注重言还与他的教学思想有关。孔子教授弟子，希望弟子学成后对社会有所贡献，他更多地是从修身即道德方面来教弟子。“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’。”在他看来，只要道德修好了，学不学文都无关紧要，只是在时间和精力允许的情况下才去学文。从他对学《诗》的态度就可以看出这一思想。“小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。近之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”学《诗》的目的是要为政治服务的，“兴、观、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多识于鸟兽草木之名”更重要。孔子还说过：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”更可以看出他“学以致用”的态度，如果一个人学那么多的诗而在现实生活中不能应用，学的再多，又有什么用呢！

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管理哲学是“对管理问题的哲学反思”，管理学所研究的问题，自然成为管理哲学所研究的对象，只是二者所研究的层次有所不同：管理学一般是从“ 科学”层次对管理问题进行研究;管理哲学则是从“哲学”层面对管理问题的进一步探讨。从哲学层次探讨管理问题，一般包括两个主要方面：其一是管理的“世界观”层面的问题;其二是方法论问题。中国管理哲学应当是管理者在管理实践过程中所形成的对管理现象的本质和规律的基本看法,是管理者在创造物质财富和精神财富的实践活动中表现出来的世界观和方法论。管理哲学是管理活动的总的理论基础,是管理文化的核心。

一、以人为本的中国管理哲学“世界观”

由于中西方社会政治制度、传统文化背景和人的价值观念的差异性，中国人对管理的界定不同于西方。从本质上来看, 中国传统文化是一种崇尚人文精神、伦理道德和中庸和谐的“价值理性”文化，是一种强调“ 克己复礼”的“ 德性”文化。西方传统文化信奉“个人中心主义”，强更多地调人应当追求自身价值和幸福，在独立人格基础上形成平等社会契约，之后用某种法定形式规范下来。中国和西方传统文化的差异性，直接决定和影响着中国人和西方人对管理本质的不同理解。

孔子说：“政者，正也。子帅以正,孰敢不正” 2就是强调管理者必须通过道德修养，克己正身,恪守礼法,身体力行,树立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善则民善,人民有了道德自觉性,就会接受统治管理。在管理场中，管理者是主体。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正气凛然、公平正直。以此作榜样,谁还敢走歪门邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基础。“正人”是“正己”的效果和收获。从这一意义上，中国管理学既讲“ 道”，又讲“ 技艺”，是一门真正意义上的管理哲学。

老子说：“胜人者有力，自胜者强。”3意思是说能战胜别人者是有力量的人，而只有能首先战胜自己的缺点、管理好自己的人才是真正的强者。成功的管理者得关键在于自己能否战胜自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有资格去管理好他人。要战胜自己的错误、缺点和不足，就要求管理主体具备高尚品格和修养，才能够做到“自胜”。

中国人根据自己的价值观念把管理的本质规定为一门大写的“人学”。 “人”是中国管理哲学的出发点，也是它的落脚点。管理是人类社会所特有的实践活动。任何管理都离不开人，管理的主体是人，管理的客体是人、财、物、信息和技术等，但中心是人，因为财、物、信息、技术等都要靠人去认识、掌握和运用，才能在管理中发挥作用。因而管理哲学的重要原则之一是以人为本，人的本性具有多样性和复杂性，人有七情六欲, 有伦理信念，有价值观, 有人生观, 有经济利益, 也有精神利益, 有自然属性,也有社会属性。当我们在管理中实施以人为本时, 就应该以人性为本,要最大限度地满足人的本性要求, 达到调动人的积极性的目标。以人为本就是要以人为管理的中心或核心，要关心、尊重人、尊重人的价值、要按照人的生理规律、心理规律和行为规律设计和进行管理。 古典管理科学不是以人为本，而主要是以物为本，以经济效益为本，以机器设备和技术为中心，按机器和技术的需要来设计管理，并且只关心效率和经济效益， 而不关心人和重视人的其他需要，颠倒了人与物的关系，结果却不能真正调动人的工作积极性和创造性。只有坚持以人为本，关心人、尊重人和人的价值，按照人的生理、心理和行为规律进行管理，才能真正调动人工作的积极性、主动性和创造性，并且最终能够实现人的自我价值，有利于人的进步和全面发展。

二、中国管理哲学的方法论哲学的方法论主要解决“怎么办”的问题，中国管理哲学,必须有一个正确的研究方法。

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(一)二元说

提出“二元说”观点的学者认为:汉语中“国家”是由“国”字和“家”字两个部分组成的，所以，“中国梦”也应当是由“国梦”和“家梦”两方面构成。

(二)三位说

“三位说”顾名思义就是从三个角度看待“中国梦”这个问题，即“从个体上看”、“从集体上看”、“从民族看”，它是富民梦、强国梦，它是有五千年文明史的中华民族复兴梦。“中国梦”的根本目的是实现国家富强、民族振兴、人民幸福。所以，具体来说，“中国梦就是现代化之梦、社会主义之梦、民族复兴之梦”。这是“三元说”的基本思想。

(三)多维说

持这一观点的学者认为:“中国梦”是由多个维度构成的。其分别从国家实力、幸福指数、文明形态、价值追求等多个角度阐述了“中国梦”———进一步加强我国综合国力、进一步提升人民幸福感、演进中华文明和实现每个人的全面发展。不难看出，这三种观点对“中国梦”的解读，其实是存在着某些必然联系的。“三位说”是在“二元说”基础上的一种延伸和发展，而“多维说”又是以“三位说”为基点对“中国梦”进行了进一步的阐释和解读。我们可以从两个大的方面对其哲学含义做进一步的分析和解读。第一个方面，词语。“二元说”认为“中国梦”由“国梦”和“家梦”组成，这是在“国家”是由“国”和“家”组成，也就是字面含义的层面来说的，继而才有了“国和家是一个命运共同体的共同认识”，即“国梦”和“家梦”是有接洽的。第二个方面，社会意识与社会存在两个方面的联系。无论从哪个角度来看，我国国民的生活水平都是走在不断前进的大道上，这是纵向比较。从横向来看，我国尚有很多地方区域没有达到小康水平，所以说，“从个体上看，它是中华儿女的富民梦”;虽然改革开放以来我国国力得到迅速提升，但与那些发达国家相比，还有需改进之处，所以说，“从集体上看，它是强国梦”;纵观整个历史，中华民族起起伏伏无数次，经历了数次大朝盛世，也遭受过无数强权欺凌，有过辉煌，也走过磨难。很多外国人不明白为什么中国人总是充满干劲地力图发展，这是因为历史教训告诉我们“落后就要挨打”，所以说，“从民族看，它是有五千年文明史的中华民族复兴梦”。这是“中国梦”与中国当代社会发展之间的必然联系。

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张扬哲学的社会批判功能，重建人的生活世界和生存价值，是现代哲学之思的一种路径。作为时代精神精华的哲学，不是简单地、刻板地描述现时代及现实问题，而是通过反思性的批判，对时代内容作出评价，进而明确时代进步的动力和发展趋势，从根本上改变人们的思维方式和思想，也促使哲学自身的发展论文。

哲学从来没有以提供知识为己任，哲学的本质在于提供思想。哲学本质上不是一种知识体系，而是系统的反思性、批判性的思维活动，它不是记住自己“是什么”的知识，而是思考“为什么不是这样”和“应该是那样”的一种追问活动，哲学不侧重于学问，而更多是一种思考的状态。正如哲学的本意在于“爱智慧”，即在于追求，而不在于终结；在于通过对现有现存的批判，为人们指出更新更合理的生存方式，以解答人们对生命的疑惑和意义，帮助人们更有价值地生存。之所以能做到这些，在于哲学与其他具体科学不同，它看起来不具体，不在某些确定的领域，不能解决具体的生活问题，但它能立足于整体和全局，在现实的运动中思考人与世界的关系，它帮助人们从身边的琐事中超脱出来，用自己的头脑去思考人生和世界的根本问题，使人能活的明白，努力地去做一个有灵魂人。从事哲学研究而不批判现实，或者只知道为当下社会结构提供知识辩护，这有背哲学精神。

批判并不是对原有的全部否定，不是全盘抛弃，对现有的进行反思和批判，是为了以此为基础探索新的发展道路，不是也不能是对过去的全盘否定，也可以说是对原有的进行适度调整，批判的基础首先在于对现存进行合理的理解。正如马克思对待黑格尔那样，切莫将婴儿和洗澡水一起倒掉。哲学的本质在于追求智慧的过程，但这个过程要立足于现实，以现实为根基，是在继承中的发展和创新。哲学要帮助人们理解和认可现在的生活，为现实作论证；永不满足是人的本性，但这是基于已经有所满足这个前提的，不安于现状的人类，是在已有现状的基础上的不满足。如是，原有的哲学对现存的哲学思维活动，并不是可有可无的，可以说它是现有哲学思维活动的前提，没有这样一个前提作为批判的靶子，批判的血脉就无法继承和延续，现有的批判者也就得不到足够的精神食粮，就无法为人类的进一步发展作出奉献。以实践为基础的人类认知活动，具有不同于一般生物的特点，人们以语言符号系统作为媒介和社会传递物，不但能够掌握前人获得的知识和经验，实现以前人为基础，同时也能够把自己所取得的知识和经验传递下去，为后人的认知和创新活动奠定坚实的基础。这种社会传递方式使人类发展更快，同时要求人类对前人的东西进行鉴别，不能一味地全盘接受，否则就体现不出发展和创新了，所以批判是人类发展和创新的需要。哲学就是在西方哲学传统的基础上产生的，没有对这个传统的继承，就不可能有哲学；当然，哲学对人类的作用，更在于对传统的革新，在批判中实现对传统的变革。对现实的论证，也是哲学批判得以进行的条件，在论证中才能深刻理解现实生活，才能发现其中的不足，才能知道批什么以及应该怎样去批判，通过批判要么修补了原有的观点，从而实现超越，或者摧毁了原有的体系，实现自我扬弃，开拓出新天地。

批判精神是与时俱进的要求，与时俱进是的品质。哲学的产生，绝不意味着人类哲学思想发展的结束，而是在更高的阶段继续向前推进的开端，马克思和恩格斯从没有把自己的哲学自封为终极的思想体系，认为理论必须随着生活实践的发展而发展，它自身的定位就是“理论和实践的统一”。坚持理论与实践能动统一的原则，就要把理论理解为一种历史现象，它既是历史环境的产物，又是变化着的历史环境的创造者。经济全球化和飞速发展的社会，使人们更容易看到现代性的东西，同时人们反叛与遗忘历史的心理日益加重。人们在亲近新东西的同时，将过去的一切几乎都要废弃掉了。这种貌似彻底批判实是的躁动，不仅是肤浅和浮躁的表现，而且会带来难以想象的危害。只有坚持理论和实践的统一，才能克服短视、浅薄和狂妄。理论之花的繁荣，是人类能力和品格提升的体现和表达。

哲学之思是反思性的思维方式，在追根究底的过程中，对构成人们认识和改造世界的因素不断进行追问、检讨和批判。这种反思，既体现了人与世界关系的“为我性质”，也体现了关于人类的活动状况和历史发展阶段的“从后思索”的特性。哲学反思在其合理形态上，是一种辩证思维，其本质是批判性思维。哲学批判不是单纯的消极的否定、破坏和全盘抛弃，它是积极的培育、建设和创造，是破与立的统一。哲学批判是自我批判，其批判更为自觉和彻底，批判使理性的人成为了能动的自我超越的主体，批判是人类精神生活中的必要的基本素质。哲学之思反对人们对现行的生活态度、道德习俗、审美情趣、价值观念、思维方式等采取无批判的全面接受态度，反对人们躺在因循守旧、循规蹈矩的温床上睡大觉。哲学是深沉的反思，是厚重的批判，它有别于那些不断制造“轰动效应”的行当。解决哲学关注的困惑、时代命题，需要静下心来认真思考，需要以海纳百川的宽容来对待，需要以超功利的心态来追求和探索，任何浮躁的作风不仅于事无补，而且会引人误入歧途。

在

哲学批判中，通过对时代的存在和意义的理解或自我意识，科学地把握实践中的矛盾，正确地提出问题，以及对事物特别是惯常的思维方式、价值观念、理论前提的勇敢怀疑，是两个至关重要的环节。不能正确地提出问题，批判就会失去对象，“胡批”、“乱批”不是哲学的功能；没有勇于怀疑的精神和态度，迷信权威，唯书唯上，做习惯思维、习惯势力的奴隶，也就不可能有批判的要求。哲学批判是彻底的批判，这种批判贯穿着对批判者及其哲学本身的自我批判，它所批判的不仅是作为思想对象的现实，更是哲学理论或哲学思维方式自身。哲学的自我批判内在要求批判者敢于正视并勇于承认时代、环境、传统给自己造成的局限性。无人能超越自己的时代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲学，在于它自觉地意识到这种局限，并将对这种局限的反思、批判作为进一步发展的前提。只有不断地进行自我批判，才能不断深化对人的现实存在的历史性的理解，从而才能确保哲学的价值性原则不会因僵化自封而死亡。通过不断地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使现代哲学的价值立场更为合理，才能为人类更合理地生存和发展提出更优的方案。

哲学通过冷静无私地反思和批判，通过对时代的自觉把握，逐步认清人类所赖以生存和发展的状况，进一步明确人在世界中的地位、作用和使命，从而增强人自身发展的方向感，增强实践的自觉性、预见性和有效性。哲学之不可替代，在于人类不能没有关于自身存在和发展意义的理解或自我意识。哲学以自己提出的新问题、新的提问方式，以及对问题的新探索，批判性地反思人类生活的时代意义，理性地揭示人类生活的矛盾与困惑、理想与选择，从而塑造和引导新的时代到来。

哲学的创新是必须的，但创新不是随意进行的。只有当能够进行自我批判和系统反思的时候，才能实现自我完善，才能向前发展，才能既肯定自己又超越自己，不仅实现哲学创新，而且能够推动社会现实的改变。

哲学必须创新的根据，在于实践没有止境，新的实践要求有新的哲学指引，因此创新也就没有止境。一定社会历史阶段上的实践，由于受到当时社会历史条件等因素的限制，不可避免地具有历史局限性；不同历史时代的社会实践具有不同的时代特征，具体实践活动的对象、内容和水平也都各不相同。实践是随着社会历史的发展而发展的，是在限定和超越限定、制约和打破制约的矛盾斗争中不断前进的。只有在实践中勇于创新，不断求得新的真知，才能永葆哲学的生机和活力。不同时代不同时期的哲学创新，从来都是以当时实践突出的问题作为自己的立足点和着眼点，并存在着自己特有的历史局限性，不断克服这种局限性就构成了历史的连续和理论的发展。哲学的生命力，就在于它在实践中能够不断创新，每一次理论上的重大突破，都是对于现实实践的彻底反思和深刻批判的结果，不仅为人们解决现实问题指明了途径，更为社会的进一步发展指出了方向，并描绘出了具体的蓝图。哲学批判不是随意进行的，不是感情用事的发泄，更不是故弄玄虚的炫耀，而是以社会实践为出发点，以人的自由而全面发展为目的，冷静理性地导引人们让生命存在更合理，让人与世界的关系更和谐。

篇（7）

在上面的翻译中，我们小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”这两个词的词源，把它们分别试着翻译为“（通过言谈进行的）分析”和“（通过言论进行的）争战”。括号的使用表明：无论在discussion还是在polemics中，言谈讲论的因素都是后来附加上去的。“讨论”这个译名只是传达了“discussion”这个词在其含义中比重较大的“言谈”一面而遗失了其拉丁词源的原初含义：动摇、打碎、分裂，一块一块地去分析、。而对于“polemics”来说，“论战”这个翻译虽然简洁而完备地包含了“polemics”在现代西文中所含有的争战和讲论这两个因素，但是却没有传达出这样一个词语的实情：那便是在“polemics”的希腊词源中，本来并没有“言论”的因素，而仅仅指战争。大概只是在基督教神学中才出一种被命名为“polemics”（“争辩学”）的神学分支，意在通过言论——而这当然必须以教会在此世的权力作为后盾，以及必然会以付诸实际惩罚作为其后果——而驳斥异端谬误。从那此后，“polemics”这个词中的“讲论”因素才牢固地驻扎进来，乃至成为主导性的方面。这是两个原因所导致的共同结果：一方面，在西方文化传统中存在着对于普遍共同语言的信赖；另一方面，战争作为起源在过度文化的繁荣景象中倾向于被掩盖。

上面所作的翻译讨论决非无关紧要的吹毛求疵，更不是可怜的语言知识的不自量力的炫耀。通过上面的讨论，我们仅仅意在提出一个问题：何谓争论？这是一个看起来极为普通乃至无聊的问题？然而，在西方思想史中，这个普通的问题也许是尚未被提起过的问题？至少，从上面的翻译讨论中，我们已经发现，不要说这个问题，甚至首先是这个词，“争-论”或“论-战”——在源初的意义上联系着争战和讲论这两个因素的词——在西文里都是缺乏的。这种缺乏起源于一种对语言与战争之本来联系的回避，而此回避则源于对语言的过于意愿善良的期望。这种善良期望首先表现在苏格拉底-柏拉图的dialogue和dialectic中，后来在黑格尔的Widerspruch中，以及最近仍然在哈贝马斯的Kommunikation概念中得到表达。

作为dialogue和dialectic的前提和自始至终规定着全部对话过程的那种希望通过对谈而贯通歧异双方的基本善良愿望来自一种对于单数logos的信念。借用维特根斯坦的用语，我们也许可以说，这个单数的logos是一种、惟一的一种私人语言——但不是某个个人的私人语言，而是公共的私人语言，语言本身的私人语言。黑格尔的辩证法同样完全奠基于此公共的私人语言之上。“语言有一种神圣的性质，”黑格尔在《精神现象学》的“感性确定性分析”中说道，“在语言中我们自己直接反对（Unmittelbarwiderlegen）了我们的意谓（Meinen）。”[2]借助这种直接反对的机制，“现在”、“这里”、“这一个”，这些表面看来最属于个人之私人性质的“意谓”，立刻就转化为最普遍、最没有确指的表述：这便是感性确定性的真理。感性确定性的真理说的是：神圣的语言本身的作为公共性的纯粹私人语言：其内在私密的纯粹性已经达到如此程度，以至于任何个人之私密的意谓都还过于外在、偶然和嘈杂：你有你的意谓，我有我的意谓，“这里”声音太多，存在着争战和不和。然而，无论是谁，只要他说的是“这里”，这里便是同一个地方、惟一的地方：那便是语言本身昵喃低语、嗡嗡作响的内室。然而这仍然是一个嘈杂的所在、战争的潘多拉盒子。

然而，无视其嘈杂和争战的本性，人们相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的语言的独白，那么，在这种公共的私人语言或有着神圣性质的语言本身的独白之中，歧义、歧异、误会、争战和喧嚣[3]就不应该是被理解为在语言的起源之中深深根植的东西，而是被理解为从听力和表达的缺陷中产生出来的东西。但是，实际上，在这种对语言和歧异的理解图景中，听力和表达的缺陷甚至是无法说明的东西，因为完美的logos不可能被听错和被说错：从logic（逻辑）上讲，这应该是一个全或无的结构，就像电路或机器语言一样。然而，如果没有误会和歧义/歧异，听和说，语言本身，都将成为不必要的东西。然而，语言竟然产生了，而且充满歧义和错误。这个事实促使我们有必要在一种“歧义的先验语言”的意义上提问：何谓争论？以及回过头来检视那种公共私人语言信仰的基础：它原本产生于何种语言的缝隙、歧义或争战的空间？然后，它何以成为对自身起源的文饰与掩盖？而这种和平的文饰本身又是如何作为原初战争的歧变的形式而发挥作用？

也许只有进入这些问题领域，带着这些问题，我们才能展开福柯与德里达那场围绕笛卡尔和疯狂问题而发生过的不幸争论的深刻而复杂的意蕴罢？

注释：

篇（8）

哲学家尝谓:“以常识非哲学，疑若可笑，实则哲学之穿凿迷障，正当以常识正之耳。”［6］719面对在中西方哲学中自来便成立说绕不开之根本话题的“善”，刘先生却举重若轻地以一“生”字准之。初看来，似乎题不对义，也无奇特深刻之感。然而，这位“神童”加“天才”的旷世奇才从来出手不凡，他的“常识”是通达“神奇”而为言的。他虽一边言“夫平常神奇者，相对之词，宇宙固如是，即平常，即神奇，本无分别，特以人间所见有常有罕，遂以较罕者为奇耳”［6］737，可也不得不承认“此固非深探人生而推本宇宙无以言之也”［5］263。刘咸炘先生说:凡人之所以学问思辨者，无非求善，而天下之难辨者，则无过于善。善者价值之词，价值必有标准。审天下之所谓善不善者，固不以生为标准。杀人为不善，以其伤人之生也;欲为不善，以其戕己之生也。或谓全己之生非善，全人之生乃为善，则试问全人之生何以为善?岂非以人皆欲全其生乎?其他所谓善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，则人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然讲道术乎?斤斤然讲道术者，求善其生也。既曰求善其生，则是生有善有不善矣。与生即善不生即不善之言毋乃太相谬乎?曰:非相谬也。凡所谓生之不善者，浅见者以为生耳，实善不生也。杀人者人必杀之，欲全己生而终害己生也。人自以为尽生人之乐，而不知漏脯救饥，暂饱而终死也。是故生有尽不尽而以久为善，善之准在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，刘咸炘先生认为，善的根本义准在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，与此同时，斤斤然讲求道术的根本目的亦在于明白真正的生唯有依赖决定生否的善作为根本标准。刘咸炘先生进而谓:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易传》谓“生生之谓易”，又曰“天地之大德曰生”，此种“生生之德”即《中庸》所谓“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之”之“天德”，或许也正是《卫灵公篇》中孔子告诉子路的“由!知德者鲜矣”所指之“德”。在刘咸炘先生看来，此“德”或“天德”无疑为至诚纯善之道体，因此，人以纯善而成全其生，通达天人一贯并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此说“善之准在生”，“善否乃定于生否”。此也正证成“生即善”，故刘咸炘先生谓:“儒者所证得者，止此生生之机。”［6］790不仅如此，刘咸炘先生还引证西方学者亦有相同之见。如他说:“法人戴森柏作《自然道德》一书，作善之定义曰:所谓善，乃足资保全与扩大生命之任何事物，乃谓促助个人与其所隶社群和谐伸张之任何事物。”［6］682此外，刘先生还认为除却高深之哲人，就是像斯宾塞这般主进化论者，也不得不以“最高之行为，乃引致最长最广最圆满之人生者也”［6］682为准，也不得不以人生为善准。因此，刘咸炘先生指出:“以完成生之本身为善之本，非新说也，乃古今中外深达之贤哲所同主。”

二、人生鹄的

篇（9）

“两课。教学如何走出困境，真正发挥“两课”的作用，使它在中国特色的社会主义大背景下既有地位又有作为，无疑是每个从事“两课，教学的教师乃至高校党委领导必须高度重视且认真对待的间题。本文试对哲学课教学改革进行一些思考。

作为科学的世界观和方法论的哲学是整个课程体系的理论基础。从这个意义上说，增强哲学教学的实效性对于整个理论教学具有至关重要的作用。

提高哲学教学的有效性从根本上说是个认识和实践的问题。就认识而言。主要有两方面:首先是哲学教学的定位问题。哲学学科的性质是教学定位的内在根据。从哲学的本性看，它是世界观和方法论，是以人类思维的最高形式来把握世界的一种方式。古希腊一些哲人就把哲学定义为“智慧之学’。是使人聪明的学问。中国的先哲说，作为“爱智，的哲学就是“究天下之际，通古今之变”。因此哲学不同于一般的知识陈述，而是要启发人的思维。对于一个民族而言，哲学思维代表民族发展成熟的程度和水平，正如恩格斯所说，一个没有辩证思维的民族是没有希望的民族。对于个人而言，哲学水平体现着人的素质，境界和思维能力，大凡有成就，有作为的政治家、军事家、文学家、史学家，科学家，无不具有很高的哲学思维水平。爱因斯坦曾对人说:“与其说我是物理学家，侧不如说我是哲学家’。既然哲学是一种智慧，能够塑造人的整体思维素质。因此哲学教育应当成为大学生综合素质教育中的一个重要组成部分，起着其他教育所不能取代的作用。从哲学的功能看。主要表现为教育和应用。以科学的世界观、人生观、价值观引导人是哲学教育功能最本质的特征。只有在正确的哲学理念指导下，人们才有可能从本质而不是现象上形成对自然、社会、人生等诸多复杂问题的正确认识，进而树立起与社会发展相适应的理想，并内化为信念。当它最终凝聚成民族的灵魂和精神时，哲学教育也就达到了最高的境界。以科学的方法论指导实践是哲学应用功能的显著特征。真正的哲学既不是教条式的理论说教，也不提供解决问题的具体方案，而是一种教给人们如何面对现实世界去思索、批判和创新的方法。正如马克思所说，哲学并不要求信仰它的结论，而只要栓脸疑团。如果我们的哲学教学能在这样的层面上展开与学生的对话、交流，让他们经受哲学思维的训练，无疑既可以开拓学生的视野又能增长其悟性和创新意识。

在哲学教学定位的问题上还有一个必须解决的重要的认识问题就是哲学与政治的关系。二者作为不同的学科各有其特定的性质和功能。哲学在人的整体思维素质的训练中，注重人的创新精神的培养，而创新正是拼证法的批判和革命精神的体现。新世纪社会需要的首先是一种具有很强创新能力的人才，只有拥有持续创新能力的大t高素质人力资源的国家才有强大的竞争力，党的十五大报告中有26次提到创新，教育部在《21世纪教育行动目标》中明确地把提高人的素质、培养创新精神和创造力作为教育行动目标。就此而言，哲学的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。与哲学的目标指向不同，政治是出于维护阶级利益、阶级关系而采取的直接的策略、手段和组织形式，显然二者分属于不同的层次。因此简单地把哲学与政治、哲学课与政怡课等同起来，必然会影响哲学教学的效果，甚至在某种特殊的社会背景下会严重破坏哲学的声誉。当然消除把哲学课与政课简单等同起来的认识和傲法，并不是要完全否认二者的有机联系。事实上在哲学为政治理论思想形成和实施政治行为提供指导作用的同时，政治也会以自身的方式影响着哲学。

哲学的本质和功能表明，在哲学教学中我们需要让学生掌握的，应该是作为智惫的哲学，而不是一些抽象的关于哲学的名词和术语的堆砌；需要培养学生的，应该是哲学的思维能力，一种批判的、富有创造力的创新精神，而不是仅仅作为政治的淦释或教条化的说教。这就是对哲学教学的定位，只有在这样的前提下探索哲学教学的手段、方法和途径才可能是有成效的。

其次是哲学课教师对自身的地位与作为的正确认识。哲学课教师担负着与其他教师同等重要甚至更艰巨的教育任务，理应得到社会的承认和重视。然而在市场经济条件下，事实上存在着对‘两课’的不重视和‘两课’教师地位不高的状况。究其原因既有客观的又有主观的。从客观上说，一是市场经济的大环境使得人们更加关注直接的经济效益，偏重实务应用而轻视作为“形而上。的哲学。我们可以看到同样是社会科学的经济学，其地位与哲学形成的鲜明反差；二是传统的哲学理论本身的问题，由于它与现实社会发展的某些不相适应，因而有时还不能为实践提供有效的理论指导:三是受政治因素的影响，使它在一定程度、范围上成为政治让释的工具。这些都在不同程度上影响着哲学的声誉，也必然影响到哲学教学的地位。从主观上说，一是教学本身缺乏针对性，由于理论失去现实的支撑变成空洞乏力的说教。事实上只有不断的追踪社会发展的轨迹，才能使教学内容具有时代的气息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部环境的影响使越来越多的教师“转轨。，选择更有“前途。的职业以改变自己的地位。师资队伍的不稳定对哲学教学无疑是雪上加霜。

笔者认为“地位’与“作为。是不可分割的联系在一起的。提高“地位”关键在内因，在于教师主体性的觉醒，在于对自己所选择事业的追求与执着。如果没有这种强烈的自我意识，哲学教师就无法摆脱‘困境:从这个意义上说，只有有所作为才能东得自己的地位。因而我们需要在两块阵地上充分发挥作用:一是教学阵地，调整教学内容和改进教学方法，努力体现哲学的本质特征和功能，使它具有特色，特点，从而增强哲学课的吸引力；二是学术阵地，通过学术研究将成果引人教学之中，这是提高教学质量的重要途径，也是最需要重视和最需要化功夫的。只要我们对自己从事的事业充满自信心，坚持改革与探索，坚持对现实社会诸热点、难点问题的研究思考，通过自己的作为改变哲学教学的现状，我们的努力首先会得到学生的承认，进而得到社会的承认，这时也就获得了自己应有的地位。由此可见，对于哲学教师本身而言，·作为’是“地位’的前提条件，“地位’是“作为’的必然结果。当然，从外部环境看，‘两课’教师同样需要得到学术乃至全社会、学术界的支持和关心，这种关心不应该仅仅停留在口头、形式上，而应名实相符。

提高哲学课的有效性更是一个实践问题。21世纪是知识经济的时代，如何使哲学教学植根于世界经济一体化和中国社会主义改革与建设的现实之中，如何引导学生用辩证的思维反思置身于其中的世界和人生，如何训练学生的哲学思辨能力和创新精神，这是一个重大实践性课题，需要在哲学教学改革中深人探索。

首先是对教学内容进行改革和探索。一是注重哲学教材的改革和教师知识结构的更新。从现状看，哲学教材相对滞后。改革开放2f?多年来，哲学界的研究成果是丰硕的，但这些成果主要是以专著和论文的形式存在，而将它们引人哲学教科书和哲学教学的程度和层次则非常有限，再加上教师个体之间的学术水准和教学能力差异，又有所不同。这些情况必然制约哲学教学。重视哲学教科书及教学内容的更新，重视教师知识结构调整和科研水平的提高，是摘好哲学教学的重要基础。二是注重理论与实际的联系。理论的魅力就在于它植根于实践，来源于实践。理论是灰色的，而生命之树常青。纵观哲学发展史，任何哲学理论的发展都得益于社会实践的变革，哲学也同样如此。因此我们教给学生的不应该仅仅是一些原理，而应该是方法；还要回到现实社会，用唯物辩证方法对现实社会问翅进行分析，用理性来思考和探究事件的本质，在批判中建立新的认识。这样。理论就不会是抽象的教条，而具有实际的内容；对实际间翅的认识也不是就攀论事，而可以上升到理性的高度。在教学中实现理论与实际的结合。可以采取专尼化亦即‘问理化翔的形式教学，这些间翅包括学生的思想实际和杜会主义建设中的现实间翅。这种教学可以改变传统的按章。节、目服本宜科式的教学方法。克服教学中普遭存在的“脱节’现象。增强现实感和针对性。理论与实际结合的内容是很多的:，如联系经济体制改革、国有企业改革。城市职工分流下岗的间瓜以及社会贫富差距问胭等；联系精神文明建设，妙及经济伦理道裕、精神生产力可持续发展间翅等；联系政治体韶改革，涉及一些社会主义国家兴衰成败的经脸教训，还有中国当前。突出的社会矛盾—法制不健全带来的各种“设租’。‘寻租”现象，不受制约的权力导致腐败，特权导致的两极分化等:联系哲学的发展，涉及如何对待中国传统哲学和现代西方哲学思潮，如何进一步实现哲学本土化、中国化等。对上述学生感兴趣的热点间翅分析得透彻，且有理有据，必然会产生很大的教育作用。

三是合理安排教学的总学时。对哲学授课学时的安排。既要突出哲学理论的科学性和严密的逻辑性。又要体现其与现实结合的时代性。我们尝试着用总学时的70%作为哲学墓本原理的理论教学,30%的学时用于专皿化教学。在进行理论教学时。既要避免与中学政治课教学的重复性，又要适应大学生以后多加研究生人学考试的摇要，对现行的教材进行恰当处理。在进行专瓜化教学时，注惫从历史和现实的视角。让学生认识在中国发展的历史轨迹；让学生将哲学智慧运用于生活的各个领域，以理性认识人生的目的和惫义，以理性确定自己的行为方式和价值取向，让学生认识全球化的世界。中国改革与发雇的本质以及自身的地位与贵任等。

篇（10）

二、时间序列下的诗学的叙事交织

吕格尔在《时间与叙事》第一册之第一、二章中，以时间的探问回返古代的忏悔说之后，即以亚理斯多德之诗学为起始，探讨有关诗学是何种模型。我们可以悲剧戏剧论探讨之。当吾人具有情节、言语、思想、性格、场景、唱段等六种建构要素之后，观众被设定将在某个部份开始有所转折并发现新的看法。针对台上的英雄的生命历程，亦将有所领悟。当吾人应用这种诗学在一个叙事上时，我们可以得出有关被叙事的对象可生新的发现之处。我们称之为诗学的叙事。在此，叙事的定义亦应被厘清，它是一种故事的形式，但必须符合相关性，是一个相关于叙事者（narrator）的说出故事，目的上则以呈现相关性为主要任务。当我们接受吕格尔对于时间的探问之后，即可依据他引述的奥斯定思想作为基础，也就是说，一个时间的时刻（moment），在一个相关于人、事、时、地、物的背景之下，将可有说明的内容，作为叙事之内容，以相关性与故事情节化地将之叙事出来。时刻与叙事的结合，可以使这个动态被当下地保存下来，构成一个内含论述（discour／discourse）和外包上书写（écrit／writ－ing）的格式文本即被呈现出来，即便是在心智运动下，只要形成出主词、动词、受词的句型即可，不一定要发出声音。吕格尔建议，将一个叙事作为一个基础的单元，即可建构与时刻相关的叙事。在这个时刻下，针对过去的事件，在当下是一个经过我们完成的叙事处理，它可以被重新叙事。叙事理论可以改变我们的未来，针对一个事件的重新书写，可以改变看法，建构新的叙事，以对应到新的行动之中。由此，吾人可以建构出诗学的叙事，即一种以阅读、看戏般的观众之心得，透过被设定布局好的情节，得出新的心得，此心得即透过诗学的而被呈现出来；以配合事件的交织法（lamiseenintrique／emplot－ment），建立时间与叙事方法，在时间（某个时刻下的叙事）中建构叙事。可见，吕格尔之被叙事的时间计划不能说没被完成，应该说是思想已经内含了此内容。如果被叙事的时间是指仅在被叙事出的事件之对应之下的一种时间，那此时间即是哲学咨商方法可运用的时间，是可以透过语言之叙事格式呈现，而非不可被回答的时间。这种交织的方法使得事件（event）在哲学咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情节，但这情节其实来自我们之前的想法，是一种过去的叙事，即以相关的所谓顺序与关联一一建立的。但诗学的叙事或可维持原顺序，或可整体地重新布局，犹如一个新导演之表现他人表达过的主题一般。因此，叙事可以由现在的时刻再做下去。以对现在认定的观众为观看角度而言，诗学的则要表达出可发现新的内容，有转折意义地进行下去。而吕格尔之时间与叙事诠释学，亦可在此要务之下，扮演出可供咨商的哲学方法论。它是符合哲学方法之存在的与存有任务的操作。吕格尔诠释学符合如海德格尔之德语系统下的在彼处的、在世界上的－－在某个人的生命的世界观之下和及手的，一种以在德文说明为在彼处的，处理存有者开显出的存有。吕格尔之诗学的叙事是透过一次新的时刻下的事件交织而产生出来的，是一次更新的在世性与及手性（Zuhanden／ready－to－hand）的合作。从吕格尔的方法中，可以得出一个心得，哲学之探讨某个对象的运行之要素、原子最小单位，乃至苏格拉底、柏拉图、亚理斯多德之哲学的建构之意义下的哲学方法，在吕格尔的诠释学内，他以与人最为相关的事件性，透过观看者（观众）之悲剧理论的角度，探讨出哲学方法。依此作为哲学的咨商方法意义之下，具有了咨商的应用可能性。交织使观者被影响，时间之时刻下的现场叙事是一个机遇，可以使吾人重新探究过去。过去的与历史的，在以往之看法下是已经实际发生的人、事、物，但在叙事理论之下，时间由现在观看过去的记忆，可知这个历史来自当时刻的某一次的论述。虽然它已经存在于一个文本与书写之中，但在此刻与彼刻的对照之下，我们可以重写与重述之。或肯定过去的写是可以接受的，或将过去的某个部份的表述，与其整体的了解进行重新理解。完成之后我们会得出新的整体意义，亦可继续进行：新的另一次的部份之更动或斟定，看看它是否需要改变叙事。叙事是可以在时间中不停展现的。所谓的交织，是一个叙事之过去的版本，是具有某个时刻的记录刻度，亦有现场的空间记录与现下的可能性之结合，然后配出一个新的交织布局。我们可以将事件的旧版本与事件的新版本对映在一起，以现在的与现场的叙事得出吕格尔所谓的新的时间序列：现在的走向过去的并进而进行对未来的叙事建构，即时间与叙事阶段，对应出对治的行动，即从文本到行动阶段。

三、叙事交织方法的哲学咨商应用

我们可以运用每一次的现场与现在的叙事，导引出新的叙事。叙事之后，可以改变对过去的事件的说明与新的整合，当交织出新的整体后，可以有机会重新了解过去，得到改变未来行动的对应方法。例如，一个年轻人可以透过交织，重新了解到，过去的某次考试分数与自己对自己能力的连接，误使自己以为自己的能力只与现在的某个专长连接。其实尚有很多可能在过去的叙事之下被隐藏了起来。也正因为此，我们可以再回返到吕格尔之方法应用，以配合时间与叙事的时间做出一个吕格尔之诠释学的溯源方法。所谓哲学咨商，首先是一种哲学的方法。西方哲学早期即以探讨对象的运行为主要任务，当我们以咨商为主要业务时，案主的活动所导引出的问题，将是我们应用哲学探讨其运行时的要件、运行方向、有无断裂的部分与部分间的关系，如何在人间世界的情况上找出这个运行的某个人生活动之存在的依据，或存在的基础等。吕格尔之时间与叙事法配合阶段，他主张一种开展出新的意义的可能性。此可能性如果可以透过一个被叙事的进行，此进行的叙事就有机会将有关过去的内容转换为现在有意义的新内容，并配合出新的未来活动之规画。案主所提出的问题亦将可被叙事为一个时间序上的新的叙事。其意义是可以被活化的。例如，一个失业的人感觉到自己不被需要与重视。他多数都会产生不舒服的感受。依据吕格尔之叙事计划，可使之将当年找到工作的过去事件重新诠释一次，但一定要以时间配合之。在此时此地，他已是一个对这个工作有深度了解的人士，他可以将之前的工作作为一个事件的情节交织，以现在的自己之能力作为另一个可交织在一起的事件与人物，在找工作时配合这一点的优势是之前的自己尚不能呈现的加分的存在者。依过去找到过工作，与现在同类工作之需求，建立出新的交织，以实际性的整体交织，凸显出一个新局面下的现在的自己，以及现在的职场。很多人在失业后一直停留在过去那个工作岗位不再需要自己的想法上，其实，过去的岗位除了提供自己修正相处之道外，不会再出现在自己的世界内。它们不需要自己与自己失业的事实，经过处理之后，可以创造出一个新的叙事：此刻的叙事，是叙说现在的自己与现在的职场。不需要叙事过去的岗位，但要叙事过去的岗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成长，甚或警醒，例如，自己犯过的一些错误等。吕格尔的叙事，配合时间，可以给出自己现在与跟现在具有确实相关性的事件，依据对过去的新叙事，可建构出未来的行动。我们知道，当吕格尔在“时间与叙事”中提到奥斯定，他将奥斯定的忏悔法应用到现在的叙事中，这是一个很新的应用可能性。由于所有平凡的人都有过去，亦都可经由在时间中展现现在的叙事，一个新的整合交织，就可以与过去的事件进行类似宗教忏悔的语言叙事动作，向自己叙说出来，以提供自己不再发生过去某些无帮助的事件与行动，建构新的有帮助的行动。新叙事创造新行动。

四、三重再现论与哲学咨商特质

吕格尔建立的理论可以依据语言的特质进行说明与应用，故这种方法在当代的哲学学习与应用上有着极高的应用价值。这种说明亦可避免古典哲学抽象的语词特质之不易了解的困难。我们将这种方法整合出了几个特点：其一，它是依据人类的语言阐述某个事件在某个时刻的发生，但以一个现场的与现在的方式重新叙事之，也就是重新整合出我们认为最洽当的新的事件的交织。其二，这个现场的交织，可以将对以前所看到的与认识到的过去事件给予重新建构，获得与其当时的与彼处的整体理解可能性之机会。这亦符合当代海德格之彼处之在（Da－sein）的概念方法。吕格尔将原本之在彼处的在，转为在过去时间中，与在过去地点中的在与是，转为可以咨商的方法，进而以道出（logos）处理这个在与是，也就整合出新的语言中的存有学观点。其三，在这个新的叙事下我们可以得出新的交织。以诗学的交织为主要任务，即以观众之得出新的转折与发现为主，即依时间建立由现在的与现场的叙事，在时间中标出叙事。此诗学的叙事，使我们可以改变过去，建立未来的行动。其四，时间的旅程法，即以此为标示的流动表，依据之建立每刻每剎那的叙事的交织，可肯认、可重构、可否认原本的已然，建构新的应然与实然记录。这种理论在有关华文文本与在华人世界观之中能否得到恰如其份的应用？这也是本文关注的问题之一。我们常听到外文的学术研究者说，翻译是很困难的。这个说法显然不是指语言与文字的符码问题。但凡在人的世界的所有的困难和活动，并不是一个事实问题，而是一种理解的问题。例如，失业的人会怀疑自己的能力与价值，而非将失业的事实归因于某公司与某时间下的一个决定等。同样，一位瞬间被贬到岭南的当朝为官的举人，也不会与一位位居华府的美籍人员有相同的感受。如果以时间与叙事，我可以探讨华人文化之生活世界下的咨商方法。我们可以运用某个案主的时间之中的叙事，请他转换到当时当地，再以在原本的记忆中不太相关的小事件与之交织，且亦与现场的与现在的某个需求下的新的事件交织，虽然现在的事件看似与过去无关，但很有可能在现场的与现在的事件交织之下，会发现过去的记录档案中的议题，并不是主要的问题，而不用将过去视为不可更改的记忆。现在的某个事件被交织进来，产生了这个议题，我们会误以为与过去相关，以前认为过去的是不能被更改的，因而更为沮丧。我们的哲学对治方法是：以现在的与现场的再交织所谓的过去的诸事件，或与其它旁支小事件交织，一一尝试，可能因为现在的交织，重组了对过去的与历史的记录，因之可以以本次的叙事，开展出新的对于这个议题的新理解，并且，可再依此建构新的未来行动的策略，从而使得危机被改变。例如，一个失业者，检查当时找到这个工作时，也可能会失去其它好机会，交织之后，找新工作的方向就更广了；或依已任职数年的经验，将现在可以找到的工作可能性扩充之，使得可以找到的工作岗位又更广了，等等。因此，时间与叙事的分析可使人们不再只停留在认为自己现在的失业糟透了的负面情绪之中。吕格尔的时间旅程与诗学叙事交织法启发我们，以时间新顺序，可一直不停地进行新的过去事件的交织，不要被记忆所绑架。这个活动是重新将相关的事件一一再标示与交织，可以等同过去的记忆，亦可以不同于记忆。除了将事件重新交织之外，亦须配合时间的回顾，可以在时间的旅程概念下来回进行。当然这需要一个有勇气直面对过去的不好事件，要知道此时此刻，过去已然仅是过去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。这是一种诗学的叙事。这里我们借助吕格尔的三重再现概念（threefoldmimesis）来说明其方法的特点。三重再现是以pre－figurationcon－figurationre－figuration为历程，即前构成—现在式构成—再现的构成，以我们原本的记忆中的事件被叙说的内容开始，形成一个现在的mimesis。对一个失业者的咨商，我们可以吕格尔之三重再现法，回到pre－figuration，但要从con－figuration出发。从时间的间距看，无论这位失业者在某个岗位做了多久只是一个事实，可以依这个事实建构自己现场的叙事。但一般的失业者多数是往以后看，担心自己不再有价值，或不再容易找到工作。在吕格尔的诠释学中，未来建立在此地此时对于过去的重新叙事之上。因此，一个现在呈现出来的我，是一个事实，如果担心，可以先叙事出一个一般职场上需要的我，他可以透过对过去的事件，特别是上次找到了工作的那种喜悦与被肯定事件作为交织。不要仅以现在的失落为主，就较易找到新的叙事交织。例如，何种过去的叙事，可以使自己找到过工作。以及将con－figura－tion找出来为主要的工作，以透过新的pre－figu－ration建立现在的configuration，以完成re－fig－uration。在时间序上，是以一个现在的时刻，同步回到过去的事件与世界，瞬间地，但当然时间差距上是略晚的，解读出新的、现在的诗学的叙事，以进行重构，行动就会基于此重构而配合完成。因此，时间是主要的不同点。在一般诠释学中时常使用到前构成、前理解，但吕格尔指出，前构成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交织。交织过去尚未凸显出来的其它事件，循环之，交织之。愿意且接受回到过去其实是在现在，现场处理相关的过去的前构成。也可以说，这是重整地交织出新的前构成。